Journal of Hanmaum Studies

제 8집 / Vol.8 2022.2

발간사

자성삼보에귀의합니다.

올해임인년2022년은은사스님께서선원의터를닦으신지50주년이 되는해입니다. 게다가탄신95주기, 열반10주기가되는해이기도 합니다. 개원한지6주년이되는대행선연구원에서는활발한활동으로 한마음연구 8집을발간하게되었습니다.

얼마전불교계에서는종교편향과불교왜곡근절을표방하는한국불 교자주권수호를위한승려대회가열렸습니다. 그동안침묵을미덕으 로삼던불교가급격히변하는세상에작게나마대처방안을마련한 것이었지요. 대중들이모르고이해되지못해일어난오류들을알려주 고일깨워줘야하는것도불교도로서당연히해야만하는몫일겁니다. 행사의여론이찬반으로엇갈렸음에도불구하고장엄하고여법하게 불교계의목소리를세상에전했다고생각합니다.

1600여년을걸어온불교의전통은평화와공존이었습니다. 이러한 불교의전통을계승하여선사들께서펼쳐보이신무궁무진한가르침이 세상의빛이될수있도록더욱드러내어들려주고전해줘야하는 시기인것같습니다.

4 한마음연구제8집

선사들의덕이되는지혜의가르침이여러학술대회를통해학술지 로, 언론의방송매체로전해진다면종교편향이나불교탄압으로 인한더이상의갈등은없을겁니다. 이기회를빌려종교간의갈등이 해소되고평화와공존의세상이하루빨리이루어질수있도록간절히 발원해봅니다.

우연인지 한마음연구 8집에게재되는논문에서불교의역사를 통해선사들의가르침을살펴볼수있어서관심이더많이갑니다. 논문의내용을잠깐언급하면, 차상엽교수님은대행선사의‘한마음주 인공’을공과여래장에비교하였고, 박기열교수님은선사의‘공의나툼’ 의법문이“색즉시공공즉시색의반야사상을기반으로하였다.”라고 해석하였습니다. 안유숙교수님은유식의수습위에대비하여주인공의 나툼을화신, 응신으로비교하여일체를버려서일체를얻는소식으로 나툼의의미를해석하였습니다. 세분이각각다른듯하면서도같은 매력을엿볼수있는선사의논문3편입니다. 여기에더해대승불교에서육식의거부와그근거논문, 그리고 근, 현대선종사禪宗史에대한인식과논의를통해불교의역사를살펴본 논문, 고려말불교계의불사와홍법운동, 능엄경언해를통해본 조선초기능엄경에대한논문등, 총7편이불교의깊은역사를체득할 수있는글로엄중한심사를거쳐채택되었다고전해들었습니다.

이러한글들을살펴볼때학자분들의노고가또다른역사로이어지 고, 학자분들의글이한편, 한편쌓여가는가운데불교를알리는

여러방편으로자리매김한다고여겨집니다.

발간사5

앞으로대행선연구원에서개최하는학술대회나계절발표회에서도 많은선사의가르침이논문으로발표되고 한마음연구 에게재되기를 바라는바입니다.

코로나에이어오미크론이기승을부리는이시절많은분들이힘들어 하는걸보면서안타까운마음이들고있던차에발간사를쓰다보니 문득대행선연구원의존재가감사하게느껴지면서위로가되고힘이 났습니다. 귀한논문들을엮어책으로펴낼수있게되어뿌듯합니다. 옥고를 저술하신분들, 보는분들, 논집을펴내기위해애쓰시는연구원분들도 저와똑같은마음이지않을까합니다. 모두에게감사의마음을다시 한번전하면서이만마치겠습니다.

대한불교조계종(재)한마음선원이사장혜수합장

불기2566(2022)년2월

목차

3 발간사

기획 논문

연구 논문

13 공과 여래장, 그리고 한마음

차상엽(경북대 동서사상연구소) 41 「공의 나툼」의 체재와 원리에 관한 고찰 박기열(동국대학교) 나툼으로 향하는 수습위修習位 — 유식의 관점에서 본 대행선의 2단계—

안유숙(동국대학교)

121 대승불교에서 육식부정의 논변과 그 근거 — 슈미트하우젠의 논의를 중심으로—

안성두(서울대학교) 167 고려말 불교계의 불사와 흥법 운동 황인규(동국대학교 역사교육과) 205 『능엄경언해』를 통해 본 조선 초기 『능엄경』 수용에 대한 관견

하정수(한국기술교육대학교) 243 근·현대 불교계의 한국 선종사 인식과 논의 김경집(한국전통문화대학)

ABSTRACT

38 Emptiness, Tathāgata-garbha and Hanmaum

Sangyeob Cha(Kyungpook National University) 81 The consideration on the system and principle in ‘Appearance of sūnyatā’ Park, Ki-yeol(Dongguk University) 115 The Stage of Practice Developing toward Manifestation: The Second Stage of Daehaeng Seon Practice Seen from the Perspective of Consciousness-Only

Ahn Yusook(Dongguk University) 165 Some Arguments for the Negation of Meat-eating in Mahāyāna Texts – with Special Reference to Schmithausen’s Contribution

Ahn, Sungdoo(Seoul National University) 202 Buddhist Matters and the Movement to Reinvigorate Buddhism in Late Goryeo

Hwang In-gyu(Dongguk University) A Humble Opinion on the Śūraṃgama Sūtra in Early Joseon Seen from Its Korean Translation titled Neungeomgyeong eonhae

Ha Jeong-su(Korea University of Technology and Education) 276 The Perception and Discussion of the Seon School History of Modern-Contemporary Korea Kim Gyeong-jip(Korea National University of Cultural Heritage)

Ⅰ. 문제 제기

Ⅴ. 나오는 말

공과 여래장, 그리고 한마음

Ⅱ. 정량부와 독자부의 뿌드갈라 Ⅲ. 공과 여래장 Ⅳ. 대행의 한마음과 주인공

차상엽 | 경북대 동서사상연구소

본고에서는불교교리의다양성이라는측면에서불교의사상적흐름 을소개하고자한다. 불교학파중4세기이전부터강한영향력을 발휘했던정량부와독자부의‘개아(pudgala)론’과관련한맥락을살펴 보고, ‘개아론’이계율및수행도등과관련한맥락에서비롯되어서 어떤행위를한이가그결과를받는다는문제의식에서출발한다는 점을언급하였다. 이러한문제의식에서시작한논의가불교내다른 학파로부터‘무아설’과상충되는고정적이고불변하는‘자아’로비판받 았다는점도거론하였다. 그리고정량부출신의진제가동아시아에서 ‘아말라식’과‘여래장’, 그리고 대승기신론 의‘진여’를선양하였다는 점에서정량부와독자부의‘개아론’이이러한개념들과일정부분연결 되어있을가능성이있다는점도논의하였다. ‘무아’의가르침과 팔천송반야경 에서설한‘다르마(dharma)의비 실재성’이라명명할수있는‘대승환영주의’와중관학자가피력하는 “모든다르마의자성이공하다.”는가르침이설일체유부에서주장하는 “다르마에자성이있다.”는입장과대비되는입장임을언급하였다. 그리고 보성론 에서는기존의중관학자들처럼“모든다르마의자성에 는고정적인실체가없다.”는것을주장하는것이아니라‘비본질적인 번뇌가공하다는점’을피력하고있음도밝혔다. 어쩌면불교는‘무아’와 ‘개아’, ‘자성’과‘무자성’, ‘다르마의공’과‘번뇌의공’이서로긴장관계를

구축해온역사일지도모른다. 끝으로대중의삶을외면한‘산중불교’라는한계를극복하기위해‘대중불 교’와‘생활불교’라는당시의시대적인화두를표방하고새로운수행공동체 를선보였던, 지도자대행은‘주인공’과‘한마음’이라는키워드로자신의 수행법을대중들의눈높이에맞춰서널리보급시켰다는점에서주목할 만하다.

주제어 교리의다양성, 뿌드갈라, 공, 여래장, 한마음, 주인공, 대행

Ⅰ. 문제제기

우리는오랜불교의역사속에서무아無我(anātman)의가르침과 팽팽한긴장관계에놓여있던개아(補特伽羅, pudgala)의존재를인정하 는학파의가르침, 자성自性(svabhāva)을강조하는학파의가르침과 자성이없음(無自性, niḥsvabhāva/asvabhāva)을주장하는학파의가르 침, “모든중생은여래장을지니고있다(一切衆生皆有如來藏, sarva- sattvās tathāgatagarbhāḥ).”라는여래장의가르침과이선언적가르침 에대한주석서인 보성론寶性論(Ratnagotravibhāga) 의가르침, 또한 여래장이자아自我(ātman)와다를바가없음을과감하게선언하는 대반열반대경大般涅槃大經(mahāparinirvāṇamahāsūtra) 의가르침

그리고 법화경法華經(Saddharmapuṇḍarīkasūtra) 과 화엄경華嚴經

(Buddhāvataṃsakasūtra) 등다양한가르침을접하게된다. 이러한교리의다양성을통해유구한불교의역사속에서붓다의 가르침이절대불변하는그어떤것이아니라시대적인상황, 사회적인 요청, 지리적인차이, 그리고정치와경제의변화등에발맞춰끊임없이 새롭게해석되고창조되고있음을알수있다. 또한갠지스(Ganges) 강을건너남방에있는마가다(Magadha) 국에 서발생한불교가중인도와남인도, 카슈미르와간다라로전파되고, 이어서인도를넘어다시남쪽으로는스리랑카, 미얀마, 캄보디아

18 한마음연구제8집

인도네시아등으로, 그리고북으로는티벳, 몽고, 중국, 한국, 일본 등으로전파되면서각지역의문화적토대위에각나라의언어로 붓다의가르침이번역되고, 이해되고, 수용되고, 이를통해다시재해석 및재수용의과정을거치면서불교가새롭게해석되고변모되고있음을 보고있다. 본고에서는불교의역사속에서발견되는다양한사상적흐름을 소개함으로써불교가결코단일하고순수한사상적결정체로서, 변화 하지않는그어떤것이아님을논의하고자한다. 이를위해Ⅱ장에서는무아無我(anātman)의가르침과긴장관계에 놓여있던정량부正量部(Sāmmatīya)와독자부犢子部(Vātsīputrīya)의

개아(補特伽羅, pudgala) 이론을살펴보고, Ⅲ장에서는반야般若

(prajñā), 공空(śūnya)과여래장如來藏(tathāgatagarbha)의가르침을 통해‘공성空性(śūnyatā)’에대한상이한이해를소개하고자한다. Ⅳ장 에서는1980년대생활불교와대중불교라는시대적화두속에등장한 묘공당妙空堂대행大行(1927~2012)의가르침인주인공과한마음의의 미를고찰할것이다.

Ⅱ. 정량부와독자부의뿌드갈라

인도구법승인현장玄奘(602~664)이7세기중반(629?~645?)의여정 을기록한 대당서역기大唐西域記 에는우리가미처알지못하고있던 인도불교에대한많은정보를소개하고있다. 현장은 대당서역기 에서그가지나간곳마다그곳사원들과승려들

공과 여래장, 그리고 한마음19

의숫자및승려들의특성을기록하고있는데, 2,079개사원중64%에 해당하는1,351개사원이정량부正量部(Sāmmatīya) 소속사원이며, 134,800여명에이르는소승불교승려중정량부소속승려가49%에 해당하는대략66,500여명에이른다고기술한다.1 현장이구체적으로

제시하고있는정량부소속사원의수와그사찰에정주하고있는 승려의숫자를통해그가인도를순례할때인7세기중반에정량부가 얼마나강력하고유력한학파였는지를짐작할수있다. 그렇다면이러한정량부의강세가단지현장이인도를순례할때인 7세기중반으로만한정되는일시적인현상으로볼수있는가? 하인리히뤼더스(Heinrich Lüders, 1869~1943)가1912년에출판한 ‘브라흐미문자명문銘文목록(A List of Brahmi Inscriptions)’2 등의

여러불교석주명문들에대한선행연구성과를토대로에띠엔라모뜨 (Étienne Lamotte, 1903~1983)가언급한내용인‘굽따(Gupta) 시대부 터정량부와독자부犢子部(Vātsīputrīya)가바라나시(Vārānasī)에서설 일체유부說一切有部(Sarvāstivādin)를 계승하고 있다는 사르나트

(Sārnāth)의불교석주명문’에도주목해야한다.3

비록현존하는비명등이제한적이기는하지만하인리히뤼더스와 에띠엔라모뜨등이주목한그비명에새겨진글들을통해굽따시대인

2 Lüders(1912), 93쪽의no.923.

1 에띠엔라모뜨, 호진역(2006), 222의통계참조.

3 에띠엔라모뜨, 호진역(2006), 217-223, 186쪽의Ⅲ., 188쪽의Ⅸ., 222쪽의각주 14 참조. 정량부와독자부라는학파명칭의유래및각학파의창시자가가공된 인물임에대해서는179-180 참조.

20 한마음연구제8집

4세기부터정량부와독자부가바라나시에서설일체유부를대신할만 큼강력한영향력을발휘하였다는사실을알수있다. 또한바라나시에 서설일체유부를대신해서정량부와독자부가강력한학파로대두되었 다는이러한비명의기록들을통해4세기이전에이미이두학파들이 존재하고있었음을입증하기도한다. 위에서언급한현장의 대당서역기 와불교석주명문관련자료들 이외에도담무참曇無讖(Dharmakṣema, 385~433)이번역한경전인 대 방등대집경大方等大集經 에독자부와관련한기술이엿보인다.

교진여야. 나의열반이후, 나의제자들이있을것인데, 그들은 여래의십이부경을받아들이고, 간직하고, 읽고, 암송하고베껴쓸 것이다. 그들은모두마치아이들처럼개아(我, ātman혹은pudgala)는 존재한다고말하지만, 공의특징(空相)에관해서는말하지않을것이

다. 그러므로그들은독자부(婆嗟富羅, Vātsīputrīya)라고불릴것이다.4

대방등대집경 에서‘개아의존재’를주장하는학파를직접적으로 언급하고있다는것은이경전이찬술되었을때그학파가지니고 있는지위와위상이결코적지않음을반영하고있는것이다. 현재로서는 대방등대집경 의찬술연대를정확하게는알수없지

만, 담무참이420년북량北涼(397~439)의수도인고장姑臧에도착해서5

4 카라시마세이시, 정주희역(2014), 61-62쪽과각주72; 대방등대집경大方等大集 經 (T13, 159a26-29), “憍陳如! 我涅槃後, 我諸弟子, 受持如來十二部經, 讀誦書寫, 皆說有我, 不說空相, 猶如小兒. 是故名為婆嗟富羅.”(밑줄은필자강조)

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대반열반경 과 대방등대집경 등을번역하는역경승으로활동하였 음을통해이경전은5세기초이전에이미인도에서활발하게유통되었 음을알수있다. 또한세친世親(Vasubandhu, 400~480년경)6이 구사론(Abhidhar- makośabhāṣya) 의제9장인｢ 파아품破我品(Pudgalaviniścaya)｣ 에서 독자부의‘개아(pudgala)’를전면적으로반박하고있다는점7을통해서 도그학파의강력한영향력을짐작할수있다. ‘자성自性(svabhāva)’을강조하는설일체유부의지말학파인독자부 와독자부의지말학파인정량부에서‘무아無我(anātman)’와긴장관계 에있었던‘개아’의존재를주장하였고, 이러한‘무아’와‘개아’의충돌 지점이엄연히존재함에도불구하고인도불교의역사속에서‘정량부’ 와‘독자부’라는이두학파의세력이강성하였다는점은무엇을의미하

는것일까?8

어떤이가선한혹은악한행위를했을때그행위의결과를받는

5 담무참이고장姑臧에도착한연도에대해서는①412년과②420-421년두가지 설이유력하였는데, Chen은그연도가420년임을설득력있게제안하고있다. 이에대해서는Chen(2004) 참조. 6 Frauwallner(1951), 25-32의세친2인설에따라 구사론 의저자인신新세친의 생몰연대를대략400-480년으로산정한다. 7 독자부의뿌드갈라(pudgala) 이론에대한세친의비판에대해서는산스크리트본 ｢ 파아품｣ 의온전한한글번역인이종철(2015), 375-436 참조. 8 Chau(1984), 7는개아론(pudagalavāda)이서력기원전3세기부터서력기원후 9 혹은10세기까지천년이상유지되었다고주장한다. 독자부와정량부전승의 개아론관련한역문헌에대해서는7-8쪽참조.

22 한마음연구제8집

이가행위를한이와서로다르다고한다면, 누가끊임없는윤회를 벗어나기위해노력하고누가열반이나깨달음을얻기위해수행하려고 할까? 아마도‘개아’의존재를주장했던이들은이러한소박한문제의식에 서‘뿌드갈라(pudgala)의존재’를상정하였을것이다. 결국‘개아’의 존재를주장한근거로는오계와오역죄등의‘계율’, ‘업과재생, 과보’, 그리고‘수행도’와관련해서그행위를한이가그행위에해당하는

적절한과보를받는다는맥락과연결될지모른다.9

그런데불교내의학파들에서는당시강력한세력으로존재하고 있던독자부와정량부의‘개아(pudgala)’를오온과별개인초월적이고 실재(dravya)로서의‘아我(ātman)’로상정하고비판한다. 실제로독자 부와정량부에서는‘아뜨만(ātman)’이라는용어를사용하지않고, ‘개 아(pudgala)’라는술어를사용하고있다는점에서상호간에논의의

출발점이다르다고말할수도있다.10

현장의천축天竺방문이후기원후671년에서695년까지25년동안 인도와남해를순례했던중국의구법승의정義淨(635~713)이 남해기 귀내법전南海寄歸內法傳 에기록하고있는정량부의율장과관련한

9 개아론과관련한국내선행연구로는최경아(2017); idem (2015) 참조. 개아가 오계및오역죄등의계율, 업과과보및재생, 그리고수행도와연관성이있음에 대해서는최경아(2017), 15의1.4 내용참조. 10 불교내부의학파들에의한‘개아’ 비판으로인해그들의‘개아론’이3단계, 즉 ①실유(dravya) →②언표로서존재(prajñpati) →③실유도언표로서존재하는 것도아님으로점차적으로다듬어졌을가능성에대해서는폴윌리암스, 안성두 역(2000), 179-180을참조.

부분에도주목해야할것이다.

공과 여래장, 그리고 한마음23

네번째. 당나라에서성聖정량부正量部라고이르는아리야삼밀율 저니가야는네부파로나뉘어나왔다. 삼장은삼십만게송, [그중]

율장은삼만게송으로이루어져있다(律有三十千頌).11

위인용문에서‘아리야삼밀율저니가야阿離耶三蜜栗底尼迦耶’는한자 의음을가지고인도의고전어인산스크리트‘Āryasaṃmatīyanikāya’ 를나타낸것이며, ‘정량부’를지칭하고있음을알수있다. 특히정량부 와관련해서30,000 게송으로이루어진율장의존재를의정義淨이 언급하고있다는점은유의해서볼점이다. 루퍼트게틴(Ruphert Gethin)의지적처럼티벳승려들이근본설일체 유부根本說一切有部(mūlasarvāstivādin)의계율을수지한다고해서그

들이설일체유부의가르침을최고의가치로따르는것이아니라대승大

乘(mahāyāna)의가르침을최상의가르침으로여기듯이, 현장이 대당 서역기 에서독자부-정량부소속승려들이다수를차지하고있다고 언급하고있는것은어쩌면그학파와연관한율(vinaya)의계보가 현장이인도에머물던당시에그만큼강력하였다는점을시사하고

있는것일지도모른다.12

11 南海寄歸內法傳 (T54, 205a28-b1), “… 四阿離耶三蜜栗底尼迦耶＊唐云聖正量 部分出四部三藏三十萬頌律有三十千頌.” 밑줄친굵은활자체는 대정신수대장경

12 Gethin(1998), 223.

54권205쪽의각주7을참조해서본고의인용문에첨부하였음.

24 한마음연구제8집

중국불교사에서위대한번역가중한명으로여겨지는진제眞諦

(Paramārtha, 499~569)가정량부율을수지한정량부소속승려이면 서,13 교학적으로는세친의 아비달마구사론 을중시하고대승불교도 로서는유식과여래장사상을선양하였다는점, 동시에동아시아불교 에지대한영향을끼친 대승기신론大乘起信論 의한역자라는점, 그리 고아말라식阿末羅識(amalavijñāna)과불성佛性(buddha-dhātu)·여래 장如來藏(tathāgatagarbha) 사상을중국에널리알린인물이라는점은 눈여겨볼만한대목이다. 어떤측면에서본다면, 정량부의개아/뿌드갈라(pudgala)와관련한

논의가아말라식이나여래장, 그리고 대승기신론 의‘일심이문一心二

門’의‘진여’와연관된사상과완전히별개의담론이아닐지도모른다.14

Ⅲ. 공과여래장

물질(色, rūpa), 감정(受, vedanā), 표상(想, saṃjñā), 의지(行, saṃs- kāra), 인식(識, vijñāna)이라는다섯가지더미(五蘊, pañcaskandha)의

13 船山徹(2012), 6-9. 14 진제가비非대승(non-mahāyana)인정량부소속승려이면서설일체유부의아비 다르마(abhidharama) 교학을토대로대승의가르침인유식과여래장, 그리고

진여의가르침을선양하였다는점은‘개아를주창하는이(pudgalavādin, 個我論 者)’에대한또다른시사점을제기하는것일지도모른다. 이에대해서는별도의 원고로논자의의견을개시하고자한다. 여기에서‘소승(hīnayāna)’이아닌‘비대 승’이라는용어를사용한것에대해서는시모다마사히로, 이자랑역(2018), 57의 각주2 참조.

공과 여래장, 그리고 한마음25

상속이외에별도의초월적이고불변하는‘아我(ātman)’라고부를만한 것은없다는것이‘무아無我(anātman)’의가르침이다. 이후인도아비다르마불교의주요한학파중의하나인설일체유부에 서는초월적인‘아我’의존재를부정하면서더이상쪼개지거나환원될 수없는궁극적인존재로서의‘다르마(dharma, 法)’로75가지를5가지 범주, 즉‘5위75법’으로제시한다. 그리고이각각의다르마는자신만의 고유한성질인‘자성自性(svabhāva)’을지닌다는그들만의독특한가르 침을주장한다. 이러한사상적흐름의다양성을통해‘무아’를강조하는 가르침과‘다르마’의‘자성’을강조하는가르침으로그교리의전개 양상이다양하게펼쳐지고있다는점을확인할수있다. 앞장에서도언급하였듯이, ①‘다르마’와‘자성’을강조하는설일체유 부에서‘뿌드갈라’를주창하는독자부가나뉘어나오고, 독자부에서 다시정량부가분파하였다는점, 그리고②설일체유부와정량부가 강력한율의전통을지니고있었다는점은그시사점이결코적지 않다고할수있다. 결국각학파가사상적으로어떤내용을독자적으로 주창하는것인지가중요하지만, 또다른한편으로는율의전통이얼마 만큼강력하게유지되느냐가사상적인흐름에못지않게의미가있다는 사실을간과하지않아야할것이다. 초기대승경전인 팔천송반야경八千頌般若經(Aṣṭasāhasrikā Prajñā- pāramitā Sūtra) 15에서는‘무아’의가르침을단지오온만이아니라 ‘모든다르마(dharma)’로까지확장해서적용시키고있다. 즉이초기대

15 Harrison(1993), 142. Harrison은이경전의최초편찬시기를서력기원전100년에 서서력기원후100년까지로추정한다.

26 한마음연구제8집

승경전에서는“모든다르마에는고유한자성이실재하지않는다.”는 ‘무자성無自性(niḥsvabhāva/asvabhāva)’의가르침으로까지확장시켜 서‘법무아法無我(dharmanairātmya)’의가르침을피력한다. 초기대승경전인 팔천송반야경 의가르침은‘다르마’에고유한‘자 성’이있다는설일체유부의가르침과정반대되는입장이라고정의할 수있다.

그때그천신들은수보리존자에게다음과같이말했다. “그렇다면성자수보리이시여. 어떻게허깨비(幻, māya)와같은 그들이중생들이고허깨비가아니라는것입니까?” 이와같이말해졌을때수보리존자는그천신들에게다음과같이 말했다. “천신들이여. 그중생들은허깨비와같습니다. 천신들이여. 그중생 들은꿈(夢, svapna)과같습니다. 그러므로허깨비와중생은둘이 아니고이것은둘로나눌수없는것입니다. 그러므로꿈과중생은 둘이아니고이것은둘로나눌수없는것입니다. 모든다르마

(sarvadharmā, 一切法)도허깨비와같고꿈과같습니다.”16

16 Aṣṭa 20.11-15: atha khalu te devaputrā āyuṣmantam subhūtim etad avocan/ kiṃ punar ārya subhūte māyopamās te sattvā na te māyā/ evam ukte āyuṣmān subhūtis tān devaputrān etad avocat/ māyopamās te devaputrāḥ sattvāḥ/ svapnopamās te devaputrāḥ sattvāḥ/ iti hi māyā ca sattvaś ca

advayam etad advaidhīkāram iti hi svapnaś ca sattvāś ca advayam etad advaidhīkāram/ sarvadharmā api māyopamāḥ svapnopamāḥ/.

공과 여래장, 그리고 한마음27

설일체유부에서주장하는궁극적요소로서의‘다르마’나다르마가 지니고있는고유한성질, 즉‘자성’은허깨비(幻, māya)와같고꿈(夢, svapna)과같아서고유한자성이존재하지않는다고 팔천송반야 경 은선언한다. 이러한점에서다르마가실재하지않음, 즉다르마의 비실재성이야말로 팔천송반야경 의새로운선언이라말할수있다. 슈미트하우젠(Lambert Schmithausen)은‘일체법一切法이허깨비와 같고꿈과같다’는 팔천송반야경 의선언을대승환영주의(mahāyāni-

stic illusionism)라고명명한다.17

어떤측면에서본다면불교의역사는어느한쪽으로기울지않도록 균형과평형을끊임없이맞추기위해노력하는산물의과정으로여겨지 기도한다. 중관학자가‘모든법(dharma)은공하다’고말할때이것은모든 다르마의자성이공함을의미하는것이고, 그다르마의자성에는그

어떤실체도존재하지않는다는것을함축한다. 그런데 대반열반경大 般涅槃經(mahāparinirvāṇamahāsūtra) 에서는여래장이아我(ātman)

라고대담하게주장하기도한다. 그리고여래장과공성의논의에서 중요하게언급되는 보성론寶性論(Ratnagotravibhāga) 의게송인 Ⅰ.155에서는기존중관학자의공사상과완전히상이한공의개념이 소개되기도한다.

계界(dhātu)는분리를특징으로하는비본질적인요소들의공이지

17 Schmithausen(1976), 249.

28 한마음연구제8집

무상無上, 비분리를특징으로하는요소(dharma)들의공은아니라

네.//Ⅰ.155//18

보성론 의이게송에서는번뇌가염오되어있어서그러한번뇌가 어떤실체도없는공空(śūnya)이라는의미를밝히고있다. 하지만 여래장은공이아니다(aśūnya)고주장한다. ‘아간뚜까(āgantuka)’가 ‘손님, 낯선사람’을의미하는것처럼, 번뇌는주인이아니고단지 초대받지않은불청객에불과할뿐이다. 단지불청객에불과한이 비본질적인번뇌(客塵煩惱, āgantukakleśa)는실체가없다는의미이다. “모든다르마(dharma)가공하다.”는중관학자의명제에대해위의 보성론 게송인Ⅰ.155에서는번뇌의공함을주장할뿐, 다르마 (dharma)의비실재성, 즉다르마가공하다고주장하지않는다. 티벳의자공自空(rang stong)과타공他空(gzhan stong)학파의격렬 한논의를다시한번상기해보자. 주류전통인겔룩학파의자공론자는궁극적인의미(勝義諦, par- amārtha)에서그어떤것도고유한성질을가지지않는다고주장하기 때문에여래장을공성과일치시키는노력을기울이고, 조낭(Jo nang)학 파의타공론자는번뇌만이공할뿐붓다의공덕과자비등은궁극적인 의미에서실제로존재한다고주장한다. 월칭月稱(Candrakīrti, 600~650년경)을따르는중관학자의공성에

18 RGV 76.3-4; 안성두(2011), 171: śūnya āgantukair dhātuḥ savinirbhāgal- akṣaṇaiḥ/ aśūnyo 'nuttarair dharmair avinirbhāgalakṣaṇaiḥ//; 이구절에 대한한글역은안성두(2011), 349 참조.

공과 여래장, 그리고 한마음29

대한주장과전면적으로배치되는 보성론 게송의가르침에충실한 여래장이해는‘공’에대한이해가불교의긴역사속에서얼마나다양하 게전개되었는지를보여주는대표적인예라고할수있다. 특히설일체유부의‘자성’을강조하던시기와맞물려서‘개아’를주장 하던독자부와정량부의세력이강성했던시대에여래장의가르침이 출현해서유포되었다는점, 그리고정량부출신인진제삼장이여래장 과 대승기신론 등과관련된가르침을번역하고강연하는등의일련의 활동을통해동아시아에그가르침을전파해서강력한영향을끼쳤다는 것은어쩌면우연이아닐지도모른다.

Ⅳ. 대행의한마음과주인공

한마음요전 을중심으로대행의주인공과한마음에대해분석하고 자한다. 주인공과한마음이묘공당대행(1927~2012)의어릴적내면의목소 리와밀접하게연결되어있음은아주흥미로운부분이다.

의지할데가없으니까붙잡은것이‘아빠’였다. 죽어도같이죽고 살아도같이산다하면서붙들고돌아갔다. 그러다보니까차츰‘아빠’

와내가둘이아니라공존하고있다는것을느끼게되었다.19

19 한마음요전 (2020), 30.

30 한마음연구제8집

그리고이러한내면의속삭임인‘아빠’가중원당한암(1876~1951)을 통해크게깨친‘아빠’라는모델로전환되면서스님이불가에귀의하게 되었고,20 이러한과정을통해대행의긴구도행각이시작된것으로

보인다.

그때잠시정좌중이었는데갑자기거대한광명이나를둘러싸는 것을느꼈다. 그빛은둘레가십리안팎이나되는것같았다. 그런데 그때의느낌이란필설로다할수없는거대한충만감이었다. 그러면서 고요하고안온하고, 사방이모두그빛으로꽉차정밀함, 바로그것처

럼느껴졌다.21

긴고행끝에대행은신이한광명체험을하게되고, 이후백련사와 상원사견성암에서의놀라운치유능력을통해대중들의존숭을받게

된다.22

상원사중창불사에힘을기울이고경기도안양시석수동에한마음선 원을일으킨이후대행은‘주인공’과‘한마음’이라는대중적이고쉬운 언어를통해대중법문을하면서자신의가르침을본격적으로펼치게 된다. 이러한주인공과한마음이참벗이며, 이역시마음일뿐이라서

20 한마음요전 (2020), 40-41. 21 한마음요전 (2020), 95. 22 한마음요전 (2020), 100-108.

결코집착할대상이아니라는점을대행은밝히고있다.

공과 여래장, 그리고 한마음31

“나는오직내영원한주인, 생명수를주시는내주인과함께산과 들을떠돌았던것뿐이다. 그러니고행이라할것도없고얼마나고마웠 던지…. 내가글을잘알고경을잘알았던들그렇게고독했겠으며, 그렇게고독하지않았던들주인공의위로를받을수있었겠는가. 나에게는영원하고진정한벗이언제나함께하고있었다.” 스님께서 또이렇게말씀하셨다. “설사고행을했다하더라도그것은고행이 아니었다. 우리가온자리를알고, 간자리를알고, 갔다가오는

자리를안다면오히려갔다가온자리가없고갈자리도없다.”23

대행은‘주인공’이야말로‘영원하고진정한벗’이며, 그주인공이 머무는‘자리’가가고옴으로한정할수없는자리임을지적한다.

나는사대성인이든, 어느조사든, 부처님이든, 공부하신어떤 분이든조금도배척하지않았다. 모든분들을딱하나로뭉쳐내 마음속에간직하면서왕을모시듯했다. 한데합쳐서‘주인공’으로 불렀고그주인공에몰락맡기고는내몸을가루로갈아서뿌려도 좋다고했다. 그래서부처님의마음이, 뭇생명들의마음이나를

안아준것이다. … 그래서내주인공에항상겸허하게일임했다.24

대부분의사람들은마음을밝힌다니까무슨뚜렷한경지나경계가 있나보다하지만사실은아무것도얻은바없는것이참으로얻는

23 한마음요전 (2020), 125-126. 24 한마음요전 (2020), 130.

32 한마음연구제8집

도리이다. 무엇을얻었다, 도달했다, 증득했다하는것은이미얻지도, 도달하지도, 증득하지도못한것이다. 얻을바없고, 도달할바없고

증득할바없는것이얻고, 도달하고, 증득하는도리이다.25

이러한주인공이바로한마음이며, 주인공과한마음을밝힌다는 것은그어떠한경계에도집착할바가없는도리라고정의한다. 대행의주인공과한마음법문의장점은여느선사들처럼대중들이 전혀이해할수없는타국의언어나외계의언어가아니라까다롭지 않으면서도쉬운언어로대중들의눈높이에맞추어서가르침을펼쳤다 는점이다. 이러한점이‘대중불교’와‘생활불교’라는당시의시대적화두와맞물 려서수많은대중과함께호흡할수있었던것이다.

스님께서회고하셨다. “나는한번도나를어떻게해달라고빌어 본적이없었다. 한번도하늘이나, 부처님이나, 보살님들께이한 몸건져주십사하고기도를드려본적이없었다. 나는나잘살자고 미물인들해하고자한적도없었다. 너무뼈아팠기때문이다. 이 세상이너무뼈아프고너무나눈물겨웠기에, 제발이지다른사람들만 은뼈아프지말았으면, 다른사람들만이라도눈물없이살았으면 싶었던것이다. 나는지금도가엾은사람이나못배운사람이나못난 사람에게더마음이끌린다. 사람뿐만이아니다. 축생에게도마음이 끌린다. 그중에서도모든사람들과짐승들이징그럽다고싫어하고

25 한마음요전 (2020), 133-134.

미워하는뱀따위에게측은한마음을느끼곤했었다.”26

공과 여래장, 그리고 한마음33

대행의기도와관련한입장에서자리가아닌이타의마음을느낄 수가있으며, 인간뿐만이아니라뱀등에게까지측은한마음을일으키 는것을통해대행의남다른측은지심을엿볼수있다. 마지막으로종교학자인우혜란의논문을소개하고자한다. 그는 젠더와카리스마의관계를다루는연구논문에서한마음선원을설립한 대행의행적을소개하면서종교사회학적관점에서의미있는분석을

시도하고있다.27

그는대행이독자적인불교공동체를구축하였다는점, 그리고전통적 승가체제에변혁을시도했다는점에서한국불교계에서아주이례적인 인물이라고평가한다.28 그리고우혜란은1982년조계종에공식적으로

등록된한마음선원이대행에의해설립되고그간수많은비구니를배출 함과동시에대행을법사로모시고정진하는비구도적지않으며남자 신도의비율도여타사찰과달리40%에이른다는점에서기존의비구와 비구니사찰의구분을넘어비구니스님을수장으로하는새로운수행공 동체의형태를보여주며,29 대행이초기에는놀라운치유능력을바탕으

로강력한카리스마를발휘하였음에반해한마음선원을설립한이후에 는생활불교와현대불교를표방하고이에상응하는참선수행법을제시

26 한마음요전 (2020), 126. 27 우혜란(2011). 28 우혜란(2011), 95. 29 우혜란(2011), 96.

34 한마음연구제8집

하면서법문을통해자신의가르침을전파하였음에주목하고있다.30

Ⅴ. 나오는말

앞의본문에서논의한불교의틀안에서다양하게전개된사상적 흐름을간략하게정리하는것으로나오는말을대신하고자한다. Ⅱ장에서는불교학파중4세기이전부터강한영향력을발휘했던 정량부와독자부의‘개아’와관련된맥락을살펴보았다. ‘개아론’이 계율및수행도등과관련한맥락에서비롯되었고, 어떤행위를한 이가그결과를받는다는소박한문제의식에서출발한이논의가불교 내다른학파로부터‘무아설’과상충되는고정적이고불변하는‘자아’로 비판받았음을언급하였다. 그리고정량부출신의진제가동아시아에서 ‘아말라식’과‘여래장’, 그리고 대승기신론 의‘진여’를선양하였다는 점에서정량부와독자부의‘개아론’이이러한개념들과일정부분연결 되어있을가능성이있다는점도언급하였다. Ⅲ장에서는‘무아’의가르침 팔천송반야경 에서설한‘다르마의 비실재성’이라명명할수있는‘대승환영주의’와중관학자가피력하는 “모든다르마의자성이공하다.”는가르침이설일체유부에서주장하는 “모든다르마에자성이있다.”는입장과반대되는지점임을언급하였 다. 그리고 보성론 에서는기존중관학자처럼“모든다르마의자성에 는고정적인실체가없다.”는것을주장하는것이아니라‘비본질적인

30 우혜란(2011), 97-98.

공과 여래장, 그리고 한마음35

번뇌만이공하다는점’을피력하고있음도밝혔다. 불교의역사는 ‘무아’를강조하면‘개아’를, ‘개아’를강조하면‘무아’를, ‘자성’을강조하 면‘무자성’을, 모든다르마가‘공’이라고주장하면, 번뇌가‘공’이라는 점을주장하는등어느정도의균형과평형을맞추기위해노력해 온역사일지도모른다. Ⅳ장에서는대중의삶을외면한‘산중불교’라는한계를극복하기 위해‘대중불교’와‘생활불교’라는당시의시대적인화두를표방하고 새로운수행공동체를선보였던, 카리스마있는지도자였던대행은 ‘주인공’과‘한마음’이라는키워드로자신의수행법을대중들의눈높이 에맞춰서널리보급시켰다는점에서주목할만하다. 붓다가다섯비구들에게최초로설법한중도의가르침이후, 2,500여 년동안도도히흘러온불교의역사속에서발견되는무수한가르침들을 떠올려보면하나의통일된특징이결여되어있음을알수있다. 가지각 색의다양한가르침들속에서도변하지않고지속적(常, nitya)이면서도 고유한한가지의맛(一味, ekarasa)이분명히존재할것이라는개념(想, saṃjñā)이얼마나허구인지를인정하는데생각보다적지않은시간이 소요된다. 불교라는큰우산속에서펼쳐지는다양한가르침은우리가 탐·진·치삼독이라는치명적인병에걸린‘환자’라는인식하에그정신적 문제를치료하기위한약으로유용한것이다. 붓다와스승, 그리고선지식들의다양한가르침이자기자신속에 있는번뇌의불길을잡는데도움이된다면그가르침이유효한처방 약이된다는점, 그것이야말로대중들에게는보다근본적으로종교, 특히불교에귀의하는중요한동기일지도모른다.

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南海寄歸內法傳 (T54) 大方等大集經 (T13) 大般涅槃經 (T374)

한마음요전 (2016), 안양: (재)한마음선원.

Aṣṭa, Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā with haribhadra's commemtary called Aloka, ed. by P. L Vaidya., The Mithila Institute of Post-Graduate studies and Research in Sanskrit Learning, 1960. RGV, The Ratnagotravibhāgavyākhyā, ed. by Johnston, E.H., Patna: The Bihar Research Society, 1950.

교불교문화연구원.

공과 여래장, 그리고 한마음37

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38 한마음연구제8집

Emptiness, Tathāgatagarbha and Hanmaum

Sangyeob Cha (East-West Thought of Kyungpook National University)

This study introduces the flow of Buddhist thought in terms of the diversity of Buddhist tenets. The study explores the concept of personalism (pudgalavādin) advocated by the Sāṃmitīya School and Vātsīputrīya School—

two Buddhist schools that exerted powerful influence beginning in the 4th century—and indicates that the concept of personalism originated from the context of the precepts and the path to enlightenment, as well as from the simple perspective that an agent of action receives the results of their actions. This study also states that the discussions that began from this simple per- spective was criticized by other Buddhist schools as advocating the concept of a fixed and permanent “self,” a position contra- dicting the concept of “non-self.” This study also discusses Paramārtha(眞諦), who belonged to the Sāṃmitīya School, and who promoted three concepts expounded “by the Awakening of Mahayana Faith, āmalavijñāna, tathāgatagarbha, and thus- ness (tathatā)” I suggest that these concepts are possibly con-

공과 여래장, 그리고 한마음39

nected to some degree to the concept of personalism taught by the Sāṃmitīya School and Vātsīputrīya School. This study suggests that the following three Mahayana Buddhist teachings are contradictory to the Sarvāstivāda School’s contention that “all dharmas have intrinsic nature.” The first of these Mahayana teachings is the concept of non-self. The second is the concept of mahāyānistic illusionism as ex- pounded by the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra (Perfection of Wisdom in 8,000 Lines), which can be construed as the “non-substantial existence of dharmas.” The third is the Mādhyamikans’ teaching that “all dharmas are inherently empty.” This study further indicates that Baoxing lun (Ratnagot- ravibhāga) expressed the concept that “nonessential afflictions are empty,” unlike the Mādhyamikans who contended “all dhar- mas are inherently empty of substantial nature.” Perhaps the history of Buddhism has strived to maintain balance and equili- brium by the following arguments: by emphasizing “non-self” when “distinct self” was stressed; by emphasizing “distinct self” when “non-self” was stressed; by emphasizing “absence of in- trinsic nature” when “intrinsic nature” was stressed; and by con- tending “afflictions are empty” when “all dharmas are empty” was contended. Lastly, Daehaeng(1927-2012)—a powerful leader who advo-

cated timely agendas like “Buddhism for Ordinary People” and “Buddhism for Daily Life,” and established a new type of practice community—spread her practice far and wide tailored to ordi-

40 한마음연구제8집

nary people with her signature keywords “Juingong” and

KEYWORDS

“Hanmaum,” which is noteworthy.

diversity of Buddhist tenets, pudgalavādin, emptiness

논문투고일: 2021. 12. 30 심사완료일: 2022. 1. 16

Tathāgata-garbha, Hanmaum, Juingong, Daehaeng

「공의 나툼」의 체재와 원리에 관한 고찰

Ⅴ. 결론

Ⅱ. 「공의 나툼」의 사상적 체재 고찰 Ⅲ. 색과 공의 차별성과 동일성에 관한 오해와 이해

1. 『반야바라밀다심경』의 색과 공의 상관관계

2. 『팔천송반야경』에서의 색과 환영의 상관관계 Ⅳ. ‘나툼’의 원리

박기열 | 동국대학교

‘나툼’이라는말은사전적으로는붓다가중생의깨달음을위해나타 난다는의미이다. 따라서‘공의나툼’에서의‘나툼’이란일상에서눈앞에 어떤사물이모습을드러내는것과는다르다. 반야경에따르면공이 일체존재의본성으로현현하는경우는보살이삼매에들어깊은반야바 라밀을행할때이다. 다시말해서“어떤것(A)이다른것(B)에게나투 다.”라는것은문聞·사思과수修의관점에서본다면문聞과사思의단계 에서는A라는대상을B가듣고깊게탐구하는것이다. 그러나수修의 단계에서는A는더이상생각의대상이아니라, B 스스로가A와일체화 되어A와B는서로다르지않는것이된다. 이단계는‘색즉시공’과 ‘공즉시색’으로대변되고, 이말은삼매속에서공의본성그자체로서의 공성을언어로표현한것이라고할수있다. 본고는이상의취지를대행스님의｢ 공의나툼｣ 장의다양한법문에 관하여 팔천송반야경 의해석을기반으로고찰한다. 나아가 반야심 경 에서의색과공의상관관계를산스크리트원문에대한불교인식론 적분석을시도한다. 결론적으로대행선사의‘공의나툼’은‘색즉시공 공즉시색’이라는반야사상에기반하고있음을재확인한다.

주제어 공, 공성, 나툼, 색즉시공, 공즉시색, 색즉시환, 환즉시색, 팔천송반야경

‘공’, ‘색즉시공’, ‘공즉시색’과같은용어는불교도에게는물론이고 불교를모르는사람들에게도널리알려진말이다. ‘공’이불교를대표하 는용어중하나가된것은현대에들어와서가아니다. 대승불교성립 이래힌두교등다른종교들이불교를보는상징이되었다. 불교입장에 서는그들이‘공’을허무등으로간주하는것에대해서끊임없이반론을 제기해왔지만, 사실불교도도이해하기어려운개념인것은틀림없다. 그럼에도불구하고‘공’이염세적개념으로해석되는것을막기위한 불교계의노력은어느때보다절실하다. 한마음요전 제2부원리편에는대행선사의공에관한법문등이 담겨있다. 내용은공의원리를일상의언어로쉽게표현하여자신과 주변의생로병사의원리를정법의그늘아래서명상해볼수있는 기회를주고있다. 본고는제5장｢ 공의나툼｣ 1의법문들을반야경전, 특히 팔천송반야경 을근간으로하는필자의관점에서이해한내용이 다. 본고의제1장에서는｢ 공의나툼｣ 장의체재와내용을분석및정리하 여, 반야사상에입각하여법문내용을해석을할수있는근거를 찾는다. 제2장과제3장에서는‘색즉시공공즉시색’이라는불교교리를

1 ｢ 한마음요전 (2019), 394-409.

44 한마음연구제8집

대표하는문구에대한논리적분석과반야바라밀다의공성삼매를고찰 한다. 제4장에서는‘공의나툼’이라는말중‘나툼’의원리를 팔천송반 야경 속에서찾아본다. 제2장을제외한본론의논지는세가지단계로 전개된다.

①‘색즉시공공즉시색’의대한오해를풀고이해를도모하기위해 다르마키르티(법칭)의추리론에있어포섭관계이론을도입하여불교 측의색과공의동일성(tādātmya) 주장에대한타당성을논증한다. ② 팔천송반야경 제1장중의‘색즉시환, 환즉시색’에서오온이 ‘환영’이라는것을 반야심경 의오온이‘공’이라는것과비교해그 차이점을규명한다. ③ 팔천송반야경 제20장중의반야바라밀다의‘공성삼매’와‘보살 행’의상관관계를살펴본다.

①은중생의입장, 즉세속의언어와논리로‘공’을규명하는작업이 고, ②와③수행자(=보살)의입장에서삼매속의‘공’을규명하는시론 이다.

Ⅱ. ｢ 공의나툼｣ 의사상적체재고찰

한마음요전 제2부원리편제5장｢ 공의나툼｣ 은제1절‘오직나툼이 요공이다’(29개법문) 제2절‘나도공이다’(11개법문) 제3절‘삼세도 공이다’(10개법문)으로구성된다. 필자는기본적으로제1절은공의

｢ 공의나툼｣ 의 체재와 원리에 관한 고찰45

실상, 제2절은자아의실상, 제3절은세계의실상으로구별하여관련된 법문을분류한것으로본다. 여기서‘실상實相’이라는말은본래의모습 이라는사전적정의에기반한것이지만, 불교철학적으로는언어활동 이개입하지않은상태에서‘실제로[實] 있는그대로의특징[相]이 드러나는것’을의미한다. 따라서공의실상이란존재의자성(=본성, svabhāva)에해당하는것이고, 이것은‘자아(=오취온)와세계(=오온) 의실상’의기반이된다. 즉공의실상이라는관점에서볼때자아의 실상은‘무아’이고, 세계의실상은‘무상無常’이된다. 필자는｢ 공의 나툼｣ 장의전체핵심이되는법문을원.5.1.7과원.5.1.26-272로파악 한다.

실상은가리어져있다. 아니본래로가리어져있다기보다중생의 눈에는가리어진것처럼보인다. 실상은본래태양아래드러난사물처 럼명명백백한것이지만중생에겐그런실상이보이질않는것이다. <알고보면불법이란모든사물의실상을바로보는것이그전부인지도 모른다. 부처님께서팔정도를가르치실때에맨처음으로‘바로보라’ 는말씀을하셨다. 바로보면반야요, 반야면해탈인것이니중생이 바로볼수만있다면눈앞에펼쳐진수많은고통과번민, 부조리와 갈등은사라지고만다. 그런것들은본래뿌리가없어공한것이며 근본모습은소소영영하게영원하다는것을알것이기때문이다 (원.5.1.7, 밑줄필자. 이하동일).

2 한마음요전 (2019), 차례참조.

46 한마음연구제8집

색즉시공공즉시색이라는말은고정됨이없이찰나찰나나투며시공 없이돌아가는진리를표현한것이다. 나아닌게없기에색이공이요, 공이색이라하였다. 알고보면내육신도실존하는것이아니다. 몸뿐만이아니라모든경계도, 실은마음의그림자일뿐이다. 모든 경계란경험적으로는있을수있는것이지만실상에서는없는것이니 만물의상이공이요만물의성품이공이다(원.5.1.26).

중생은유에사로잡혀서현상계에집착하므로“색은곧공이다.” 라고하는것이다. 그러나공을아무것도없는것으로잘못알기 십상이기에“공은곧색이다.”라고하는것이다(원.5.1.27).

원.5.1.7의밑줄친부분을근거로 한마음요전 중의본장의 사상적특징은다음과같이파악된다. 붓다의가르침, 즉불법에근거를 두며특히팔정도의정견으로반야3를보는것에의해서개인적번뇌와 사회적갈등을치유할수있다. 여기서필자는본장｢ 공의나툼｣ 에서 언급되는‘공’을해석하는주요실마리로서‘반야’라는용어에주목한다. 따라서｢ 공의나툼｣ 장은불교의공사상중에서반야경계통의경전에서 설하는‘공’과그것의‘현현’에관한것으로한정하고본고의논지를 전개한다. 각절의법문들의주제를본고의부록으로정리한｢ 제5장공의나툼 개요｣

를중심으로핵심어를뽑아서나열하면다음과같다.4

3 ｢ 공의나툼｣ 장에서‘반야’라는용어가사용된것은여기뿐이지만, 법문전체를 통해서반야를설명한다.

｢ 공의나툼｣ 의 체재와 원리에 관한 고찰47

제1절: 오직나툼이요공이다. 진리, 나툼, 실상, 일체, 여여, 관계, 평등, 변재遍在, 가상, 존재, 정견, 중도, 이법理法, 마음, 공, 생사, 불이不二, 법리, 삶, 무상, 찰나, 나툼, 고苦, 생각, 불법, 색즉시공, 공즉시색, 삼천대천세계, 마음 작용 제2절: 나도공이다. 무아, 이치, 아공我空, 역할, 명칭, 현상계, 일상, 색, 공, 상관성, 나툼, 중생, 마음 제3절: 삼세도공이다. 찰나, 삼시三時, 삼세三世, 나툼, 무아, 분별分別, 실상, 중생계, 현생, 현찰나, 삼세불, 현상, 차별

이상과같이 한마음요전 제2부원리편제5장｢ 공의나툼｣ 은반야 사상에기반을둔법문으로보이며, 제1절에서는유루·무루일체존재 의공, 제2절에서는무아의공, 제3절에서는무상無常의공이라는 체재로이루어져있다고할수있다. 각절의핵심내용을요약하면 다음과같다. 제1절: 진리는언제어디에나존재하는막힘이없는것이고, 일체 존재는진리속에있는것이기에그것을떠나서존재하는것은있을 수없다. 나아가진리의실상은공그자체로서차별에의한‘유’와 ‘무’ 중의‘무’를의미하는것이아니다. 따라서일체는공이고, 평등이고

4 내용상한글로풀어설명된것, 예를들어“어디에든지있다.”와같은표현을 변재등이라는불교용어를사용해서핵심어로사용했다.

48 한마음연구제8집

불이不二이고, 법리法理이고여여如如이기에일체가다름아닌진리 그자체이다. 제2절: 중생이‘나’라고여기는‘나’란본래부터스스로존재하는 것(자재, 무위)이아니라수많은인연에의해서만들어지는찰나적 존재(=유위)에불과하다. 따라서인因과연緣에따라서언제어디서든 지‘나’라는존재는그역할이바뀔수있고, 그가짓수는갠지스강의 모래알만큼많다. 이모두는마음에서비롯되는것이다. 마음이한곳 에머물면공이아니고, 마음이어디에도머무르지않으면공이다. 즉머무르지않는마음이야말로무아이고공이다. 공이다름아닌

진리이다.5

제3절: 세계또한무수한인연들에서의해서일어나는찰나적현상에 불과하다. 그것은과거, 현재, 미래를통해서끊임없이일어났다가 사라지기를반복한다. 따라서어느하나를특정하여존재한다고규정 할수없다. 과거는현재에축적된다. 현찰나에는이전의모든것이 들어있어현찰나를바르게보면삼세에걸친일체존재의진면목인 공을알수있다. 불佛의세계에서도현생에과거불과미래불이함께 있기에석가모니불, 미륵불, 아미타불은현현하는시공만다를뿐

그진면목은하나이다.6

5 ‘마음이머문다’는의미는어떤것에대해서집착을한다는의미이다. 그러나‘머물다 (ava-√sthā)’는것이‘진리에머물다. 견도에머물다’와같이사용되는경우는 집착을떠난것을의미한다. 비록여기서‘머물다’ 라고하는것은분별작용이 멈추는것을의미하지만, 무분별의상태에머무는것, 즉수행의계위를의미하는 경우도있다.

｢ 공의나툼｣ 의 체재와 원리에 관한 고찰49

｢ 공의나툼｣ 장에서주목되는또한가지는‘나툼’이라는용어이다. 이말은특히‘공’이라는말과함께복합어로사용되어‘공의나툼’이라는 장의제목이기도하다. 법문중에는다음과같은용례들이보인다.

∙일체가나툰다. ∙주인공(마음)이나툰다. ∙유로나투는공이다. ∙유의나툼이무의나툼이고무의나툼이유의나툼이다. ∙내가일상생활중에찰나찰나나툰다.

6 梶山雄一,(編)御牧克己(2012), 70, “반야바라밀이라는진리는유일무상의것이고, 과거, 현제, 미래의제불보살에공통하는것이다. 따라서그진리를구하고있는 자신은실로긴시간동안이들제불보살에보호되어, 인도되고, 칭송되었다는 확신, 그것은｢ 반야경｣ 의가장특색있는모티브가되고있다.”; 梶山雄一,(編)吹田隆 道(2013), 195-206. 부파불교에서는하나의세계에는한분의붓다가있다는일세계 일불론一世界一佛論의불타관이었지만, 반야경의성립과함께일체의붓다가현세에 출현한다는현재시방제불론現在十方諸佛論의불타관이형성되기시작했다.; 梶山雄 一,(編)吹田隆道(2013), 205. 이와같은일세계일불론의불타관은가지야마에따르 면 유가사지론 ｢ 보살지｣ 에서보다구체적으로명시되고있다. “동일한자량을 성취한두명의보살이동일한하나의삼천세계의불국토에동시에태어나성불하는 것이아니다. 복수의붓다가하나의삼천세계에함께현현하는것이아니다. 왜냐하 면보살들은각각자신의스승이없는세계에단지혼자서중생의스승이되어 그들을일체의고난으로부터해방시켜, 반열반般涅槃에들게할것이라고서원해 왔다. 따라서복수의여래가하나의세계에동시에출현하는것이아니다. 또한

한분의붓다는삼천세계라는하나의불국토에서모든불사佛事가가능하기에 하나의세계에두분의붓다가출현하지는않는다.”

50 한마음연구제8집

‘나투다’의사전적의미는붓다가중생에게깨달음을주기위해서

스스로드러내는것이다. 즉삼신설三身說(법신, 보신, 응신)에서응신應

身(화신)의모습으로출현하는붓다를‘붓다의나툼’이라고표현할수 있다. 따라서‘공의나툼’에서‘공’이란마치법신불과같이붓다내지 진리그자체를의미하는것이기에중생은공그자체를직접인식할 수없다. 한편‘공의나툼’이란붓다내지진리가중생이알수있는 모습으로, 즉구체적인어떤모습(형상, 행상, ākāra)으로현현하는 것을의미한다. 따라서필자는우선‘공’과‘공의나툼’의차이를분명히 할필요가있다고생각한다. 나아가공의나툼에는깨달은자와깨닫지 못한자, 그리고깨달음을위해수행하는자모두에게현현하는붓다(진 리, 공)의모습을통칭하는것이다. 이상본장｢ 공의나툼｣ 의사상적

제1절 공의실상 제2절 자아의실상 제3절 세계의실상

체재는다음과같이도식화할수있다.

제5장 공의 나툼 무집착에의한나툼

집착에의한나툼 비언어의정견 언어의분별 중생 수행자 진리 무아 무상

자재 → 유와무 표2 세가지마음작용에의한공의나툼의차별

무명 → 색과공 유아 → 자와타 공과비공

공의나툼은어떤마음작용을가지는가에따라우선무집착에의한 나툼과집착에의한나툼으로크게두가지로나눌수있다. 집착에 의한나툼에는다시일반중생의마음작용에나투는것과수행자의 마음작용에나투는것으로구분되어전체적으로붓다, 중생, 수행자

｢ 공의나툼｣ 의 체재와 원리에 관한 고찰51

각각의마음작용에따라공이나투는형상으로나누어이해할수 있다. 붓다의마음작용에서는공이란진리그자체, 무아, 무상으로 나투지만, 중생의마음작용의경우, 공은무명으로인한색과공의 구별, 유아에대한집착에서비롯되는나와남의구별과존재에대해서 끊임없이있음과없음등의구별로나타난다. 한편수행자의마음 작용은중생의마음작용보다집착력이약하지만, 진리에대한집착은 여전히남아있는상태(=자량위와가행위)이다. 따라서진리(공)와비진 리(비공非空)를구별하여, 진리를추구하고비진리를경계하는것으로 공은현현한다. 중생과수행자의이와같은마음작용은구체적으로 언어에의한분별이라고할수있다. 특히수행자는진리를완전히 깨닫지못한상태이기에진리를언어에의해서이해할뿐, 그것을 정견하지못한상태로서여전히진리와비진리, 공과색을구별하는 딜레마에놓여있다. 그렇다면앞에서인용한원.5.1.26-27의색과공이같다는“색즉시공 공즉시색”은붓다, 중생, 수행자중누구의마음작용에서나투는 것일까? 우선 반야심경 에서는‘색즉시공공즉시색’은관자재보살이 반야바라밀다를수습하는도중에통찰한것을불제자인사리자에게 설하는설법중서두에나오는대목이다. 즉이‘색즉시공공즉시색’은 관자재보살이반야바라밀의삼매에들어가있는마음작용에서비롯된 공의나툼이다. 따라서표1에대입하면표면적으로는수행자의마음 작용에해당한다. 그러나여기서주목할점은비록수행자마음작용이 지만, 관자재보살이행하는수습이깊은(심원深遠, gambhīra)7한, 반야 바라밀의삼매(=통달위=견도위)라는점이다. 즉그의마음작용은

52 한마음연구제8집

반야바라밀다의삼매속의언어를초월한존재에대한통찰이다. 따라 서관자재보살의마음작용은심층적으로는표1의비언어의정견에 해당한다고보아야한다. 나아가원.5.1.27의인용에서는‘색즉시공공즉시색’은중생을위한 설법으로되어있다. 이는반야바라밀다의삼매에들지않은사리자 장로를위한관자재보살마하살의설법이라는점을염두에둔다면 원.5.1.27은명확하게이해할수있다. 다시말해서‘색즉시공’은사리자 (중생)가색과공, 나와남, 있음과없음을구별하여현상계에집착하는 것을경계하라는설법이고, ‘공즉시색’은사리자(중생)가공을언어적 분별에의해서만이해하는것을경계하라는설법이라고할수있다. 그렇다면관자재보살의사리자장로를위한설법이우리에게는어떻 게다가오는것일까? ‘색즉시공공즉시색’을완전하게이해하기에는 논리적으로난해한점이있다. 즉색과공은서로다른것과같이 보이는데, 이둘이같다고하는것은이치에맞지않는것처럼보인다. 그럼에도불구하고이말은단지언어의세계를떠난것이기에논리나 이치를따져이해하려고하면안된다고거듭주장만하면듣는사람의 공감을얻기어렵다. 불법이언어라는방편에의해서중생을이해시키 지못한다면경전이가지는가치는그만큼작아지게될것이다. 따라서 ‘색즉시공공즉시색’은언어에의해서, 논리와이치에의해서완전하게 설명될때진리로서의가치를더욱빛낼수있다. 본고의다음장에서는

7 中村元(2003), 127. 심원은공의다른이름으로무상無相과무원無願을의미한다. 무상은분별이없는것이고무원은욕망이없는것이다. 무상, 무원은공성과 더불어반야바라밀다를위한세가지삼매로일컫는다.

｢ 공의나툼｣ 의 체재와 원리에 관한 고찰53

색과공의다른점과같은점에관해서언어의세계에서경전의문구를 고찰해보기로한다.

Ⅲ. 색과공의차별성과동일성에관한오해와이해

색이란오온의색으로‘물질’ 또는물질로만들어진존재로번역된다. 그러나공은특별히한글로의역하지않고한자음그대로‘공’이라고 쓰는경향이있다. 만일중생이일상생활에서색과공을동일한것으로 이해한다면관자재보살은색과공이같다는사실보다는다르다는사실 을강조했을지도모른다. 그러나우리는일상에서색이물질적존재라 면공은그것이존재하지않는것, 즉물질의비존재를연상하게한다. 일상에서의색은‘존재’를, 공은‘비존재’를의미하기에우리에게는 색의존재와색의비존재(=공)는분명히커다란차이가있다. 그러나색과공에이와같은차별이있다고하더라도이둘은서로 완전히단절된별개의것이아님을우리는알고있다. 인간이나세계는 영원히존재할수없다. 오늘은존재하지만내일은그것이존재할 수도있고사라져버릴수도있다. 현순간에존재하는것은다음 순간에지속될가능성과없어질가능성이라는두가지의상반된성질을 내포하고있다. 따라서색이색일수밖에없는성질과공이공일수밖에 없는성질, 이둘사이에는교집합의영역이틀림없이있다는사실을 추리할수있다. 이상의담론이나의인식과상관없는색과공에관한생각, 즉실재론 적관점에서의존재론에해당한다. 한편색과공은나의인식과떨어질

54 한마음연구제8집

수없는본질적관계를맺고있다는관념론적관점에서색과공을 생각해볼수있다. 즉어떤존재하는것은내가그것을인지할수 없는경우에는존재한다고말할수없다. 바꾸어말하면존재하는 것은내가인지를하는경우에만존재하는것이고, 나에게그것은 비로소존재의의미가있다. 예를들어눈앞에있는물건은내가눈을 감으면사라지게되고, 내가고민하는문제도내가생각을하지않으면 사라지게된다. 따라서존재하는것은내가인식하는것과본질적 관계에있다. 나아가내가인식을어떻게하고, 얼마나깊게하는가에 따라존재하는것은그자체의성질을변화하게된다. 그런의미에서 존재를지배하는것은인식이라고할수있다. 결론적으로색과공의 차별성과동일성은양자가가진본질적성질의문제이지만, 그성질은 나의인식에따라변화될수있다. 불교철학일반은실재론적논리와 관념론적논리모두를방편으로삼는다. 이상의두관점에서‘색즉시공 공즉시색’이나오는반야경의대목을살펴보자. 우선실재론적입장에 서는다음과같은방법으로설명할수있다.

1. 반야바라밀다심경 의색과공의상관관계

한문역, 한글역, 범어본의소본 반야심경 에서‘색즉시공, 공즉시 색’ 부분은다음과같다.

[현장역] 色不異空, 空不異色, 色即是空, 空即是色; 受, 想, 行

識, 亦復如是.8

｢ 공의나툼｣ 의 체재와 원리에 관한 고찰55

[조계종역] 색이공과다르지않고공이색과다르지않으며, 색이

곧공이요공이곧색이니, 수상행식도그러하니라.9

[대행스님] 물질과마음이다르지않고마음은모든물질적현상과 다르지않나니모든물질적현상은곧한마음으로좇아있나니라. 느끼는생각과행하는의식도또한둘이아니어서이와같나니라.

[범어본] rūpaṃśūnyatā śūnyataiva rūpam. rūpān na pṛthak śūnyatā śūnyatāyā na pṛthag rūpam. yad rūpaṃsā śūnyatā, yā śūnyatā tad rūpam. evaṃeva vedanā-saṃjñā-saṃskāra

-vijñānāni [ca śūnyatā10].11

반야심경 의근간이라고말해지는 이만오천송반야 ( 대품반야 경 )에서는위의인용에해당하는부분은다음과같다.

[구마라집역] 色不異空, 空不異色, 色即是空, 空即是色; 受, 想, 行, 識不異空, 空不異受, 想, 行, 識, 受, 想, 行, 識即是空, 空即是受

8 玄奘譯, 般若波羅蜜多心經 (T08, 848c7-9). 9 대한불교조계종종단표준의례, 한글반야심경 , (https://bityl.co/7285) 참조. 10 대본 반야심경 에는“ca śūnyatā”가삽입되어있다. 11 中村元(2003), 143. 범어본은나카무라의교정본으로, “yad rūpaṃ sā śūnyatā, yā śūnyatā tad rūpam.”는한문역, 한글역에는없는부분으로직역하면‘물질인 것, 그것은공성인것이고, 공성인것은물질인것이다.’와같다. 만일이부분이 색불이공, 공불이색에해당한다면앞의“rūpaṃ śūnyatā śūnyataiva rūpam.”이 삽입된것으로볼수있다.

56 한마음연구제8집

想, 行, 識.12

[동국대ABC] 물질은공과다르지않고공은물질과다르지아니하여 물질이곧공이요공이곧물질이며，느낌13·생각14·지어감15·의식16은 공과다르지않고공은느낌·생각·지어감·의식과다르지아니하여 느낌·생각·지어감·의식이곧공이요공이곧느낌·생각·지어감·의식

이기때문이니라.17

[범어본] nānyad rūpam anyā śūnyatā nānyā śūnyatā anyad rūpam rūpam eva śūnyatā śūnyataiva rūpam18 …… nānyad

vijñānam anyā śūnyatā nānyā śūnyatā anyad vijñānam.

12 大般若波羅蜜多經 (T05, 22b3-5). 13 즐거움, 괴로움, 즐겁지도괴롭지도않음(불고불락不苦不樂)의세가지로대표되는 감수작용을말한다. 인식작용은지식을대상으로하는마음작용이지만, 감수작용 은느낌을대상으로하는마음작용으로심리현상에해당한다.

14 상想에대한번역이나, 마음속에떠오르는생각, 대표적으로이미지를들수 있고, 표상으로번역할수있다. 15 행行에대한번역이나의지, 의도, 판단과같은마음작용을의미한다. 16 분별하여이해하는마음작용으로인식을의미한다. 17 大般若波羅蜜多經 卷第四(ABC, K0001 v1, 35b01). 18 渡辺章悟(2017), 136. “ 이만오천송반야 의‘색즉시공공즉시색’의구문을 팔천송 반야경 과비교하면그발달순서는다음과같다. ①색은공이다. rūpam śūnyam ②색은색의자성에의해서공이다. rūpaṃ rūpasvabhāvena śūnyam ③자성이 공이다. svabhāvaśūnya ④색이야말로공성이고공성이야말로색이다. rūpam

eva śūnyatā śūnyataiva rūpam (공성=공인것=공성이라는자성을가진것이라는 의미에서공)”(범한번역필자).

｢ 공의나툼｣ 의 체재와 원리에 관한 고찰57

vijñānam eva śūnyatā, śūnyataiva vijñānam.19

이상의원문중에서필자가주목하는것은산스크리트본의밑줄 부분중에서굵은글씨체로표시한부분이다. 우선‘śūnyatā’는 ‘śūnya’(공空)에추상명사의여성형어미, ‘-tā’(성性)가붙은복합어로 써‘공성空性’의뜻이지만, 현장역과한글역에서단지‘공空’으로번역하 고있다는점이다. 두번째는현장역과한글역에서는“eva”의번역이 빠져있다는점이다. ‘eva’는불변화사로서‘~(이)야말로’, ‘~만’, ‘바 로’, ‘다름아닌’ 등과같이앞의단어를강조하는말이다. 첫번째의 ‘공성’(śūnyatā)은다른말로‘공인것’ 또는‘공을자성으로가지는(=본 성으로하는) 것’20이라는의미이지만그것을단지공이라고해도크게 문제가될것은없다.21 그러나‘eva’는그것의의미를생략하는경우와

살리는경우는색과공의관계를이해하는데영향을미칠수있다. 한문역이나한글역과같이생략된경우는색과공의관계를단순동일관 계인‘색=공’으로간주해버리기쉽다. 일단‘rūpam eva’와‘śūnyataiva’에서의‘-tā’와‘eva’의용법22을

19 原田和宗(2010), 137,1-4. 20 각주18 중②. 21 궁극의공은실체가아니기에그것의체體와성性이따로구별되지않는다. 따라서 공과공성은동일한의미로사용해도무방하다. 한편불교인식론의입장에서는 존재의인식은그존재의본성을인식하는것이기에공에대한이해는공성에 대한이해와동일한의미로볼수있다. 그러나실체와속성을구별하는실재론자(=

타학파)의이해를구하기위해서방편적으로공과공성을구분하기도한다. 22 桂紹隆(1986), 8-11. ｢ 다르마키르티의한정사‘eva’의기능｣ .

58 한마음연구제8집

살려직역해보면, “색만이공성이고, 공성만이색이다.” 또는“색인 것만이공성인것이고, 공성인것만이색인것이다.” 와같이된다. 의역을하자면“바로색이야말로공성을가진것이고, 바로공성이야말 로색이가진것이다.”와같이할수있다. 이와같이‘eva’를번역하는 경우색과공의관계는단순동일관계만이아닌포섭(=주연) 관계가 더해지게된다. 색과공의포섭(=주연) 관계를쉽게설명하기위해 우선다음의‘~만’이들어간세가지예시를살펴보자.

①[이중에서] 나(A)만학생(B)이다. : 명사(A)와명사(B)의관계 ②[오늘필요한] 연꽃(C)은파란색(D)만있는것이다. : 명사(C)와 그것의본성(D)의관계 ③이것(E)만있으면저것(F)이있다. : 전제조건(E)과주장(F)의 관계

①의예문은학생은나만이고, 나이 외의사람들은학생이면서다른직종이 거나학생이아닌다른직종만가진다는 의미이다. 즉나(A)와학생(B)의관계 는동일관계이거나학생(B)은나(A)에 게만포섭되는관계이다. 수식으로는‘A≧B’와같이표시할수있고, 의미는나(A)는학생(B)과같거나학생(B)을포섭한다. ②의예문은“오늘필요한연꽃은파란색만이고, 나머지연꽃들은 파란색과다른색이섞여있는것도있고, 파란색이외의색을가진

섭한다고읽을수있다.

｢ 공의나툼｣ 의 체재와 원리에 관한 고찰59

것이다.”라고해석할수있다. 이경우 연꽃의파란색은파란색의일종이다. 수식으로는‘C≦D’와같이표시할수 있고, 의미는파란색(D)는연꽃의파란 색(C)와같거나연꽃의파란색(C)를포

③의예문의명제가성립하기위해서 는이것(E)은항상저것(F)을포섭해야 한다. 즉‘~만’이붙은명사는그렇지 않은명사보다범주가같거나커야한 다. 수식으로표현하면‘E≧F’와같고, 의미는이것(E)는저것(F)와같거나포섭한다고읽을수있다. 그러므로“색만이공이다.”라고할 때색과공의관계는동일관계이거나 색은공을포섭한다. 거꾸로“공만이 색이다.”라고할때색과공의관계는 동일관계이거나공은색을포섭한다. 이관계(pratibandha)에서술부명사는강조의불변화사가붙은주부

명사와같거나주부명사의자성(svabhāva) 즉본성을나타낸다.23

23 桂紹隆(1986), 67-69. ｢ 디그나가의변충관계｣ . 이경우주부명사가한정사 (viśeṣaṇa)가되고술부명사가피한정사(viśeṣya)되어한정사와피한정사의 관계(viśeṣaṇaviśeṣyabhāva)를본질적관계(svabhāvapratibandha) 또는변 충(vyāpti)이라고한다. 변충이란포섭관계또는주연관계에상당한다. 포섭하는

60 한마음연구제8집

따라서‘색즉시공공즉시색’을단지“인간은동물이다.” “동물은인간 이다.”와같은논리로해석해서는안된다.24 필자는색과공을동일관계 로보는경우공성을자성으로하는공이색이라는의미이기에색 또한공성을자성으로하는색이라는의미로보는것이타당하다고 본다. 즉색과공의자성이동일하다는의미로해석해야한다. 이와 같은‘색즉시공공즉시색’에대한해석은나머지수受, 상想, 행行, 식識각각의온蘊과공과의관계에도동일한방식으로적용될수있을 것이다. 이상은실재론적입장, 즉나의인식과는상관없는색과공 각각의본체(dharmin, 유법有法)와속성(dharma, 법法)의상관관계에 관한이해하고할수있다.

2. 팔천송반야경 에서의색과환영의상관관계

실재론적입장은‘색즉시공공즉시색’을언어에의해서해석해도 논리적모순이없음을논증하여불법을신뢰하지않는사람을이해시키 는방편으로사용된다. 그러나이단계는분별의세계에머물러있다. 이공의논리는다음찬드라키르티(Candrkīrti, 월칭, ca. 7c)의Prasan-

것(외연)을능변(能遍, vyāpaka) 포섭되는것(부주연)을소변(所遍, vyāpya)이라고 한다. 이둘은마치‘불과연기의관계’, ‘파란색과연꽃의파란색의관계’, ‘나무와 소나무의관계’와같이하나에다른하나가필연적으로수반되는관계 (anubandha), 다른말로비일탈적관계(avyabhicāra)라는점에서본질적관계 라고한다. 24 原田和宗(2010), 150-151.

｢ 공의나툼｣ 의 체재와 원리에 관한 고찰61

napadā 정명구론淨明句論 중의일례를통해서좀더분명하게이해 할수있을것이다.

비문증이있는사람이눈앞에머리카락과같은환영을보고있을 때, 어떤사람이당신이보고있는머리카락은실제로는없는것이라고 알려준다. ①그때비문증이있는사람은마음을단단히먹고자신이 보고있는머리카락은진짜가아니라고상상할수있다. 그러나그는 머리카락의환영이완전히보이지않는다는사실을보고있는것은 아니다. ②약을먹고비문증이치료되었을때비로소머리카락자체가 완전히보이지않는다는사실을볼수있다. 이때그는머리카락이 있다는판단을넘어서게되고, 그것이없다고하는의식도넘어서게 된다. 환영그자체가없을때환영의유와무도, 긍정도부정도

사라진다.25

이인용문에는공의논리를두단계로나누고있다. 첫번째단계는 인용문의밑줄①로서공에관한바른이해를구하는과정이다. 따라서 논리로공을이해한다는것은자신이비문증임을알고, 그것으로부터 비롯되는환영을환영이라고추론하는단계이다. 두번째단계는인용 문의밑줄②로서공에관한바른수행을구하는과정이다. 비문증의 치료라는비유는색이라는머리카락의비존재즉공을직접경험하는 것이다. 다시말해서이와같은체험의상태에서는더이상머리카락은 존재하지않는다고하는공의자성으로서의공성을지각하는것을

25 梶山雄一(2012), 276; 奥住毅(1988), 448-449.

62 한마음연구제8집

의미한다. 이상의찬드라키르티의비문증은환상에해당하고, ‘공空= 환幻’의관계는대승불교초기단계에성립된반야경전 팔천송반야 경 (이하 팔천송 )에서직접적으로언급되고있다. 팔천송 에서는 ｢ 반야심경｣

의‘색즉시공공즉시색’에해당하는대목이‘색즉시환色卽是

幻환즉시색幻卽是色’으로되어있다. 다음은 팔천송 제1장에서오온 이공이라는부분중에서‘색즉시환환즉시환’의인용문이다.

[1] 그때수부티장로는세존에게이렇게아뢰었다. “세존이시여, [어떤] 사람이다음과같이말했다고[가정해봅]니다. “대체이

[마술로만들어진] 환영의사람(māyā puruṣa)은일체지자성(一切智 者性, sarvajñatā)을배워, 일체지자성에다가가고, 일체지자성[을 가지고삼매]에서나올[出離] 수있는것입니까?” 이와같이질문을 하는사람에게어떻게가르침을주면좋겠습니까?”

[2]이렇게질문을받았을때세존께서는수부티장로에게다음과 같이알려주셨다. “그렇다면수부티여, 나는그점에대해서너에게 반문을하고자한다. 네가가장맞다고생각하는것을말해보거라.” “잘알겠습니다. 세존이시여.”라고말하고수부티장로는세존에게 귀를기울였다. 세존께서는이렇게말씀하셨다. “너는어떻게생각하느냐? 수부티 여, 환영(māyā)과색色(rūpa)은다른것인가? 환영과수受(vedanā)는 다른것인가? 상想(saṃjñā), 행行(saṃskāra)은[환영과] 다른것인 가? 또한환영과식識(vijñāna)은다른것인가?” 수부티는아뢰었다. “세존이시여, 그렇지않습니다. 세존이시여

｢ 공의나툼｣ 의 체재와 원리에 관한 고찰63

실로환영과색은다른것이아닙니다. 세존이시여, 색色이야말로 환영이고, 환영이야말로색과같습니다(rūpam eva māyā māyaiva rūpaṃ).26 세존이시여, 환영과수受는다른것이아니고환영이야말로

(māyaiva) 수受, 상想, 행行입니다. 세존이시여, 환영과식識은다른 것이아닙니다. 세존이시여, 식識이야말로(vijñānam eva) 환영이고, 환영이야말로(māyaiva) 식識입니다.”

[3] 세존은말씀하셨다. “수부티여, 이것을너는어떻게생각하느 냐? 보살이라는이명성(samajñā), 가상의명칭(pratjñapti) 통칭 (vyavahāra)은자기라고집착하는신심身心의다섯요소(오취온)에 대한것이아닌가?” 이렇게듣고수부티장로는세존에게다음과같이대답했다. “지당 하십니다. 세존이시여, 실로말씀하신대로입니다. 선서善逝(Sugata) 시여, 따라서세존이시여, 반야바라밀다를배우는보살마하살은환영 의사람과같습니다. 위없는완전한깨달음을구하여배워야합니다. 이유를말씀드리자면, 세존이시여, 자기라고집착하는오취온이라는 것은환영의사람에불과하다고마음속에새겨두어야합니다. 왜냐하 면세존이시여, 세존은색色은환영과같다고말씀하셨기때문입니다. 그리고색色에있어실로[안, 이, 비, 설, 신, 의] 여섯종류의감각기관

26 小品般若波羅蜜經 卷1, 1初品(T08, 538b27-29), “幻不異色, 色不異幻. 幻即是 色, 色即是幻. 幻不異受, 想,行, 識, 識不異幻. 幻即是識, 識即是幻.”; 大般若波羅 蜜多經 卷42, (ABC, K0001 v1, 363c01), “물질은요술과다르지않고요술은 물질과다르지않는지라물질이곧요술이요요술이곧물질이기때문이니，느낌 ㆍ생각ㆍ지어감ㆍ의식또한그와같나이다.”

64 한마음연구제8집

(6근根)에도자기라고집착하는신심身心인오취온에서도사실입니 다. 다시말해서세존이시여, 수, 상, 행은환영과같은것이라고 말씀하셨기때문입니다. 그리고세존께서는식은환영과같은것이라 고말씀해주셨습니다. 그리고식識에있어실로여섯종류의감각기관 에서도자기라고집착하는심신의오취온에서도사실입니다. 세존이 시여, 처음으로[대]승에진입한보살마하살은이교설을듣고두려

움, 전율, 공포에빠지지않습니다.”27

이상의인용은[1] [2] [3]으로구분된다. [1]은수부티(=수보리)의 질문이고, [2]는세존이[1]의질문에대답하기전에수부티에게반문 으로예비학습을시키는장면이다. 그리고[3]은세존이수부티의 [1]에서질문에대해서스스로가해답을찾도록유도하는장면이다. 여기서환영은중생이실재가아니라고간주하는것이다. 수부티는 이미오온과오취온이환영과같다는것을알지만그환영과같은 중생이어떻게일체지자성을가진붓다가될수있는지를세존에게 다른사람의질문을인용하는형식으로묻고있다. 세존은보살이 되는것이지만그보살도역시환영에불과하다는것을수보리스스로가 알아가도록한다. 수부티는환영으로인해나타난인간과보살이모두 오취온과명칭에불과하기에양자에대한집착을모두경계해야만 보살마하살(=보살대사)로서자신감을가지고중생을교화할수있다고 한다.

27 APP, 8,23-9,11; APPV, 69,19-73,13; 梶山雄一(1974), 24-26; 原田和宗(2010), 147-148.

｢ 공의나툼｣ 의 체재와 원리에 관한 고찰65

일반적으로환영은분별의세계, 현상세계와같은비실재, 비진리의 비유로주로사용된다. 그러나여기서는보살도환영에불과하다고 과감히말하고있다. 즉반야바라밀다의수행에서는중생도붓다도 모두환영에불과한것이기에오로지무집착을기반으로한다는의미이 다. 반야바라밀다의수행에서는반야의공조차도환영으로간주한다. 팔천송 제27장에서는제석천은수부티가모든것을공성과관련지 어설명하고어떤것도알려고하지않는다고비판한다. 제석천은 그와같은수부티를마치공중으로쏟아올린화살이어떤것도맞추지 못한채계속해서날아가기만하는것에비유한다. 이에대해세존은 수부티가반야바라밀다의수행을모르기때문에그렇다는취지로제석 천에게설명해준다.28 이이야기에서는수부티는홀로수행을하며

붓다의가르침의핵심인공에관해통달했다. 그러나세존은그의 능력은반야바라밀다수행을겸하는보살에비하면티끌에불과하다고 말한다. 따라서세존은반야바라밀다수행이없는공은의미가없다는 점을강조한다. 결론적으로 팔천송 의‘색즉시환환즉시색’은 반야심경 의‘색즉 시공공즉시색’과비교해서두가지특징을들수있다. 첫째오온이 환영이라는말하는데그치지않고, 보살도오온이라는점을강조한다. 둘째, 색즉시환은반야바라밀다의수행을최종목표로하며, 그수행은 비진리는물론진리에도집착하지않는다는점이다. 결론적으로색즉 시환은색즉시공보다보살행을강조하고보살행이야말로찬드라키르

28 APP, 224,19-225,27; APPV, 861,13-864,18; 梶山雄一(1974), 275-278.

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티의비문증에의한환영을완전하게없애는치료행위에해당한다고 할것이다.

Ⅳ. ‘나툼’의원리

‘나툼’이라는말은단지아무것이나가‘드러난다’는의미가아니다. 이는“진리가현현한다”는의미이다. 진리가‘현현한다’는것은진리가 중생이알아볼수있도록그모습을드러낸다는것이다. 그러나불교의 진리는마음을떠나존재하지않는다. 즉진리를나투게하는주체는 바로마음이고, 그것이나투는곳도마음이다. 나아가나투는대상도 마음이다. 그렇다면진리의나툼을일어나게하는원리로서의마음 작용은무엇일까? 반야경에서는그것을반야바라밀다의삼매라고 말한다.

‘반야바라밀’ 또는‘반야바라밀다’라는말은반야般若(prajñā, 혜慧)29

와바라밀波羅密[多](pārami[tā])의소유복합어의음역이다. 반야는 인도고대우파니샤드문헌에서보이는용어로지혜와관련된말이다. 바라밀[다]는불교고유의용어로두가지뜻으로해석되는데하나는 ‘완성’, ‘성취’, ‘최고’의의미이고, 다른하나는‘피안에의도달’의의미이 다. 일반적으로반야바라밀다는‘지혜의완성’이라고의역되고, 이때 지혜는최고의지혜, 진리의지혜를의미한다. 반야바라밀다는다음

29 설일체유부의심소법분류에서십대지법十大地法에속하고유식의심소법분류에 서는오변행五遍行에속한다. 즉초기불교이래혜는언제나심과상응하여깨달음 에이르는직접적방편으로여겨져왔다.

｢ 공의나툼｣ 의 체재와 원리에 관한 고찰67

네가지로정의된다. ①최고의완성을실현한것(parama-pāram- itā-prapta) ②피안에도달한것(pāraṅgata) ③인식되지않는것

(nopalabdha) ④포함된것(antargata)30이다.31

팔천송 에서‘반야바라밀다’는구체적으로공성삼매空性三昧, 무상

삼매無相三昧, 무원삼매無願三昧라는세가지수습으로설명된다.32

본장에서는공성삼매와관련된몇구절의원문을중심으로살펴보기로 한다. 팔천송 에서의공성삼매란오온이공하다는것을‘관찰’(pra-

tyavekṣā)하는것이다. 여기서‘공성의관찰’은구체적으로‘직증直

證’(sākṣātkriyā)하는것이아니고‘숙지熟知’(parijaya)하는것이라는 점에주목해야한다.

[세존께서대답하셨다] 그렇지만물질적존재[는공이다]라고말할 때그것의본성(법성)을본성[이라는실체]로보지않도록산란하지 않는마음의흐름(심상속)을가지고관찰해야만한다. 그것의본성을

[본성으로서의실체]라고보지않는것이진리의구경究竟을직증直證

하지않는것이기때문이다.33

30 일체존재에들어가있다는의미이다. 31 渡辺章悟(2009), 105, 108. 32 梶山雄一(1974), 175: “공성이라는해탈의문인정신집중(공성삼매)을실행하고

특징없는(무상) 것인해탈의문인정신집중(무상삼매)을실행하고, 원망을떠난 것이라는해탈의문인정신집중(무원삼매)을실행하면그때그는능숙한방편(선교 방편善巧方便)을익혀갖춘보살대사(보살마하살)이라고알려진다.”(괄호와밑줄은 필자삽입). 33 APP, 183,5-7: tathā ca pratyavekṣitavyam avikṣiptayā cittasaṃtatyā yathā

68 한마음연구제8집

세존은대답하셨다. 그것은수부티여, 보살마하살은일체의뛰어 난양상을갖춘공성을관찰하는것이다. 그러나“나는직증하자.” 라고관찰하는것이아니다. “그것을직증해야만한다.”라고관찰하는 것도아니다. [그렇지않고] “나는숙지하자.” 라고관찰하는것이다. 정신이집중되지않을때[선정의] 대상에마음을완전히결부시켜 “나는지혜를완성하는기회를얻었지만, 직증해서는안된다.”라고

생각한다.34

보살마하살은그정도로[견고하게] 성장한선근의덕을지니고 있으므로“지금은성숙시킬때이고직증할때가아니다”라고관찰하는 것이다. 그는반야바라밀다에거의도달해있으면서도진리의구경에

직증하지는않는다.35

pratyavekṣamaāṣamāṇo rūpam iti tām dharmatāṃ dharmatayā na sama- nipaśyet / tāṃ cāsamanupaśyam dharmatāṃ na sākṣātki[u*]ryād bhūta- koṭiṃ //; APPV 749,15-18; 梶山雄一(1974), 168. 34 APP, 183,5-7: Bhagavān āha / yataḥ Subhūte bodhisattvo mahāsattvaḥ sarvākāravaroetām śūnyatāṃ pratyavekṣate na ca sākṣātkariṣyāmīti pra- tyavekṣate na ca sākṣātkartatavyeti pratyavekṣate parijayaṃ kariṣyāmīti pratyavekṣate parijayasyāyaṃ kālo nāyaṃ kālaḥ sākṣātkriyāya iti pratya- vekṣate asamāhito evārambaṇe cittam upanibadhnāti prajñāpāramitā ca me parigṛhītā bhaviṣyati na ca sākṣātkṛeti /; APPV, 750,6-12; 梶山雄一

(1974), 169. 35 APP, 183,17-18: evam ārūḍhakuśalamūladharmasamanvāgato hi bodhi- sattvo mahāsattvaḥ paripākṣasyāyam kālo nāyaṃ kālaḥ śākṣātkriyāyā iti pratyavekṣate prajñāpāramitayā ca parigṛhīto bhūtakoṭiṃ na

｢ 공의나툼｣ 의 체재와 원리에 관한 고찰69

이상의인용된원문은제20장선교방편善巧方便(능숙한방편) 중에서 ‘공성삼매’의세가지핵심어, ‘관찰’, ‘숙지’, ‘직증’의관계를알수 있는원문들이다. 공의관찰이란오온의본성이실체가아니라는것에 집중하는마음을이어가는것이다. 그것은계속해서익혀나간다는 의미에서숙지이다. 한편여기서주목되는점은보살이공성삼매에 들어가있을때진리의구경에거의도달해있으면서도(parigṛhīta) 의식적으로직증에들어가지않으려고노력한다는것이다. 직증이란 진리의구경을넘어서는것(=구경위), 바로깨달음이지만보살의공성 삼매는그것에대한숙지를관찰하는일만이어나간다. 이것은두 가지이유때문이다. 첫번째는진리의직증은진리를실체화해버릴 염려가있기에본래진리가공이므로그것을공그자체로놓아두고 관찰만하는것이다. 두번째는보살은바로이순간에직증할수 있는충분한선근善根이있음에도직증할시기를기다린다는것이다.

이와같이듣고세존께서수부티장로에게대답했다. 수부티여, 그와같다. 진실로그와같다. 보살마하살이란고행을하는수행자이 다. 공성의길을추구하고, 공성과함께생활하고, 공성의삼매에 들어가게다가진리의구경究竟을직증直證하지않는보살마하살은 최고의고행을하는수행자이다. 그이유는, 수부티여, 보살마하살의 입장에서는어떤유정도포기할수없기때문이다. 그는“나는모든 유정을해방(parimucya)시켜야한다”라고[생각한다.] 이와같은 형태(rūpa)의선정속에는수승한것(praṇidhāna viśeṣa)36들이있는

sākṣātkaroti /; APPV, 750,26-751,2; 梶山雄一(1974) 169-170.

70 한마음연구제8집

것이다. 보살마하살이“나는어떤유정도포기할수없다. 나는그들을

해방시켜야한다.”라고[생각할] 때……37

다시말해서보살이직증의시기를기다리는것은중생구제를위해서 임을알수있다. 그는직증의능력을충분히가지고있음에도불구하고 일체중생을구제하기위해서오로지반야바라밀다를숙지하고또숙지 하면서그것을관찰만하는것이다. 이런면에서반야바라밀다수행이 최고로어려운수행이라고붓다는설했다. 보살의반야바라밀다의 공성삼매는공에만통달한아라한과는비교할수없는공덕이있다. 필자는직증직전에머물며구경위의단계로넘어가지않으면서중생 제도를하는보살의모습이마치벼랑끝에서균형을잡고있는것과 같은어려운수행으로여겨진다. 보살은이어려운수행을아무두려움 없이행하기에보살의반야바라밀다을선교방편이라고하는것이다. 한편 팔천송 의반야바라밀다수행에는공성삼매이외의무상삼매

36 梶山雄一(1974), 175, “수승한것을서원誓願이라고번역한다.” 37 APP, 183,17-18: evam ukte Bhagavān āyuṣmantaṃ Subhūtim etad avocat / evam etat Subhūte evam etat / duṣkarakārako bodhisattvo mahāsattvaḥ paramaduṣkasakārako bodhisattvo mahāsattvaḥ yaḥ śūnyatāyāṃ carati śūnyatāyāṃ ca viharati śūnyatāṃ ca samādhiṃ samāpadyate na ca bhūta- koṭiṃ sākṣātkaroti // tat kasya hetoḥ / tathā hi Subhūte bodhisattvasya mahasattvasya sarv[v*]asattvā aparityaktās tasyeme evaṃ rū[u*]pāḥ

praṇidhānaviśeṣā bhavanti mayaite sarvasattvaḥ parimocayitavyā iti / yadā bodhisattvo mahāsattva evaṃ cittam abhinirharati sarvasattvā mamāparityaktāḥ mayaite parimocayitavyā iti …… /; APPV, 756,11-20; 梶山雄一(1974), 175.

｢ 공의나툼｣ 의 체재와 원리에 관한 고찰71

無相三昧와무원삼매無願三昧가있다. 무상삼매는불가득내지불취득 을특징으로하는삼매이다. 이는수행의주체가자기가되어서는 안되며고정된주체를인정하는것을미혹으로간주한다. 따라서 무심성無心性=비심非心(acittatā)을강조하며본래부터청정한마음을 선정의대상으로삼는다. 무원삼매는무공덕無功德을특징으로하는 삼매이다. 이는역설적으로보살은공덕을쌓는것보다공덕을쌓지 않는것이더복덕을얻는다고말한다. 이는복덕을짓는것역시 공이라는것을분명히알고, 보살은복덕에집착해서는안된다는말이 다. 마치진리인공에집착하면진리를잃어버리는것과같은이치이다. 끝으로‘공의나툼’에서‘나툼’이라는말자체가진리의나툼이라는 의미가있다. 불교의진리는연기, 사성제등다양한양상으로그 모습을드러내지만, 반야경에서는삼매속에공의모습(=無相)으로 현현한다. 그현현은우리의눈앞, 꿈속등에서일어나는것처럼뚜렷이 보이지만, 실제로는그것조차도‘마음에드러나는것’(pratibhā), 마음 작용에불과하다고말한다.

Ⅴ. 결론

한마음요전 (2019) 제2부원리편제5장｢ 공의나툼｣ 은현상계에서 의진리, 즉공의변재성을주제로한다. 색이나를포함하는현상계를 의미하고, 공이그현상계의본성을의미한다고할때, 색도공[성]이고, 공도공[성]이다. 이는다음과같이표시할수있다.

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①색= ②공[성] : ③공= ④공[성]

①의색에서는생과사, 남과여등을구별한다. ③의공에서는 진리와비진리를구별한다. 이와같은①과③에서의구별은모두 내가만들어낸가상이고실상이아니다. 한편②의공[성]과④의 공[성]은각각①과③의본성이다. 즉②와④는언제어디에나있는 보편적공으로서공성, 즉진리이다. 중생의눈에는②와④는결코 보이지않지만, 팔정도의정견으로보면②와④는반야이고해탈이다. ‘색즉시공공즉시색’의공은바로②와④를말하는것으로중생이 ①에집착하기에‘색즉시공’이라고설하고, 수행자가③에집착하기에 ‘공즉시색’이라고설한것이다. 이상의법문은 반야심경 의‘색즉시공 공즉시색’과 팔천송반야경 의‘색즉시환환즉시색’의의미를명쾌하 게요약하고있다. 한편필자는‘색즉시공공즉시색’을마치“인간은동물이다. 동물은 인간이다.”와같이해석되는것을우려하고, 불교추리론의변충이론을 응용하여색과공의포섭관계를설명하였다. 색과공이같다는말을 “인간은본질적으로동물이기에동물과동일하다.”는식의오해는앞의 도식에적용하자면①에속하는어떤두존재가동일하다고잘못생각하 고색즉시공을해석하는오류이다. 나아가‘색즉시공공즉시색’을논리 적으로이해하기어려운또하나는색을①로, 공을③으로생각하기 때문이다. 그러나반야심경에서는색인①과동일한것은현상세계의 색의상대적개념으로서의공인③이아니라, 진리로서의공[성]인

｢ 공의나툼｣ 의 체재와 원리에 관한 고찰73

②이다. 그것은굳이말로표현하자면현상계의색을드러나게하는 진리의공[성]이②이고, 현상계의공을드러나게하는진리의공[성]이 ④인것이다. 한편 팔천송반야경 의‘색즉시환환즉시색’은반야경전의‘색즉시 공공즉시색’이성립하기이전단계의형태이다. 여기서‘환幻’은환영을 의미하고현상계뿐만아니라진리의세계도환영으로간주하고양자 모두에집착하는것을경계한다. 그것이바로반야바라밀다의공성삼 매이다. 공성삼매는보살이일체중생을제도하기전까지는직증 (sākṣātkṛ)을하지않고숙지熟知(parijaya)를관찰(pratyavekṣā)하는 것이다. 이와같은공성삼매가바로공그자체의나툼의원리이라고 할것이다.

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[부록] 한마음요전 제2부원리편제5장｢ 공의나툼｣ 개요

주제 5.1. 오직나툼 이요공이다. 5.1.1. 진리의 진리란찰나도멈추지않는흐름, 곧흘러통하는것, 살아있음을 실상

내용 요약

말한다. 5.1.2. 일체의 일체는본래공하여서잠시도쉴사이없이나투며돌아가고 실상 있을뿐이다. 5.1.3. 진리와일 둥근톱니가서로맞물려돌아갈때에어디에서끊어지고어디에 체의관계비유1 서이어진다고할수없듯이진리는그렇게돌아가고있다.

5.1.4. 진리와일 마치물고기가물에서살듯이우리의살림살이가운데진리는 체의관계비유2 있다. 부동한것도부동치않는것도항상같이나투기때문에부동하다 5.1.5. 진리의 해도아니되고부동치않다해도아니된다. …… 앞뒤없는 변재성

5.1.6. 세계(현 상계)의가상과 실상

5.1.7. 존재의 실상과정견

5.1.8. 중도

피리처럼안이나밖이나어디에고머무름이없이찰나로돌아가 고있다. 현상계의모든것이맞물려돌아간다. 이것이있으면저것이 있다. 생과사, 남과여, 선과악, 높은것과낮은것, 동과서 등등이따라있는것이아니다. 현상계에는고정불변의어떤 실체가있는것이아니다. 다만한마음주인공이개별적인하나로 가아니라포괄적인하나로돌아가고있을뿐이다. 고로공했다고 하는것이다.

실상은가리어져있다. 아니, 본래가리어져있다기보다중생의 눈에는가리어진것처럼보인다. …… 부처님께서팔정도를 가르치실때맨처음으로‘바로보라’는말씀을하셨다. 바로 보면반야요, 반야면해탈인것이니중생이바로볼수만있다면 눈앞에펼쳐진수많은고통과번민, 부조리와갈등은사라지고 만다. 그런것들은본래뿌리가없어공한것이며근본모습은 소소영영하게영원하다는것을알것이기때문이다. 현실에서보아도무의세계, 유의세계가따로있는것이아니다. …… 유나무나긍정이나부정이나이양쪽을다거머쥐고돌려

5.1.9. 이법理法

｢ 공의나툼｣ 의 체재와 원리에 관한 고찰75

둘이아닌줄알아야한다. 이법理法이란들이면내고, 내면들이고한다. 그래서전체로 보자면든것도낸것도없이전체로꽉찬것이다. 다만그것을

말로하려니까들인다, 낸다그러는것이다. 그래서이理와사事

를한데합치면항상켜있는마음의등불인것이다. 퍼내어써도줄어듦이없고퍼부어도결코한방울도더늘어나지 5.1.10. 진리의 않는무량광대한진리의맛은때로는공공적적하여고유하기가 변재

이를데없다가도, 찰나에이치에응하여모든것을바로세운다. …… 그러기에죽는것까지도진리이며자비인것이다. 5.1.11. 마음의 주인공은말없이모습을나투고말없이일을한다. 마음은체가 실상 없기에화해서무엇이든될수있다. 5.1.12. 공의변 ‘공’이라는말한마디에우주전체가포함된다. 그런데공인줄 재 5.1.13. 공의의 공은무가아니다. 유로살리기위한공, 유나다름없는공이다. 미 5.1.14. 생사의 생사에도걸림이없다. 생사가둘이아니다. 실상 5.1.15. 공의불 일체는공한것이기에차별이있는가운데차별이없는것이니 평등이요, 불이인것이다.

이성不二性 5.1.16. 시종의 불이성

5.1.17. 현자의 삶

모르고‘인’을지으니‘과’가있게된다.

처음과끝이따로없다. 찰나찰나변한다는것은한편찰나찰나죽어간다는뜻이되지만 다른한편으로는찰나찰나되살아난다는뜻도된다. 어리석은 사람들은찰나로변하는이치를덧없이죽여가며살지만현명한 사람은같은이치를갖고도찰나로살려서자유롭게써가며 산다.

5.1.18. 무상이 세상에고정된것은없다. …어디에고머물지않고찰나찰나 곧진리

돌아간다. 이것은진리이다. 5.1.19. 무상이 찰나로살아움직이기에공이라한것이다. …… 생활속에서 곧공 나도공했고법도공한이치를똑똑히알아야한다. 5.1.20. 찰나무 한발을뗴어놓으면지나간발걸음은이미없다. …… 고정됨이 상 없는법리는이러한발걸음과같다. 5.1.21. 공의나 그릇뚜껑을뚜껑으로쓰기위해내놓았을때는창조지만수없이 툼 덮어주는뚜껑이기에창조가아니라나툼이다.

76 한마음연구제8집

5.1.22. 공의나 유의나툼이무의나툼이요, 무의나툼이유의나툼이다. 소공과 툼 5.1.23. 고의실 상

5.1.24. 생각의 실상

대공은넓이도똑같고크기도똑같다. 자기없는자기에겐과는것조차도없다. 다만하나도짊어진 게없음에도의식에서짊어진게있다하여고정관념으로묶어 두고있는것이다. 말로서는뭐라고표현할수없이빠르게돌아가니까오고가고가 없다고한다. …… 사람들은자꾸생각을지어내고지어낸 대로자기가걸려들고있다.

부처님께서는49년을설하시고도“나는한마디도설한바가 5.1.25. 불법의 없다.” 하신것은프로펠러돌듯이막돌아가는데어디이전이 실상

있고이후가있겠는냐, …… 공해서돌아가고있다는사실을 알려주기위함이곧평등공의가르침이다. 5.1.26. 색즉시 색즉시공공즉시색이라는말은고정됨이없이찰나찰나나투며 공공즉시색 시공없이돌아가는진리의표현한것이다.

5.1.27. 색즉시 중생은유에사로잡혀서현상계에집착하므로“색은곧공이다.” 공공즉시색의 라고하는것이다. 그러나공을아무것도없는것으로잘못 의도 5.1.28. 마음작 용의현현과미 현현

알기십상이기에“공은곧색이다.”라고하는것이다. 나타난일체의형상에는보이지않는그짝이있다. 눈에보이거 나소리로들리는것을부처나진리로보아서는안된다. <보이지 않는데서오는것은보이지않는데서녹일수밖에없다. 마음작용이다.>

이마음, 생명수와같은마음이우주전체를싸고돌아가니 5.1.29. 마음작 한생각에삼천대천세계로벌어지기도하고삼천대천세계가 용의실상

5.2. 나도공이다. 5.2.1. 무아의 이치

5.2.2. 아공의 비유

하나로돌아가기도한다. 그러기에모든것이다한곳으로나고 든다고하고, 나고드는그것마저도공하였다고한다.

이세상에태어났으면모든게자기로부터벌어졌는데왜나는 없다고하는가? …… 어느때의나를나라고할수없어없다고 하는것이다. 처음에는콩씨하나로나왔다고하자. …… 지금수백의콩씨가 함께하는셈이다. 어느하나를콩씨라고내세울수없으니없어서 공이아니고같은콩씨가너무많아공이라하는것이다.

5.2.3. 아공의 ‘나’라는것조차고정됨이없으니그래서한물건조차없이공하 이치

다고하는것이다. 그러나없어서공한게아니라꽉차서공하다

｢ 공의나툼｣ 의 체재와 원리에 관한 고찰77

고해야옳다. 5.2.4. 나의역 우리에게따로따로불리는이름은있을지언정따로따로있는 할과명칭 것이아니다. …… 고정됨이없이화해서나투며돌아간다.

5.2.5. 나의역 할과마음

5.2.6. 나라는 현상계의실상

…… 자신이여러역할을하는것이모두한주체에서나온다. 자신이신중노릇, 칠성노릇, 용왕노릇, 부처노릇할수있는 것도다마음에서비롯되는것이다. 이현상계의여러모습이모두고정된모습이있는게아니다. 그러기에옛물도옛산도옛사람도없고, 너와나도없고, 다만 포괄적인하나로돌아감만이있을뿐이다. <거기엔병붙을 자리고, 업보가붙을자리도없고, 온갖번뇌와공포, 삶과죽음 따위가붙을자리도없다.>

나는아버지가되었다가금방아들이되고형님, 동생이되고, 5.2.7. 일상속 또남편이되었다가금방사위가되고친구가되고한다. 내게는 의나

그런호칭이많다. 그많은이름중어느이름으로불릴때를 나라고할것인가.> 색은공에게, 공은색에게서로주고받으며돌아가고있는 5.2.8. 색과공 예를들어내가어딜가야겠다고생각하면육신은벌써옷을 의상관성

5.2.9. 공의나 툼 5.2.10. 나툼과 무아성

5.2.11. 나와일 체중생의공

5.3. 삼세도공 이다.

입고그냥일어서는것이바로공과색의주고받음이라할 수있다. 우주삼천대천세계가지금나투며돌아가고있는데왜공이라 했겠는가. …… 그렇게나투며화해서돌아가기에이렇다저렇 다, 있다없다할것조차없는것이니공이라한것이다.

마치항하사모래알처럼많은나툼이있어끝간데가없다. 그러나어느것을했을때의마음을내마음이라하겠는가. …… 어떤행을했을때내가생각했고말했고행했다고하겠는가. 우주삼천대천세계가다공했다고하는것은멈춰서공했다는 게아니다. 심봉이완벽하게끼워져서바퀴가굴러가듯하니 공한것이다. …… 그와같이한시도머무름이없기에‘공하다’ 하는것이다. 그야말로있는것같으면서도없고, 없는것같으면 서도있는것이라할수있다.

5.3.1. 나툼의 오직나툼일뿐이니시공이없다고하는것이다. 찰나에수만 실상

가지로벌어지고찰나에수만가지행이나오고찰나에나고

78 한마음연구제8집

죽는데그어떤것으로나툰것을꼬집어서무엇이라고세울 수없으니시공이란말조차도붙지않는다. 5.3.2. 찰나의 실상 5.3.3. 삼시의 삼세조상이나와더불어같이하고있다. 모두가한자리요한마음 나툼 한찰나도실은없는것이기에한찰나라고한다.

이다. …… 자리에선시공이없다. 했으니어느때의나를‘나’라고할수도없고어떤일, 어떤 5.3.4. 삼시공 생각을할때의나를‘나’라고할수도없어공했다고하는것이다. 의무아

5.3.5. 삼시분 별의실상

그러므로우리가사는것이종소리울린것과한가지라고할 수있을것이다. 소리만났을뿐잡을사이가없는것이다. 옛사람도따로없고, 옛물고따로없고, 옛산도따로없다. …… 사람들이살다보니까이육체를기준으로옛날이다. 지금이 다. 조상이다. 자식이다하고말들을해놓은것뿐이다.

5.3.6. 중생계 옛날이나지금이나똑같다. 벌레의세계든, 짐승의세계든, 인간 의평등성 의세계든, 우주든그섭리의살림살이는똑같다. 현생은전생과더불어지금같이살고있다. 사람들은“나오기 5.3.7. 현생의 이전의본래면목을찾아라.” 하니까어제의나를더듬어찾는데 실상

5.3.8. 현찰나 의중요성

5.3.9. 삼세불 의동일성

5.3.10. 현상의 차별의실상

어제의나는이미오늘의나속에있으니오직오늘이있을 뿐이다. 오직오늘만이있을뿐이다. 석가모니부처님께서오신그날이 곧오늘이다. …… 부처님삼천년전에도그러했고삼천년 후에도그러할것이다.

순간이영원이다. 과거다현재다미래다하는모든것이바로 영원한오늘일뿐이므로석가가곧미륵이며미륵이곧아미타인 것이다. 나투는모습만다르고나투신장소만이다르게보일 뿐이지그근본은하나이기때문이다. 그래서각자의마음이 곧미래의마음이며내마음이다. 우리는하룻밤에도몇차례씩시공없는세계에머물러있다가 아침에눈을뜨면바로시간을따지며살아간다. 따질필요 없는것인데왜따져야하느냐? 여러생명들이천차만별로살아 가니까그렇게하지않을수없어시간정하고날짜정하고 햇수정해놓은것뿐이다.

고려대장경

K

대정신수대장경

T

大般若波羅蜜多經 (T05, K0001) 般若波羅蜜多心經 (T08) 小品般若波羅蜜經 (T08)

｢ 공의나툼｣ 의 체재와 원리에 관한 고찰79

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｢ 공의나툼｣ 의 체재와 원리에 관한 고찰81

The consideration on the system and principle in 'Appearance of sūnyatā'

Park, Ki-yeol (Dongguk University)

The Korean word, '나툼[Na-Thum]' is the nominal conjugation inflected from the verb, "나투다[Na-Thu-Da]". The meaning of the verb is that Buddha appears in front of all of sentient beings to lead them for the way of enlightenment. "Appearance" in "the appearance of sūnya[tā]", therefore, does not mean some- thing appears as a form and color in daily life. In the only case, according to Prajñāpāramitā-Sūtra, that sūnya[tā] appears all beings as their original natures, when boddhisattva-s do prajñāparamitā. In other words, what one (A) is showing in front of the other (B) can be described from the view of hearing(聞), thinking(聞) and practicing(修), that is, the subjective, ‘B’ is hear- ing and thinking of the objective, ‘A’ in the first and the second stage, but in the third stage, ‘A’ is no more of the objective to hear and think of, that is, ‘B’ is already associated with A, and the both are not different from each other. This stage is represented by "rūpaṃ śūnyatā śūnyataiva rūpam", and the expression is realized through samādhi meaning

82 한마음연구제8집

'putting together, 'joining or combining with', or 'completion'. As following the mentioned above, the paper investigates ｢공의 나툼｣ (Appearance of sūnyatā) of 한마음요전 (The Compendium of Han-Ma-Eum), and discloses the thought in them to be derived from Prajñāpāramitā-Sūtra as to the extent of my research on Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā. In addition, the paper tries to analyze and reinterpret the relation between rūpa and sūnya[tā] in Prajñāpāramitā-Hṛdaya-Sūtra, the most popular mantra in Korean Buddhism. The teachings of Dea-Hyeng Great Seon Master in 'Appearance of sūnyatā' are based on the doctrine of the way of boddhisattva, the practicing of Prajñāpāramitā in my conclusion.

KEYWORDS sūnya[tā], appearance, rūpa, māyā, Aṣṭasāhasrikā-prajñā- pāramitā-sūtra

Ⅴ. 나오는 글

나툼으로 향하는 수습위修習位

— 유식의 관점에서 본 대행선의 2단계—

Ⅰ. 들어가는 글

Ⅱ. 유식 5위位에서의 수습위修習位 1. 자량과 가행으로 통달위에서 처음 진리를 보다 2. 자주자주 수습하여 귀경위에서 미래세가 다하도록 유정들 을 교화한다

Ⅲ. 번뇌장과 소지장의 정화 1. 번뇌장과 소지장의 특징 2. 번뇌장과 소지장의 정화와 대행선 Ⅳ. 나툼으로 향하는 수습修習: 대행선의 2단계 1. 유식5위와 3단계 주인공 관법 2. 대행선의 2단계-모두와 하나 되는 것 3. 화신化身과 응신應身으로 해석되는 주인공의 나툼

안유숙 | 동국대학교

이글은주인공의나툼, 이심전심의도리에대해서유식5위가운데 수습위와비교하며그의미를고찰한다. 유식5위에서수습위는모든보살이안주하는수도修道로서나머지 번뇌를조복하고단절하는단계이다. 다시말해수습위는통찰을반복 하는단계이다. 이단계에서비로소소지장이없어지고, 번뇌장이 정화되면서지혜가발현되기시작한다. 구경위는최상의정등정각에 안주하는것이다. 대행선에서는모든것은평등하므로망상은우리가 부처를이룰수있는근원임을강조한다. 그러하기에주인공관법은 망상을끊어내는것이아닌샐틈[間斷]이없는마음공부이다, 대행선의2단계는나와둘이아닌나툼의구경경지를이루는단계이 다. 나툼이라는것은열반계, 열반각지, 구경각지라고정의한다. 또한, 주인공의나툼은화신化身과응신應身으로도해석되기때문에유식 5위의구경위에서일체를버려서일체를얻는소식으로서의‘나툼’의 의미를헤아려볼수있다. 진리는흐름이므로, 나툼은주인공의나툼이자, 공이고, 진리요, 빛이며영원이요, 생명이며부처요, 보살이며, 청정하고, 긍정이라고 할수있다. 또한, 나툼은시공을초월해서고정됨이없이찰나찰나 화化하고돌아가며, 조건없이자비를베푸는것으로설명된다. 따라서 구경위와한궤도안에놓여있다는점을확인하게된다. 다만, 두

수행간의체계가다르므로수행법의간결함은대행선을따르되, 유식

교학적관점에서접근할만한교리적설명을어디까지부여할것인가에

대해서는더욱더깊은연구가필요할것으로보인다.

대행선, 주인공, 나툼, 번뇌장, 소지장, 수습위, 진여

Ⅰ. 들어가는글

둘이아닌그도리, 너와내가분리되어있는이세계에서모두와 하나가되는것은어떤의미일까. 그렇다면둘이아님을진실하게 아는방법은무엇일까. 대행선사의가르침은분명히분별하는이의식 을‘주인공’ 관觀을통해서너와내가둘이아님을깨닫게하는것이라 할수있을것이다. 이가르침은결코어떤실체를인정한다기보다 유식불교에서설명하는것처럼언어로가설된제행의모습을통해서 구경열반을증득하고, 보살행을실천하도록하는데궁극의목적이 있다고할수있다. 대행선사는마음으로그것[진여의성품]을깨닫는다면이심전심으로 일체만물만생과더불어같이접촉을할수있는그런능력을키울 수있다1고한다. 이심전심이라는것은비밀의행이면서도아주묘하고 광대무변한법이자, 이도리는자기가스스로체득해서알지않으면 모르는것2이다. 대행선사의법문가운데‘이심전심으로통해서천백억 화신이나투면서각계각층의중생들에게다응應하는묘한도리, 둘이 아닌도리’3를통하여대행선에서의나툼의도리는진여성眞如性을

1 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 81. 2 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 510. 3 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 509-510.

88 한마음연구제8집

자각한보살행과다르지않음을유추해볼수있다. 대행선사는불법공부를3단계의주인공관법으로설명한다. 본고에 서는이가운데2단계인둘이아닌도리에대하여유식5위가운데 4위에해당하는수습위와함께논의한다. 먼저 성유식론 을통해서 수습위의교학적의미를고찰하고, 깨달음을장애하는번뇌장과소지 장을정화하는방법과단계를확인하며, 모두가하나되는의미에 대하여유식5위의관점에서살펴볼것이다. 대행선사의가르침은 한마음요전 과 허공을걷는길 일반법회, 법형제법회, 국내·국외지 원법회를중심으로파악한다음에나툼의도리로나아가기위한방법론 에서의수습修習의의미에대해서고찰할것이다. 유식5위와주인공관법을논리적으로정합整合하는과정에서다소 어려움이있다. 다만문헌에서만확인되는유식교학이론과현재한마 음공동체에서직접수행하고, 체증體證되고있는주인공관법의유사점 을찾아서미약하지만주인공관법의교학체계를세울수있는데도움이 된다면더할나위없겠다는마음으로논의를시작하고자한다.

Ⅱ. 유식5위位에서의수습위修習位

유가행파는무루지無漏智를발현하고, 진여의이치를깨달아궁극에 는중생을제도하기위한단계적인수행을강조한다. 5위는유식수행 의단계이며, 유식성에깨달아들어가기위한방법론이다. 수습위는

유식5위에서4위에해당한다. 유식의5위는 성유식론 에서자량위資

糧位, 가행위加行位, 통달위通達位, 수습위修習位, 구경위究竟位로정의

나툼으로 향하는 수습위89

한다. 유식5위특징은처음진리를본견도의통달위를설정하고 이에도달하는과정으로자량위와가행위를기술하며, 진리의완성인 구경위를설정하고이에도달하는과정으로수습위를기술하는문맥

에서나타난다.4

1. 자량과가행으로통달위에서처음진리를보다

유식의5위5에서자량위는 대승의 순해탈분을 닦는 단계이다. 이단계 는해탈에수순하기에모든보살들은유식의형상과성품에대하여 스스로깊이믿고요해了解한다. 이지위의보살은큰마음을일으키는 원인과선우善友와작의및자량의4가지뛰어난세력에의지하기 때문에, 유식의의미에대해서깊이믿고이해한다. 하지만아직능히 능취와소취가공空이라는것을요달了達하지못하고, 외문外門에자주 머물면서보살행을닦는다.6 이자량위는보살이번뇌장과소지장의

거친현행을비록조복한다고하더라도, 미세한것과번뇌장과소지장 의수면에대해서는지관력止觀力이미약하므로능히조복하거나단절 하지못하는7 단계이다. 따라서자량위에서는아직유식의진여를

4 강명희(2013), 163. 5 成唯識論 (T31, 48b), “云何漸次悟入唯識, 謂諸菩薩於識相性資糧位中能深信解. 在加行位能漸伏除所取能取引發眞見. 在通達位如實通達. 修習位中如所見理數數 修習伏斷餘障. 至究竟位出障圓明. 能盡未來化有情類復令悟入唯識相性.”

6 成唯識論 (T31, 48b), “此位菩薩依因善友作意資糧四勝力故於唯識義雖深信解而 未能了能所取空. 多住外門修菩薩行.” 7 成唯識論 (T31, 48c-49a), “菩薩住此資糧位中二麁現行雖有伏者. 而於細者及二

90 한마음연구제8집

증득하진않았지만8 모든수승한수행을닦는다. 수승한수행은복덕과 지혜에포함되며, 6바라밀과보리분법을닦아서자신을이롭게하고, 섭법과4무량심등을닦아서타인을이롭게하는것9을의미한다. 가행위는난위등4선근위로서대승의 순결택분을 닦는 단계로가행위

에있을때에는점차소취와능취를조복하고제거하여참다운견도見道

를이끌어낸다. 이단계는본격적으로2취의수면隨眠인번뇌장과 소지장을굴복시키고난煖·정頂·인忍·세제일법世第一法의4선근을닦 는것이다. 가행의4선근의수행과정이끝나면드디어통달위에이르게 되는데, 이통달위는진리를보고유식을성취하고3성으로들어가는

과정에해당한다고볼수있다.10

통달위는초지初地, 환희지歡喜地등으로서모든보살들이안주하는 견도見道이자실제와같이통달한다. 가행위와무간無間하게무분별의 지혜가 일어날 때에 진여를 체득해서 회통하므로통달위라고한다. 진여 는참된실제實際이기때문에온갖언설을여의어서깊고가득하여

허망하지않으며, 그성품은항상하기때문에변하거나바뀜이없다.11

그러므로사념처, 반야바라밀, 지관의수행등을통해서“진여를증득한 다.”라는것은모든얽매임과집착에속박된나를통해서, 그리고

隨眠止觀力微未能伏滅.” 8 成唯識論 (T31, 49a), “此位未證唯識眞如, 依勝解力修諸勝行. 應知亦是解行地攝.” 9 成唯識論 (T31, 49a), “復有二種謂利自他. 所修勝行隨意樂力一切皆通自他利行. 依別相説六到彼岸菩提分等自利行攝. 四種攝事四無量等一切皆是利他行攝. 如是 等行差別無邊皆是此中所修勝行.” 10 강명희(2013), 164.

11 成唯識論 (T31, 48a), “謂此眞實於一切位常如其性故曰眞如, 即是湛然不虚妄義.”

나툼으로 향하는 수습위91

나를넘어서법의성품이드러나는것으로이해된다. 법의성품이 드러났기때문에대승의보살은진여법에수순하고이끄는대로따라 유정의이익과안락을향해서나아간다고할수있다. 이위에서처음 진리를 비추기 때문에 또한 견도라고한다.12 견도는유식성唯識性을

깨닫는진견도眞見道와유식상唯識相을깨닫는상견도相見道로서구분 하고, 전자는근본지根本智, 후자는후득지後得智에포함된다.13 다만, 통달위에이르기까지다음과같이퇴굴하는마음을연마해야함이마땅 하다.

첫째, 최상의정등정각은광대무변하고심원하다는것을듣고서 마음이문득퇴굴할때에, 남이대보리를증득한것을상기하여자기의 마음을연마해서용맹정진하여퇴굴하지않는다. 둘째, 보시등6바라밀은닦는것이매우어려워도닦을수있다는 것을듣고서마음이문득퇴굴할때에, 자기의의지대로스스로보시 등을닦는것을즐기고자살펴서, 자기의마음을연마하여용맹정진해 서퇴굴하지않는다. 셋째, 모든부처님의원만한전의轉依는지극히어려워도증득할 수있다는것을듣고서마음이문득퇴굴할때에, 남의드러나는 선행을상기하여자신의승묘한원인과비교하여, 자기의마음을 연마해서용맹정진하여퇴굴하지않는다. 이러한3가지자체에의지

12 成唯識論 (T31, 50a), “加行無間此智生時體會眞如名通達位. 初照理故亦名見 道.” 13 成唯識論 (T31, 50b), “前眞見道證唯識性. 後相見道證唯識相. 二中初勝故頌偏 説. 前眞見道根本智攝後相見道後得智攝.”

92 한마음연구제8집

하여그마음을연마해서, 견고하고치열하게모든뛰어난수행을

닦는다.14

2. 자주자주수습하여귀경위에서미래세가다하도록유정들을교화한다

수습위는모든보살들이안주하는수도修道로서견도된이치와같이 자주자주 수습하여 나머지 번뇌를 조복하고 단절하는 단계[통찰의 반복]이 다. 또한수습위는보살승菩薩乘이통달위에서공무아空無我의진리를 관한다음, 다시수습하여온갖장애를끊는지위이다. 이위에서 한찰나의단절이없는수행을통해서체득된무분별지의발현에의해 아뢰야식중에있는번뇌와주객체의잠재력이함께단멸한다.

이단계에서는아집我執과법집法執을정화하는아공我空과법공法空

을닦아진여의경지에진입하는수행을한다. 수습위에서비로소 소지장所知障이없어지고, 동시에번뇌장煩惱障이정화되면서지혜가 발현되기시작한다. 대승에서의수습위는부파불교의수도위修道位에

해당한다. 수행의주체인성문승聲聞乘이견도위見道位에서지적智的

인미망에서벗어난다음에번뇌의속박을벗어나려는수양을쌓는

기간이다. 4향向4과果중에서일래향一來向·일래과一來果·불환향不還

向·불환과不還果·아라한향阿羅漢向의기간을의미한다.

14 成唯識論 (T31, 49a), “一聞無上正等菩提廣大深遠心便退屈引他已證大菩提者 練磨自心勇猛不退, 二聞施等波羅蜜多甚難可修心便退屈. 省己意樂能修施等. 練 磨自心勇猛不退. 三聞諸佛圓滿轉依極難可證心便退屈. 引他麁善況己妙因練磨 自心勇猛不退. 由斯三事練磨其心堅固熾然修諸勝行.”

나툼으로 향하는 수습위93

번뇌의단멸에있어서, 분별기分別起의번뇌는거칠어서단절하기 쉽기때문에오직견도에서단절되는반면에구생기俱生起의번뇌는 수습위에서단절된다. 구생기의신견身見과변견邊見및그것들에상응 하는갈애와자만및무명은비록고제苦諦에미혹하다고하지만미세하 여단절하기어렵기때문에견도가아닌수도에서비로소단절된다. 또한수습위에서성냄과다른갈애등은개별적인사태에미혹하여 일어나지만4제관에상위하지않기때문에수도에서단절된다는특징 을보인다.15 수습위에서번뇌장과소지장이라는두가지의거칠고

무거운종자를버릴수있기때문에보리와열반이라는전의轉依를

증득할수있다16

구경위는최상의 정등정각에 안주하는 것으로구경위에이르러서는 번뇌를벗어나원만하고지혜로워서능히미래세가 다하도록 유정들을 교화하고다시유정들로하여금유식의형상과성품을깨닫게한다.

Ⅲ. 번뇌장과소지장의정화

성유식론 에서아공과법공의2공空에대한바른이해는번뇌장煩惱

障과소지장所知障을끊게한다. 아집我執과법집法執의집착으로인해 서번뇌장과소지장이함께일어난다. 아공과법공을증득하게되면 그에따라두가지장애도끊어진다. 두가지장애를끊게되면두

15 成唯識論 (T31, 33a), “倶生二見及彼相應愛慢無明, 雖迷苦諦細難斷故修道方斷. 瞋餘愛等迷別事生不違諦觀故修所斷.” 16 成唯識論 (T31, 50c), “無得不思議　是出世間智　捨二麁重故　便證得轉依.”

94 한마음연구제8집

가지뛰어난과보인해탈과보리를얻기때문이다. 생生을연속시키는 번뇌장을끊음으로써진해탈眞解脫을증득하게되기때문이며, 지혜를

장애하는소지장을끊음으로써대보리大菩提를증득하기때문이다.17

두가지장애가완전히제거되면5위五位의마지막인구경위究竟位에 이르게되고비로소대승불교의수행자는부처가된다. 대행선의주인 공관법에서번뇌장과소지장은망상, 여러경계와고苦, 한생각의 팔만사천번뇌로분류하고, 번뇌장과소지장의정화는한생각의힘, 공空등으로분류해볼수있다. 수습위에서번뇌의미세한잠재적

성향을버리지못했기때문에‘나툼’을위해서는후득後得의무분별지無

1. 번뇌장과소지장의특징

分別智를통한정화가이루어져야할것이다.

번뇌장煩惱障은변계소집된것을진실한자아라고집착하는살가야견 을시작으로하는128가지의근본번뇌및그것의등류인모든수번뇌를 말한다. 이것이모두유정의몸과마음을어지럽히고괴롭혀서능히 열반을장애한다.18 소지장所知障은변계소집된것을진실한법이라고

집착하는살가야견을시작으로하는악견과의심과무명과탐애와

17 成唯識論 (T31, 1a), “今造此論為於二空有迷謬者生正解故. 生解為斷二重障故. 由我法執二障具生. 若證二空彼障隨斷. 斷障為得二勝果故. 由斷續生煩惱障故證 真解脫. 由斷礙解所知障故得大菩提.”

18 成唯識論 (T31, 48c), “煩惱障者. 謂執遍計所執實我薩迦耶見而為上首百二十八 根本煩惱. 及彼等流諸隨煩惱. 此皆擾惱有情身心能障涅槃名煩惱障.”

나툼으로 향하는 수습위95

성냄및자만등에의해소지경계를덮는것이다. 소지장은진소유성과 여소유성의두지혜에의해관조되는것이기때문에소지라고한다. 유위와무위의알아야만할경계와전도됨이없는진여의성품을덮고 능히보리를장애한다.19 이러한번뇌장과소지장의유무에의거하여

성문, 독각, 여래와같은종성을구별한다.

유정에게본래부터종성의차별이존재한다고한것은, 무루종자의 유무로인한것이아니며단지번뇌의유무에의거해서건립한다. 마치 유가론 에서진여의경계에대해만약에마침내2장障의 종자가있는사람이라면, 건립하여열반의법에증입證入할종성이 될수없다고한다. 만약에마침내소지장의종자만있고번뇌장의 종자가없다면, 일부는성문종성으로세우고, 일부는독각종성으로 세운다. 만약에마침내2장의종자가존재하지않는다면즉, 여래종성 으로세우는것과같다. 그러므로본래종성의차별이란2장에의지해

서건립된것이지무루의종자에의한것이아님을알아야한다.20

19 成唯識論 (T31, 48c), "所知障者. 謂執遍計所執實法薩迦耶見而為上首見疑無明 愛恚慢等. 覆所知境無顛倒性能障菩提名所知障." 20 成唯識論 (T31, 8b), “有情本來種姓差別. 不由無漏種子有無. 但依有障無障建立. 如瑜伽説於眞如境若有畢竟二障種者立爲不般涅槃法性. 若有畢竟所知障種非煩 惱者一分立爲聲聞種性一分立爲獨覺種性. 若無畢竟二障種者即立彼爲如來種 性. 故知本來種性差別依障建立非無漏種.”

96 한마음연구제8집

2. 번뇌장과소지장의정화와대행선

통달위에서종자는유루와무루에통하고, 현행은오직무루이다. 수습위에서7지이전은종자나현행이모두유루와무루에통하고, 8지이후에종자는유루와무루모두에통하지만현행은오직무루이다. 구경위에서는현행이든종자이든오직무루이다. 성문, 독각의2승과보살승의차이는보살은4성제현관을증득하고 서다시10지의수습위가운데오직소지장을영원히멸진할법도만을 수습하고, 번뇌장을남겨두고서원을도와서3계의생을받는다. 이러 한점은보살승의경우수도위에서번뇌장을끊지않고장차성불할 때마침내단박에끊고자하기때문에2승乘이속히원적圓寂을향해가 는것과같지않다21는점을확인할수있다. 이에비하여대행선에서는 이진리를탐구하기위해서는어떠한것도밖으로보지말고어떠한 분별심도가져서는안된다고한다.

몸뚱이로는네가있고내가있지만마음으로는언제나우주천지가 다한사람의마음에직결돼있는이사실을모두아셨으면합니다. 이렇게또우리가한자리를했습니다만, 모였다흩어지고흩어졌다 모이는것은바로이천지가다그런겁니다. 우리가이진리를탐구하기 위해서는어떠한것도밖으로보지말고어떠한분별심도가져서는 아니됩니다. 부처님께서도말씀하시기를"분별을하면통달하지

21 成唯識論 (T31, 52c), “菩薩得現觀已復於十地修道位中唯修永滅所知障道留煩 惱障助願受生非如二乘速趣圓寂. 故修道位不斷煩惱將成佛時方頓斷故.”

나툼으로 향하는 수습위97

못한다." 하셨습니다. 벌레속에들어가도어리석다는생각이없어야 하고돼지속에들어가도어리석다는생각이없어야합니다. 삼독이나 일체 번뇌 망상 속에서도 걸림이 없고 분별이 없어야 하며, 누가죽인다 하더라도분별이나오지않고부처님과한자리에앉았다하더라도 쾌활하게생각지말아야합니다. 모든것은평등한고로그렇다이겁니 다. 우리가그냥이론으로알기는쉽지만진실히행동하기는어려운 것입니다. 부처님의말씀을다알아서이리꿰고저리꿰고할수 있다하더라도여러분은말씀을가지고따르려고하지말고그말씀을 거름삼아서행동으로써실천궁행하는데목적을둬야하는거다

이겁니다.22

모든것은평등하므로, 망상은우리가부처를이룰수있는근원이다. 대행선사는망상을끊어내는공부가아닌, 샐틈[間斷]이없는마음공 부를강조한다.

그와같이망상은바로우리가부처를이룰수있는근원이고 거름입니다. 그런데끊어야한다, 끊어야한다이러는데끊기는뭐를 끊습니까. 가서물을베어보십시오, 물이끊어지나. 지금마음공부 를하는것은폭포수가내리는데틈을주지않는그와같은마음 법을배우는것입니다. 비행기프로펠러가돌아가는데에거기에 샐틈이없는그도리를, 시간과공간이초월된이세상을우리는

보는것입니다.23

22 허공을걷는길 국내지원법회1(2005), 433.

98 한마음연구제8집

또한대행선사는만법의이심전심을알기위해서는무조건한마음 주인공에맡겨놓으라고한다.

놓는데는이유가없다. 무조건닥치는대로맡겨놓고가야한다. 아는것도모르는것도, 행도불행도, 가난도병고도다맡겨놓으라. 무슨일이잘되지않았다싶을때에도그것마저놓아라. ‘주인공밖에는 길을인도할수없지.’ 하고놓아라. 이와같이하는것이바로자기마음을비우는길이며, 억겁전부터 짊어지고온무거운짐을내려놓는작업이며, 억겁에걸쳐덕지덕지

붙은마음의때를깨끗이씻는작업이며, 내가죽는작업인것이다.24

실제로누군가에게천가지만가지의일들이순식간에밀려온다면, 가만히앉아서이것이번뇌장인가소지장인가를구별할여력조차없을 것이다. 그누군가에게는닥쳐온경계속에서어쩌지못하는처절한 마음을그저근본자리에두고맡기는것말고는선택의여지가없을 것이다. 한찰나사이에관법의인과가있다면, 진여의자리인한마음 주인공에모든일들을맡기고관觀할때, 천가지만가지의일들에 의한의식이정화되는것이라할수있다. 그래야비로소이심전심의 묘법이작동하는것이라고이해되는바이다.

내가나를발견했다해서깨달은것은절대아니다. 내가깨달았다는

24 한마음요전 (2016), 542-543.

23 허공을걷는길 국외지원법회1(2011), 117.

나툼으로 향하는 수습위99

망상을짓지말라. 나를발견했다면그것은이제겨우싹이터서 한들한들고개를쳐들고나오는격이다. 그싹이다자라서세상 만물과 둘 아니게 이심전심 조화를 이루며 돌아가게 되었다 해도 깨달았다 는 말은 못한다. 열매맺어온누리를두루먹이면서씨가세세생생에 끝간데없이먹일수있게되어야구경에이르렀다고한다. 열매 익어온누리가주고받으면서도영원히없어지지않아야삼세를통달

한자유인이라할수있다.25

대행선의한마음주인공관법에서는자기를세우지않는마음, 겸손 한마음이전제된다. 수행자는한마음주인공관법을통해서주인공인 나를발견하고서이심전심의도리를자각한뒤, 열매맺어온누리를 두루먹이면서씨가세세생생에끝간데없이먹일수있게될것이다. 그렇다면세세생생에끝간데없이먹일수있는이것을주인공의 나툼이라볼수있겠다.

Ⅳ. 나툼으로향하는수습修習: 대행선의2단계

대행선사는주인공은진리요, 빛이며영원이요, 생명이며부처요, 보살이며청정하며긍정이다. 거기에는어둠도없고죽음도없고더러 움도없고부정도없다. 주인공은진리이니빛보다더밝고, 진리이니 행복보다더기쁘며, 진리이니허공같이크고영원하며, 진리이니 텅비고고요하여자취도없다26고말한다. 나툼은한마음주인공의

25 한마음요전 (2016), 649-650.

100 한마음연구제8집

나툼이자, 진리요, 빛이며영원이요, 생명이며부처요, 보살이며청정 하며긍정이라고할수있다.

1. 유식5위와3단계주인공관법

1991년2월3일법형제법회에서한질문자가대행선사께3단계 주인공관법에대해서여쭙는다. 질문자는여러번가르침을받아왔지 만, 아직도미혹한가운데있다며청문하니, 큰스님께서는다음과 같이답변한다.

여러분한테항상말씀드리곤했는데그게그렇게얼른와닿지 않나봐요. 닿는분들도계시고안닿는분들도계시겠지요. 그것을 이름해서‘삼정지각불이법’이라고하는겁니다. 난그냥나오는대로

하는것이니잘참작해서들으세요. 육위법六位法도있고, 팔정도八正 道도있고, 십이지법十二支法도있고그렇지만그것을전부떠나서, 그것을떠나는게아니라한마음에다모두넣으라는겁니다. 그래서 작업을시키기를이렇게했죠. 처음에 일차적으로도 죽어야 나를 볼 수가 있고, 이차도 죽어야 나와 더불어 둘이 아님을 알고, 셋째도 죽어야 나하고 둘이 아닌, 바로 나툼을 알 수 있어서 구경경지究竟境地를 이룬다.

그것도이름해서말입니다. 그럴때자유인이되는것입니다.27

26 한마음요전 (2016), 352. 27 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 43; 한마음요전 (2016), 646; 혜원(1988), 55.

나툼으로 향하는 수습위101

대행스님의3단계주인공관법은나를보는단계, 나와더불어둘이 아님을아는단계, 나와둘이아닌나툼의구경경지를이루는단계를 의미한다. 이3단계주인공관법은앞에서살펴본유식의5위와연결해 볼수있다.

수행의 단계

유식5위 자량위

주인공관법

가행위 1단계 나를보는단계 통달위 수습위 2단계 나와더불어둘이아님을아는단계 구경위 3단계 나툼의구경경지를이루는단계

유식5위와3단계주인공관법은1단계에서공덕·용맹정진·공관空觀· 이름을지은것에분별을일으키지않는무분별의마음-자량위·가행위· 통달위, 2단계에서자든지깨든지시공을초월해서, 바쁘게서둘지 말고차근차근히그냥뚜벅뚜벅걸어가는그런형상이되어야만그 자리를과감하게넘어설수있는것-구경에나아가는수습위, 3단계에 서관법의목적이보살도의완성이자나툼이라는것은열반계, 열반각 지涅槃覺地, 구경각지究竟覺地를말함이니-구경위로공통점을찾아볼 수있다. 유식5위에서십신十信, 십주十住, 십행十行및십회향十回向의승해행 지勝解行地에포함되는모든수승한수행을닦는다. 수승한수행은 복덕과지혜에포함되며, 또한자신을이롭게하는수행에서6바라밀과 보리분법을닦고, 남을이롭게하는수행에서4섭법과4무량심등을

102 한마음연구제8집

닦는다28고설하므로대행선의1단계에서주인공관을하며자량을 쌓을때, 이와같은내용을참고해보는것도도움이될것이라사료 된다.

2. 대행선의2단계-모두와하나되는것

둘이아닌도리, 모두와하나가되기위한수행에서무엇보다도 중요한것은무엇일까? 유식성을증득하는것처럼, 이세계가한마음 안에서나온것임을여실하게자각하는마음일것이다. 망상은팥죽 솥에서팥죽끓을때에방울방울지어서나오듯이모두한솥에서 나온다29 하고, 보리와열반은번뇌장과소지장의전의에의한결과이니

이심전심의묘법을깨우치는수행이대행선의2단계로설명해볼수 있다.

둘째는모두와하나가되는것, 전체속에자아가있음을아는 단계이자죽어야나와더불어둘이아님을아는단계이다. 그럼으로써 나를발견해서보는단계가되고, 나를보는단계에서는둘이아닌 도리를알기위해서바로거기에또놓고가되, 안에서어떠한뜻이 오더라도, 무엇을시키는일이있더라도할거는하되거기에서하라는

28 成唯識論 (T31, 49a): 復有二種謂利自他. 所修勝行隨意樂力一切皆通自他利行. 依別相説六到彼岸菩提分等自利行攝. 四種攝事四無量等一切皆是利他行攝. 如 是等行差別無邊皆是此中所修勝行. 29 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 73.

나툼으로 향하는 수습위103

대로맹종하지는말라고한다. 예를들어서, 나를발견한뒤에나를 넓혀서생사윤회에도끄달리지않게하기위해서, 이것도시키고 저것도시키고, 이것이옳다저것이옳다하고주장하는그런안의 경계가있습니다. 안의경계가있는데맹종하지말고누가되지않는 일은듣고누가되는일은듣지말고버려라, 아니, 버린다기보다 듣지말고하여튼나를테스트해보려고그러는거니까‘감사하구나’하

고생각해서거기또놔라이겁니다.30

유식비경唯識非境의힐난을회통하는논자는맥락에서식識은오직 내부에만있고, 경계는외부에도역시통하며, 외부경계와혼동할까 염려하여다만‘오직식’이라는점을밝힌다. 그리고여러어리석은 범부들이경계에미혹하여집착해서번뇌와업을일으키고생사에 깊이빠져서, 마음을관찰하여부지런히벗어나기를구하는것을알지 못하므로‘오직식’뿐이라는말을하여스스로마음을관찰해서생사에 서해탈케하려는것이지내부경계도외부경계처럼전혀없다고말하는

것은아니라고설명한다.31

어저께도, 그저껜가그끄저껜가얘기했지만, 말한마디잘못대답 해가지고서여우의몸을받아가지고오백생을지냈다는데, 왜 울고불고하면서간절히그여우몸을벗으려고무척애를썼을까?

30 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 43-44. 31 成唯識論 (T31, 59a), “如何但言唯識非境. 識唯内有境亦通外. 恐濫外故但言唯 識. 或諸愚夫迷執於境起煩惱業生死沈淪不解觀心勤求出離. 哀愍彼故説唯識言 令自觀心解脱生死. 非謂内境如外都無.”

104 한마음연구제8집

어차피여우몸으로바뀌었다면여우로서이우주를통치해서그냥 집어삼킨다면, 여우의몸이라할지라도사람이그도리를모르는 것보다도더위세있지않을까? 내가여우의몸으로이렇게받으니까 고생이되지, 여우의몸으로받아서여우로서지내는그삶도자기가 착을버리고여우라는그런생각도없었다면아마도여우로서온

우주를활보했을거라고생각이돼요.32

스스로마음을관찰해서생사에서해탈케하기위해“오직식뿐이다.” 라고말하는것과“오직주인공뿐이다.”라는말을애써구분하고서로 다르다고주장해야할이유가있을까? 만법의근원, 한마음, 진여의 성품은서로다르지않다는점을강조하고싶다.

어떠한물체라면칼로끊으면끊어질수있지만이마음이라는 것은끊을래야끊을수가없는겁니다. 칼로물베기나똑같습니다. 그걸끊으라는게아니라공부할수있는재료로삼았으면좋겠다 하는겁니다. 졸음이오는것도거기서나오는건데, 그놈한테서 나오는건데, 그냥편안하게자게내버려두지, 그뭐그렇게말이 많습니까? 아, 자다가깰때도있겠지내내잡니까? 내내자도할 수없는거고내내깨어있어도할수없는거지, 그거를성화를 하고그러다보면어떻게정글을넘어섭니까? 자든지깨든지시공을 초월해서, 바쁘게서둘지말고차근차근히그냥뚜벅뚜벅걸어가는

그런형상이돼야만이그자리를과감하게넘어설수있는겁니다.33

32 허공을걷는길 일반법회1(2018), 500-501.

나툼으로 향하는 수습위105

그러니미래를예측할수없는요즘과같은시기에는마음을관찰하는 데의식을두는편이더욱이로울것이다. 이와더불어‘감사하게 생각하면서거기놔라’를되새기며자주자주 수습해서마음을닦는 공부가우리에게당면한과제일것이라사료된다.

내가항상여러분한테그랬죠? 내가나왔기때문에상대가있고 또상대가있기때문에일체만법이바로나로인해서돌아간다구요. 그래서나로인해서벌어진거니까나를다스리면서, 바깥의경계도 내면에놓고내면의경계도바로그안에놔고, 이렇게모든작업을 하라는것입니다. 그런데처음부터그렇게하지말고‘처음에는무조건 용광로에다헌쇠넣듯놓아라. 나를이끌고가고일체만법이들고 나는곳은거기니까모든것은거기서하게끔하고감사하게생각하면

서거기놔라.’하는것을말했습니다.34

게다가우리는지금정신계로치닫고있다35는말씀은의심의여지가 없다. 각자가깨어나는수행뿐만아니라선맥이끊어지지않도록지키 고나아가는것또한주인공의나툼이아니겠는가. 대행선사는마음안으로향하는것, 둘로보지않고일체를나로 보는것, 그리고그것까지놓아나아가는3단계주인공관법을통해서 보살도를완성한다36고설한다. 세번째단계의나와더불어일체를

33 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 305. 34 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 44. 35 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 90.

106 한마음연구제8집

버려서일체를얻는소식37, 즉나툼을 알 수 있어서 구경경지究竟境地를

이루며,38 나툼이라는것은열반계, 열반각지涅槃覺地, 구경각지究竟覺 地라고39 정의한다. 따라서유식5위의구경위에서일체를 버려서 일체를

얻는 소식으로서의‘나툼’의의미를헤아려볼수있을것이다.

3. 화신化身과응신應身으로해석되는주인공의나툼

화신化身과응신應身에대한대행스님의견해는다음과같다.

그러나법의부모, 부처님께서는항시한발내려딛고겸손하게 자비를베푸십니다. 깨달은분들은다부처님이죠. 천백억화신으로 서, 삼십이응신으로서여러분이원하는대로모습을바꿔가며, 병자 에게는바로약사보살이돼서나투면서보호하고, 가난한이에게는 관세음보살이돼서보호하고, 좋은데를못가는사람에게는바로 지장이돼서보호하고, 어디길을가다잘못되는사람에게는수호신이 돼서보호하고, 가지각색으로수없이나투시면서여러분을보호하고

있습니다. 그리고건지십니다.40

나툼은부처님이천백억화신, 삼십이응신으로가지각색으로나투면

36 한마음요전 수행편11, 646; 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 43. 37 한마음요전 수행편11, 646; 혜원(1988), 55. 38 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 43. 39 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 45. 40 허공을걷는길 국내지원법회1(2005), 405.

나툼으로 향하는 수습위107

서우리를보호한다는관점에서설명된다. 대행선사의법어를통해서 나툼에대한핵심내용을확인해보면다음과같다.

○나툼은흘러서통하는것이니진리이다. 진리란찰나도멈추지 않는흐름, 곧흘러통하는것, 살아있음을말한다. 세상에고정된 것은없다. 오직흐름이있을뿐이다. 시발점도종점도없다, 온다 간다고없이그냥여여하게걸림없이흐르는유수같은흐름이있을

뿐이다. 유수같이흐르니썩은내난다고말할사이도없다.41

○둘이아닌까닭에너와나와나툰다. 겸손하지않는다면이 우주의섭리와더불어같이한마음으로서회전이될수가없다.놔서 그때다시보임을해서숙달을해야합니다. 그때에둘이아닌걸 알게끔다숙달을하게되면그다음에뭐가나오느냐하면둘이 아닌 까닭에 너와 나와 나툰다이거야. 내가네가되고네가내가 될수있는, 일체만물이그냥내한생각으로한꺼번에군사를수만 명만들수있는그러한, 또한명도없앨수있는그러한그 나툼이 있어야만이 그때에 열반경지에 이른다고봅니다, 이름해서그것도. 그러니그세단계, 단계없는단계를다넘어서우리가그대로손가락 하나를들어도이우주가전체, 아까이안테나말했죠. 이손가락 하나가안테나라면이손가락하나를들어도우주가전체들려야 하는것입니다. 이것이바로한소식이라고이름해서그것도그러는 것이니나를내가참, 깨달았다하더라도그것은깨달은게아니라

41 한마음요전 (2016), 394.

108 한마음연구제8집

발견한거다이겁니다. 그러니깨달았다는말은하지말라이거야. 허허허. 한소식얻었단말도하지말고. 단, 내가나를발견했다하면 ‘발견은했으나지금부터공부지, 뭐.’ 이렇게나가야죠. 자기가 겸손하 지 않는다면 이 우주의 섭리와 더불어 같이 한마음으로서 회전이 될 수가 없습니다. 그건자기가높기때문입니다. 개구리속에개구리를 건지러들어가려면내가개구리가돼야개구리를건질수가있는 것입니다. 자기가높아서개구리에게사람의모습으로간다면개구리

가모두달아나가. 그렇지않겠습니까?42

○시공을초월해서고정됨이없이찰나찰나화化하고돌아간다. 자기뿌리부터보십시오. 자기뿌리부터믿으십시오. 자기뿌리부터 믿고모든것을거기에서이끌어가는줄아십시오. 차가가려면 운전수가있어야하듯이말입니다. 운전수가기름이떨어지면기름을 넣고고장이나면고칠것입니다. 그래서그운전수는바로양면을 다움켜잡고차를몰고조심스럽게다니는것입니다. 그와같이우리의 마음도바로육신과영원한근본인뿌리와, 즉말하자면생명의근본 뿌리라고볼수있죠. 그리고마음을내는법, 이삼합이한데합쳐져서 시공을 초월해서 고정됨이 없이 찰나찰나 지금 화하고 돌아가고 있습니다.

이살림살이가바로자기의주인공입니다.43

○천백억의보살로화해서, 천차만별의응신으로나투면서조건없

42 허공을걷는길 국외지원법회1(2011), 19. 43 허공을걷는길 국내지원법회2(2005), 1119.

나툼으로 향하는 수습위109

는자비를베푼다. 여러분이만약에그도리를안다면일체제불의 마음이바로여러분의각자마음을통해서바로몸속의모든생명체들 이천백억의 보살로 화해서, 바로 천차만별의 응신으로 나투면서 천차만별 의 중생들한테 자동적으로 조건 없는 자비를 베풀어 주실 수 있다이 소립니다. 천백억이라면바로숫자가없는것입니다. … 바로여러분 몸속에있는자생중생들을제도를하려면, 거기서악업도나오고 선업도나오고잘못하는일도나오고강도짓도나오고선행도할 수있는그마음의작용이거기서다나오는거니까‘한마음속에서 나오는거니까한마음속에서만이해결을할수있다.’ 하고믿고 거기다가다놔야만합니다. … 헤아릴수없는의식들이전부나가서 마음을조정하고, 들고남이없이들고나면서내가정을조절하고

또사회를잘조절합니다.44

○일체제불의마음과더불어찰나찰나내마음을통해서나툰다. 말로는할수없는말이지마는병이나서아팠을때주인공에다맡겨 놓으면일체제불의 마음과 더불어 찰나찰나 내 마음을 통해서 나투십니다. 이말을잘새겨들으셔야합니다. …내집부터전화를놓아야되듯이, 내주인공의뜻을세워놓지않으면, 선을세워놓지않는다면통신이 되지않습니다. 병이나서거기다맡겼을때는바로한찰나에이 몸속에들어있는자생중생들이약사보살이돼가지고병을낫게 하는의사가되고, 또가난하고어려운일이닥쳤을때‘주인공! 당신만이이거를대치해서해나갈수있잖아!’ 했을때는관세음이 되시고‘아이구, 명이짧아서어쩌나!’ 하고거기다맡겼을때는칠성이

44 허공을걷는길 국내지원법회2(2005), 1121-1122.

110 한마음연구제8집

돼주시고, 또는‘아이구, 좋은데로가야할텐데, 어쩌나!’ 하고 걱정을하면서주인공에맡겼을때는지장이돼주시고, 또마음에 물리가터지지않아서애를쓰고거기다맡겼을때는동방의아촉이 되고, ‘내가어떻게해서든지물리가터지고지혜로운마음으로둘 아니게지켜볼수있는관법을잘알아야지.’ 한다면바로아미타가

돼주십니다.45

○팥죽의방울방울이각각문수인것과같이주인공의나툼은 처처불處處佛이다. 이런이야기가있죠. 여러분이아마다아실거예요. 어느절에서동짓날팥죽을쑤는데, 팥죽이부글부글끓어서팥죽 방울이올라오니까주걱으로짓다가말고, “요것도 문수! 저것도 문수! 요것도 문수! 요것도 문수!”하고쳤더랍니다. 그런데그‘문수’라고한 것을가만히생각해보세요. ‘주걱으로팥죽솥의팥죽방울을쳤다’고만 생각하지. 여러분마음속에서일어나는생각을‘이것도주인공에서, 저것도주인공에서, 요것도주인공에서’하고놓는사람은별로없어요. 그팥죽속에서주걱으로그렇게쳤다는것은, 즉팥죽 솥은 자기 몸뚱이요, 그 팥죽이 끓어 방울방울 나오는 거는 속에 들어 있는 수십억의 의식들인데

그것을 놓는다는뜻이죠.46

고정됨이없이화해서나투며돌아가기때문에나툼은공47의관점에

45 허공을걷는길 국내지원법회2(2005), 1123-1124. 46 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 248. 47 한마음요전 (2016), 394-409 제5장‘공의나툼’참조.

나툼으로 향하는 수습위111

서볼수있다. 주인공의나툼은열매맺어온누리를두루먹이면서 씨가세세생생에끝간데없이먹일수있게되었으니, 구경에이르렀고. 열매익어온누리가주고받으면서도영원히없어지지않아야삼세를

Ⅴ. 나오는글

통달한자유인48이라고할수있다.

대행선에서의나툼은주인공의나툼이자, 공이고, 진리요, 빛이며 영원이요, 생명이며, 부처요, 보살이며청정하며긍정임을알수있다. 대행선사는나툼의도리, 이심전심의도리를알기위해서혼자발버둥 치고애쓸것이아니라일상에서놓치는‘겸손, 은혜, 감사’의마음으로 한마음주인공안에서해결하고일임할것을강조한다. “유식으로 만법을다스려나간다고생각을하기때문에자꾸문이막힌다.”49라는 대행선사의가르침은유식을궁리하는학인에게문득허망한마음이 일어나게도한다. 하지만스님께서한마음공동체가이심전심의나툼의 도리를통해서공생·공심·공용·공체·공식의오공五共을실현하도록 인도한점에서는이시대에잘맞는수행법을제시한다고볼수있다. 주인공관법에서2단계의‘나와더불어둘이아님’의의미에대해서 유식5위에서수습위의관점에서살펴보았다. 아공과법공을증득하고 번뇌장과소지장이제거되는수습위는대행선2단계에서세상만물과

48 한마음요전 (2016), 649-650. 49 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 554.

112 한마음연구제8집

둘아니게이심전심조화를이루며돌아가게된다는것을자각하는 것과크게다르지않을것으로보인다. 그래야만비로소나하고둘이 아닌, 바로나툼을알수있어서대행선에서는3단계인유식5위의 구경경지究竟境地를이루어내지않을까. 사실상, 아집과법집에서비롯되는번뇌장과소지장에대한각각의 개념은대행선사의법어에서구체적으로찾아보기는어렵다. 유식의 수행체계와대행선의주인공관법은시공이다르므로각각의수행체계 가딱맞아떨어진다고주장하기에도무리가있다. 다만, 유식수행의 이론이체계적이기때문에“대행선의주인공이진여법계이다.”라고 가설한다면, 여전히진여의성품을증證하는유식수행론의사유안에서 대행선을조명하는일은의미있는작업이라고생각된다. 게다가실제 일상에서의수행은단순하고간결해야할것으로보인다. 그래서인지 “한마음에닿는길이공식화되면문은닫혀버리지만비어있음과가득 함의상호작용과허용하기안에내재하는행동을이해하는사람에게는 한마음으로가는길이늘열려있을것이다.”50는래리도시의의견과 다르지않음을확인하게된다. 또한삶과죽음이한경계이듯이진리는 늘가까이에있다는점을실감하게된다. 분리된이원성의세계에서는자각할수없지만진리는분명히천백억 화신으로, 삼십이응신으로나툰다. 주인공은시공을초월해서고정됨 이없이찰나찰나화化하고돌아가며, 조건없이자비를베풀것이다. 따라서구경위와한궤도안에놓여있다는점은의심의여지가없다.

50 원마인드 (2016), 360.

나툼으로 향하는 수습위113

다만, 두수행간의체계가다르기때문에수행법의간결함은대행선을 따르되, 관법觀法의명료함을저해하는교리적분석은어디까지해야 할것인가에대해서더욱더깊은연구가필요할것으로보인다.

114 한마음연구제8집

成唯識論 (T31) 解深密經 (T16)

한마음요전 (2016), 안양: (재)한마음선원. 허공을걷는길 국내지원법회1(2005), 안양: (재)한마음선원. 허공을걷는길 국외지원법회1(2011), 안양: (재)한마음선원. 허공을걷는길 국외지원법회1(2011), 안양: (재)한마음선원. 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 안양: (재)한마음선원.

강명희(2013), ｢ 유식논서에나타난통달위의전개과정과양상｣ , 한국선학 36, 한국선학회. 래리도시, 이수영옮김(2016), 원마인드 , 파주:김영사. 혜선(2013), 한마음과대행선 , 서울: 운주사. 혜원편(1988), 영원한나를찾아서 , 서울: 글수레. 勝又俊教(1968), ｢ 菩薩道と唯識觀の実践｣ , 大乘菩薩道の研究 , 平楽寺書店.

나툼으로 향하는 수습위115

The Stage of Practice Developing toward Manifestation: The Second Stage of Daehaeng Seon Practice Seen from the Perspective of Consciousness-Only

Ahn Yusook (Dongguk University)

This study investigates the meaning of the manifestation of Juingong and the teaching of mind-to-mind transmission by comparing them with the stage of “practice,” which is the 4th of five stages in cultivating the Yogâcāra path. Of the five stages to cultivate the Yogâcāra path, the stage of practice is where all bodhisattvas reside in peace; they subdue and sever all remaining afflictions at this stage. In other words, at the stage of practice, one begins to manifest wisdom as they remove their cognitive hindrances and purify their afflictive hindrances. At the stage of completion—the last stage of the

Yogâcāra path—one abides peacefully in supreme, perfect enlightenment. Daehaeng Seon emphasizes that all things are equal, and that delusions provide a basis for us to attain buddhahood. Therefore, the practice of observing Juingong is not a practice to sever delusions, but the cultivation of mind without any interruptions or lapses.

116 한마음연구제8집

The second stage of Daehaeng Seon practice is where the completion of manifestation—in which all things and the self are non-dual—is achieved. Here, manifestation is defined as the nirvana realm, the stage of nirvana, or stage of ultimate attainment. In addition, the manifestation of Juingong is also interpreted as the “transformation body” and “response body.” Thus, the meaning of “manifestation” can be understood from the stage of completion of the Yogâcāra path—a stage of attain-

ing all by relinquishing all. Because truth is all interconnected, “manifestation” is under- stood to be the manifestation of Juingong, emptiness, truth, light and eternity, life and buddhas, bodhisattvas, purity, and affirmation. In addition, “manifestation” transcends time and space; it transforms moment by moment without being fixed, and then vanishes; it bestows compassion unconditionally. Therefore, the second stage of Daehaeng Seon practice is con- firmed to be the same sphere as the stage of completion of the Yogâcāra path. However, the practice systems of Yogâcāra and Daehaeng Seon are different. Thus, I suggest following Daehaeng Seon for its simplicity of practice, but what needs further in-depth study is to what extent doctrinal explanations can be applied, which are thought to be applicable to Yogâcāra teachings.

KEYWORDS Daehaeng Seon, manifestation, afflictive hindrances, cogni-

나툼으로 향하는 수습위117

tive hindrances, the stage of practice, thusness (tathatā)

대승불교에서 육식부정의 논변과 그 근거

I. 들어가는 말

V. 끝맺는 말

— 슈미트하우젠의 논의를 중심으로—

II. 불교에서 육식과 살생의 문제 1. 베다 종교에서 희생제의와 살생의 문제 2. 초기불교에서 아힘사의 윤리와 육식 III. 대승불교에서 채식주의의 수용과 불살생의 윤리 1. 채식주의를 옹호하는 대승경전의 논변 2. 『능가경』의 육식 부정에 나타난 특징적인 논변 3. 청변(Bhāviveka)의 채식주의 비판과 논점 IV. 불교의 동물윤리에 보이는 특징

안성두 | 서울대학교

이논문은최근출판된Schmithausen의저서Fleischverzehr und Vegetarismus im indischen Buddhismus (“인도불교에서육식 과채식주의”)를중심으로인도불교에서채식주의와불살생의문제를 다룬것이다. II.에서먼저초기불교의아힘사의원리가어떻게베다의희생제의 犧牲祭儀와관련될수있는지의문제를인도문화의맥락에서다루면서, 슈미트하우젠의설명을보충하기위해그가인용하거나근거하고있 는다른학자들의연구도보충해서설명하였다. 이어초기불교에서 동물의살생과도살은반대하지만불살생과육식의문제를해결하기

위해황금률에의거하고있음을보여준후에, 불교가3종정육三種淨肉

에의거해서육식의문제를해결하려고했을때부딪친현실적인윤리 적상황을몇가지들어설명하였다. III.에서초기불교의이런온건한 입장에도불구하고불교내부에서점차채식주의적인경향이강화되 면서, 특히 대승열반경 과 앙굴리말라경 , 능가경 의채식주의 옹호논변을중심으로각각의경전의특징을서술하면서, 여기서나타 난주요한관념이나표현이마하바라타등의정통바라문의문헌에서 나온것이라는선행연구를소개하였다. 그리고이런대승경전의해석 에반대한청변(Bhāviveka)의채식주의비판과그논변을살펴보았다. IV.에서는아힘사와육식의포기가불교의동물윤리와관련해어떤

의미가있는가를필자의관점에서논의하였다. 이를통해불교윤리 일반의기본적인정신적태도를어떻게해석할수있는지를필자의 관점에서제시하였다.

I. 들어가는말

최근슈미트하우젠은Fleischverzehr und Vegetarismus im in- dischen Buddhismus (“인도불교에서육식과채식주의”)라는제목의책 을출간하였다. 이연구는그의30여년에걸친불교에서의채식주의와 관련된관심과연구를종합한것으로서많은새로운정보를포함하고 있다. 슈미트하우젠의다른연구들이그러하듯이, 세권으로구성된 이책도엄밀한문헌학적관점에따른것으로서, vol.1은연구와번역, vol.2는각주, vol.3은 대승열반경 과 앙굴리말라경 , 능가경 의 식육품에대한비판편집본으로구성되어있다. 문헌학적연구에관심 은크지않지만이를지성사적관점에서이해하고자하는독자에게 제1권의독서는불교에서불살생과육식사이에놓인긴장관계를 이해하는데많은도움이되리라생각된다. 이책은독일어로저술되었기때문에영어보다상대적으로그내용에 대한접근이어려울것이며, 따라서이책의일부를처음으로학계에 소개하는것도의미가있을것이다. 하지만꼼꼼히서술된각각의 주제들을한편의논문에서모두소개하는것은가능하지도않으며, 또필요하지도않을것이다. 따라서필자가생각하기에중요한몇 가지문제를선택해서요약하는것이좋다고생각된다.

먼저II.1-2에서먼저인도문화의맥락에서베다의희생제의犧牲祭

126 한마음연구제8집

儀에반대하여초기불교에서아힘사의원칙의도입과관련된문제를 서술하고, 이어동일한사문전통에속한자이나와의차이점이무엇인 지를설명할것이다. 이때슈미트하우젠의설명을보충하기위해그가 인용하거나함축하고있는다른학자들의연구를보충해서설명할 것이다. 그후에III.에서는주로그의설명에의거하여서술할것이지 만, 여래장계대승경전에서육식의포기를선언한이유중에서각각의 경전에만나타나는특징적인설명에한정해서서술해나갈것이다. 그리고IV.에서는아힘사와육식의포기가불교의윤리적태도와관련 해어떤의미가있을지를필자의관점에서서술해보겠다. 이를통해 필자가생각하는불교윤리일반이가진기본적인정신적태도를제시 하고자한다.

II. 불교에서육식과살생의문제

1. 베다종교에서희생제의와살생의문제

베다종교에서주로동물의희생을전제로하는희생제의가중심적 역할을수행하고있다는점에논란의여지가없을것이다. 베다종교가 인도의모든사상과종교적관념에준영향을고려하여고행주의의 실천으로서의아힘사(ahiṃsā) 관념도베다로부터의영향으로설명하 는학자들도있다. 반면에이러한동물의희생과아힘사의이념은 상합할수없기때문에아힘사의기원을베다이외의다른전통에서, 즉사문전통에서찾으려는시도가나타났다. 리스다비드(Rhys

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Davids)나가르베(R. Garbe 1903)는고행주의는베다전통에대한반발 로서유래하였다고주장하였고, 그주체는의례주의를반대했던무사 계급이었다고추정하였다. 20세기초인더스문명에서발견된사제상 등의발견은이러한비非베다적근원이무엇인지를보여주는것처럼

보인다.1

이러한대립된이해에서주요한점은베다의희생제의의목적이 현세와내세에서의모든소망을충족시키려는데있는반면에, 사문전 통에서의고행주의의목적은해탈의성취에있다는사실이다. 이러한 차이는베다의희생제의에서아힘사관념의기원을찾으려는시도를 한층어렵게한다고보인다. 그렇지만몇몇학자들은의례의내면화를 통해현세적인관심에서궁극적구제의관심으로이행했다고추정하기 도하며, 또는Schmidt는후대의산림의은거자(vānaprastha)와출가 자(parivrājaka)의흔적을베다의례에서찾으려고하며, 또한희생의례 에서도어떠한종류의살생도의도적으로배제하려는행위들로채워져 있다고주장한다.2 할브파스는의례적아힘사이론에의문을제기하지

만,3 호벤은베다의례에서의양면성을지적하면서, 의례에서의살생의 필요성과또동물의살생을가능한한회피하고은폐하고부정해야 한다는것사이의갈등을보여주고있다.4 이를잘보여주는것이

1 이에대해서는Bronkhorst(1998), 4-6의간략한요약을보라. 2 Schmidt(1968), 651; Bronkhorst(1998), 7. Schmithausen도아힘사의기원을 희생제의와관련해찾으려는이러한Schmidt의고찰에기본적으로동의한다. 3 Halbfass(1991), 113. 4 Houben(1999), 117ff.

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초기우파니샤드인Chāndogya-Upaniṣad에나타나는다음과같은 회피방식이다.

성스런장소들에서를제외하고어떤동물도죽이지말아야한다. 이렇게행동하는자는범천의세계를얻는다. (CHU 8.15)

호벤은이를당혹감의표현이라고보면서, 이를해결하기위해희생 동물을쌀로만든과자로대체하거나, 또는그것을은밀히숨기거나, 아니면살해되는동물에대해죽는것이아니라신에게로가는것이라고 하면서살생자체를부정하는태도에서찾는다. 그리고후대로갈수록 이런당혹감은살생의회피쪽으로나타난다고지적한다. 슈미트하우젠은아힘사의기원이어디에있는지를따지는대신에 이관념의발생에놓여있는동기에관심을가진다. 그는“삶의양태로서 의불살생의기원이베다희생제의에서발견되지않을것이라는점을 용인한다고해도이전통은다른배경과다른환경아래서불살생을 일으킨동기에대해몇가지정보를제공하며, … 이런관점에서부터 나는베다문헌에서불살생이란단어의출현과관련해서슈미트 (Schmidt)의관찰이진지하게고려되어야한다.”5고생각한다. 여기서 슈미트의관찰이란위에서말한의례적아힘사이론으로서, 비록베다 문헌에서진정한불살생관념은나오지않고오히려살생(hiṃsā)이 의례적불살생(ahiṃsā)으로포장되고있지만, 그럼에도의례를수행한

5 Schmithausen(2000b), 254.

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자들이스스로살생행위로부터무관하게남아있기위해사용된여러 언어학적, 의례적, 메타-의례적전략들에대한고려이다. 왜베다가그런전략을사용했는가에대해슈미트하우젠은베다에 널리퍼진복수復讐관념을들고있다. 그것은브리구(Bhṛgu)이야기 (Śatapatha-Brāhmaṇa 11.6.1)가보여주듯이, 동물이나식물, 나무나 물조차도피안彼岸에서복수할것이라는관념이다.6 이이야기는이

세상에서살해된자가저세상에서살해하고, 이세상에서먹힌자가 저세상에서먹는, 그런교환관념에근거한것이다. 따라서이런 교환법칙에의해살생을회피해야할이유가설명될수있을것이다. 샤타파타브라마나는동시에의례를통해살생자는바루나(Varuṇa)신 의올가미로부터벗어날수있다는이야기를보여준다. 다시말해, 베다의희생제의는이런복수를무효화하는효력을갖고있기때문에, 적어도동물희생이라는사회적요구가남아있는한에서이를하지 말아야할이유는없을것이다. 그렇지만슈미트하우젠은여기서바루 나가정의와진리를관장하고있기에, 비록의례를통해살생행위를 무효화시켰다고해도살생행위자체는잘못된것임을인식하고있다는 사실을보여준다고지적한다. 그의해석에따르면새롭게등장한사문 종교는이러한살생행위자체의그릇됨에대한인식에서출발하는 것이다.

6 Schmithausen(2000b), 260ff.

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2. 초기불교에서아힘사의윤리와육식

살생자체가그릇된것이라면, 그리고희생제의의효력도인정하지 않는다면, 살생이라는바라지않는결과를피하기위해서는과연어떤 선택지가남아있을까? 사회에남아가장으로서의의무를수행하야 하는한, 희생제의를행하지않을수없다. 따라서삶의네주기(āśrama) 에서두번째가장(gṛhastha)의단계를뛰어넘어직접세번째숲속의 거주자(vānaprastha)가되거나네번째출가자(parivrājaka)가되는 길을찾는수밖에없을것이다. 더구나이단계들이반드시순차적으로 거쳐야하는과정이아니라면,7 세번째나네번째단계를선택하는

것은살생의그릇된행위와그과보로부터벗어나는길이었을것이며

사문沙門집단의출현도이와관련되어있을것이다.8

사문(śramaṇa)이란용어는불전에서바라문이란단어와쌍을이루 어사용되었다. 바라문이베다전통에따른수행자를지칭했던반면에 사문은베다전통에서직접유래하지않은수행자를가리킨용어로서, 브롱코스트(Bronkhorst 1998, 14)에따르면팔리문헌에서는비구 (bhikṣu)와출가자(parivrājaka)와함께사용되고있다. 하지만붓다

7 Olivelle(1974), 이에대해서는Bronkhorst(1998), 5, Chapter 1 참조. 8 Bronkhorst(1998), 13f는Āpastambadharmasūtra에서vānaprastha가베다의 고행주의나비베다고행주의자를모두가리키며, parivrājaka는비베다고행주의 자를가리키고있지만, 반면자이나교성전에서는vānaprastha는항시바라문 고행자를의미하며, 그는agnihotrika로해설되고있으며, parivrājaka는몇몇 경우에바라문을가리킨다고지적한다. 이는텍스트가편찬될당시의시대적상황을 반영한것으로보인다.

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당시에사문은소위‘육사외도’와같이비베다전통에따라수행했던 출가자일반을가리키고있었고, 그들중의하나가불교사문이었을 것이다. 불교를위시한사문전통이전통적인베다의희생제의를강력히비판 했다는것은잘알려져있다. 희생제의의비판에서사문전통의윤리적 측면이부각되고있는데, 여기서나타나는중요한특징은이후인도문 화를특징짓는개념으로서발전한아힘사(ahiṃsā)라는불살생의원칙 이다. 육식은필히살생행위를전제하기때문에아힘사의강조는자연 스럽게육식을거부하는태도와관련되게된다.9 그런데사문이베다의

희생제의를수행해야만하는가장의의무를버리고문자그대로‘집을 버린’ 출가자(parivrājaka)라고한다면, 무엇을어떻게먹고살아야하는 지가문제가되었다. 사문에는숲에서사는자와마을근처에서사는 두유형이있다고보고되고있다.10 숲에서살아갈때는과실이나나무뿌

리등으로살아갔고, 마을외곽에서사는경우는탁발로생계를유지했 다. 사문전통을대변하는자이나교와불교에서살생은5계의첫번째 조항으로서엄격히금지되고있었기때문에, 일반적으로사문들이 살생을피했다는것은분명해보이지만, 생계방편으로탁발을택했기 때문에육식의문제는또다른윤리적판단의영역이었고, 여기서

9 사문전통에서의례의포기와이에따른아힘사의실천에대해서는Schmithau- sen(2020), vol.1, I.1.2 참조. 10 Bronkhorst(1998), 11-13는이런두유형의사문의존재에관한Megasthenes의 보고가Āpastambadharmasūra에서언급된두유형의비베다적고행주의자와 대응한다고지적한다.

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불교와자이나의윤리적관점은갈라진다.11

여러사문전통중에서불교와자이나는정도의차이는있지만, 윤회 의원인으로서의업의작용을받아들였다. 그렇지만두전통에서살생 과그에따른업의문제에관해해석상의차이가존재한다. 자이나교에 있어서윤회는그자신의행위, 특히동물들과식물들을죽이는행위 때문이다. 슈미트하우젠은마하비라(Mahāvīra)가아힘사를도입한 동기를Āyāraṅga(I.9.1.11-15)에따라다음과같이설명한다. “먼저 그는생명과지각성을식물과종자, 그리고미생물과작은존재로까지 확대했다. 그후에그는중생들이각기그들의업에따라식물에서 동물로동물에서식물로재생하게된다는사실을이해하고그들을 해치지않겠다고결심한다. 따라서그는업과그것의악한과보를 이해하였다.”12 여기서보듯이, 일차적불살생의동기는살생의바라지

않는결과를피하려는것, 즉내생에서의나쁜과보의회피이다. 그런데 문제는위의인용문이보여주듯이, 자이나교에서모든살아있는존재 에단순히인간이나동물뿐아니라식물도포함된다는점이다. 그렇다 면아힘사의교의가강제하듯이, 식물들을먹는것도살생의죄를 짓는것이될것이며, 따라서채식주의조차완전한해결책이되지 못할것이다. 나아가설사탁발을통해살아간다고해도승려들은 타인들의살생업이라는희생의대가로악업을면할수밖에없게될

11 부패의위험과는별도로자연적으로이미죽어있는동물의고기는직접적살생과 무관하기에이를먹어도된다는보다유연한입장과엄격한고행주의의관점에서 먹지말아야한다는입장으로대분할수있을것이다. 12 Schmithausen(2000b), 264f에서인용.

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것이며, 이는내적으로이타행과관련된심각한윤리적문제를내포할 것이다. 자이나승려들은미니멀리즘의원칙에따라생존에불필요한 소비를최대한줄이는방식으로대응했다고보이지만, 살생이가장 나쁜형태의악업이라면살아가면서살생의과보를피하기는논리적으 로어려울것이다. 이에반해불교는탁발은받아들였지만, 만물이살아있다는관념은 받아들이지않았으며, 식물이살아있는존재라는점은인정했지만, 그것이중생(sentient being)으로서동물과같은수준의지각성을가지 고있다는주장은인정하지않았다.13 이는기본적으로불교의유연한

중도적관점에기인하겠지만보다주목할요소로, 나는이러한유연한 초기불교의태도의배후에업과관련된윤리적문제를재생과연결하 고, 반면열반은번뇌의소멸과관련시키는관점이놓여있다고생각한 다. 주지하다시피, 불교에서업은윤회의원인이긴하지만자이나교와 같이일차적원인으로서간주되지는않았다. 일차적원인은집제集諦에 서갈애渴愛로대표되는부정적인의식작용, 즉번뇌(kleśa)이다. 따라 서불교에서도살생이비록불선업不善業의첫번째항목으로나열되기 는하지만, 살생의포기와해탈사이의관계는자이나에비해직접적이 지않고, 업은단지재생과정에서의존재형태를규정하는작용을 한다고이해되었다. 동물윤리의관점에서초기불교의설명에서주목되는것은브리구 이야기에서처럼복수의요소를보여주는설명도나오지만, 후술할

13 Schmithausen(2020), vol.1, § 13.3. 식물과종자가살아있고지각을갖고있다는 관념이이미초기부터희박하고후에는명시적으로거부되었다고지적한다.

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Jīvakasutta에서자심慈心이언급되고있듯이, 보다보편적인생명윤 리에의거한아힘사의실천이강조되고있다는점이다. 살생은잔인함 의표현이기때문에동물에대한보살핌(dayā)과공감(anukampā)에 의해살생을멀리해야한다는것이다.14 여기서공감이란다른존재들이

자신처럼고통과죽음을싫어하며, 따라서그들을이런심정에따라 대접하려고하는것이다. 슈미트하우젠은이런공감이경전에서불살 생을촉발시키는황금률黃金律의형태로서나타났다고생각하며, 그 증거로서수타니파타의한게송을제시한다.

내가그렇듯이그들도그렇다. 그들이그렇듯이나도그러하다. 그자신을비교로하여그는살생하거나살생하도록시켜서는안

된다.15

내세에서의복수라는모티브와공감에의거한윤리적태도사이에서 전자가베다의희생제의와관련되고후자는고행주의에서나온것임은 분명하지만,16 슈미트하우젠은불교에서는공감에의거한아힘사의

14 원칙적으로불교승려가열반을추구하고, 재가자는더나은재생을바란다는 점에서불교에서불살생의실천은기본적으로재가자의관심사로서간주되었을 것이다. 15 Sn 705: yathā ahaṃ tathā ete yathā ete tathā ahaṃ/ attānaṃ upamaṃ katvā na haneyya na ghātaye //; 그밖에도DHP. 129-130; SN. V, 353,29ff 참조.

16 Schmithausen은이런두개의동기가전적으로양립불가능한것은아니라고 간주하며, 이런점에서그는불살생의기원을베다의희생제의에서찾는Schmidt

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실천이보다널리퍼진동기였을것이라고생각한다.

이와같이불교의불살생의관념에는이러한보살핌과공감에의거한 동물들에대한배려가놓여있지만, 승려들의육식의문제에있어서 불교는자이나와는다른접근을취한다. 앞에서보았듯이, 자이나는 모든것이살아있다고생각했지만, 중생의범위를정하는문제가음식 의문제와직결되기때문에불교는이와관련해극단적이지않고온건한 태도를보여주며, 나아가육식의문제에서도초기불교는극단적인 채식주의를고집하지않았다. 따라서탁발에서얻은음식에고기가 포함되었다고해도어느것이든집착하지않고먹는태도를취했다. 사실Prātimokṣasūtra( 바라제목차경 )에나오는육식에관한유일한 제한은승려가병든경우를제외하면어떤고기도먼저청해서는안

된다는것이다.17

붓다는후에삼종정육三種淨肉(tikoṭi-parisuddha)으로알려진, 육식 의단서조항을제시하였다. 그것은율장(I.233-238)에서정해진것으로 서승려는세가지청정한조건아래서는고기를먹어도된다는것이다. 즉, 그동물이살해되는것을보거나, 듣지않았고, 또자기를위해 살해되었다고의심할여지가없을경우이다.18 붓다가초대를받아

의관점에서해결을시도하고있다. 17 Schmithausen(2020, vol.1, §§ 32-34)은이것이Prātimokṣasūtra(Pācittiya 39: Vinaya. IV, 88)에나타난육식에관한유일한단서조항이라고강조한다.

18 Schmithausen(2020), 32-38. 삼종정육三種淨肉의문제에대한상세한고찰은 Shimoda(1997) 참조.

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그곳에서그를위해요리된고기음식을먹은것을자이나교도가비난한 것을두고이규정이제정되었음을고려할때, 삼종정육은육식과 관련된사회적비난이나시각을반영한것이다. 그렇지만사회적평판 에대한고려를넘어보다정신적차원에서육식에대한태도를엿볼

수있는내용이Jīvakasutta(MN No.55)에나온다. 여기서만일자심慈

心(maitrī)을수행한비구가초청받아고기를먹었을때, 그가고기에 대한탐닉없이, 또이후에도고기를대접받으리라는기대없이, 그리고 육식의단점을알면서고기음식을먹었다면죄가없다고설한다. 이러 한설법의동기는삼종정육과같은형식적규정들이정신적관점에서 충분치않다는것이아니라이런규정들을보다적절한심리적태도를 통해보완하거나완성하려고하는것이다. 여기서중요한것은대상이 고기인가의여부가아니라그대상에대한어떤탐심도일으키지않는 것이며, 동시에자기가먹는대상에대한정념正念과정지正知를포함하 고있다는점이다. 이러한태도는기본적으로불교가육식자체가가진문제보다고기라 는맛있는음식에직면하여여기에탐닉함이없는태도등의정신적 자세를유지하고발전시키는데초점을맞추고있음을보여준다. 그렇 지만삼종정육의규정은동시에몇가지문제를함축하고있다. 어떤 동물이나를위해살해되지않았다면그고기는먹어도된다고할 때, 우리는그고기를어디서얻었는가를물을수있다. 대부분시장에서 구입했을것이다. 그렇다면이런경우육식을허용한다면, 구매를 통해추가적으로수요가발생하고이에응해고기의공급의증대와 이에따른동물의도살이지속적으로행해질것이다. 그렇다면이는

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동물의살생에간접적인책임이있지않겠는가하는문제제기이다. 왜냐하면, 우리가시장의메카니즘을알고있다면, 그리고무지가 고통의원인이라면, 고기가나를위해구입되었든아니든간에그런 인과사슬에끼어듦에의해동물들은희생될수밖에없기때문이다. 실제로대중부大衆部에서유래하는율장에서실제로시장에서구입한 고기의문제가나온다.19 여기서동물이보시자를위해도살되지않았는

가하는질문에대해텍스트는단지동물이포식동물에의해살해되었거 나너무많은곡식을먹었거나또는저절로죽었다고말하면서, 이 문제가가진윤리적함축성을회피하지만, 여기서도살생에대한공동 책임의문제가의식되고있는것은분명할것이다. 이문제는기원 전후의시기에바라문계급의전면적인채식주의로의전환과더불어 마하바라타 등의힌두문헌에서제기되고있고 능가경 도식육품에 서이를주요한육식부정의논거로삼지만, 초기불교에서이문제는 심각하게고려되지않았다.

III. 대승불교에서채식주의의수용과불살생의윤리

초기불교전통의주요흐름에서동물의살생과도살과반대로육식 자체는기본적으로허용되었으며, 삼종정육의조건에부합하는한, 재가자는말할것도없이출가자에게도육식을허용하는입장에서 있었다는것은분명하다. 그렇지만불교내부에서도시대가지남에

19 Schmithausen(2020), vol.1, § 19.2 참조.

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따라점차채식주의적인경향이강화되었다. 슈미트하우젠은불교 내부에서채식주의를촉발시킨동기로서율장의증대하는제한규정들 과고행주의적동기들, 악귀로부터의보호를위한것으로서고기의 포기, 재일과재난시에육식의제한, 식육자가살생에책임이있는 경우, 그리고채식주의적식단을이상적인것으로간주하는경향을 들고있다.20 또한, 불교외부에서기원전후에채식주의로전환한

바라문사회의영향도간과할수없을것이다.21

그럼에도기원전후에편찬되기시작했던대승경전에서는일반적인 이타행의강조에도불구하고적극적인육식의포기는설해지지않았 다. 그렇지만이런상황은CE. 250경부터편찬되기시작한여래장 계열에속하는몇몇대승경전에서변화되기시작했으며, 본격적인 채식주의를옹호하는논변들이제기되었다.22 그대표적인경전은 상

액경象腋經 (Hastikakṣ(y)a-sūtra)과 대운경大雲經 (Mahāmegha-sūtra), 대승열반경 (Mahāparinirvāṇa-mahāsūtra), 앙굴리말라경 (Aṅgu- limālaka-sūtra) 그리고 능가경 (Laṅkāvatāra-sūtra)이다.23 슈미트하

우젠(2020, 209)은 상액경 에서육식의금지는특정한주술적지식(vi-

20 Schmithausen(2020), vol.1, IV에서이들여섯가지점이상설되고있다. 21 Shimoda(1997), 410; Schmithausen(2020), vol.1, §§ 227-228; 232. 22 Seyfort-Ruegg(1980), 236. 그는대승에서채식주의를옹호하는경전들이주로 여래장(tathāgatagarbha) 사상계열에속한다는주목할만한사실을처음으로 지적하고있다.

23 이경전들은 능가경 (LAS 258,4f)에서육식을부정하는경전의예로제시되어 있다. LAS 제8장식육품(māṃsābhakṣaṇaparivarta) 전체에대한비판편집본이 Schmithausen(2020), vol.3, E.16에서제시되어있다.

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dyā)을사용하고자하는보살의특정한생활준칙으로서설해지며, 대운경 은다른나머지세개의경전과의중간단계에위치한다고 평가한다. 여기서는슈미트하우젠에따라 대승열반경 과 앙굴리말 라경 그리고 능가경 에나타난몇가지특징적인육식금지의논변을 소개하고, 이런해석에대한불교내부의부정적반향도소개하는 방식으로서술하겠다.

1. 채식주의를옹호하는대승경전의논변

대승열반경 (MPM)의<육식장>에서이제논점이되는것은단지 고기에대한탐욕의극복이아니라육식의금지자체이다. 열반에 들으려하는붓다는“지금부터 … 나는성문(śrāvaka)들에게육식을 하는것을더이상허용하지않는다.”24고선언한다. 하지만이런붓다의 선언은전통적인삼종정육의관점과충돌하며, 이에MPM은두가지 방식으로이주장을비판한다. 하나는이주장이정법의쇠락의시기에 설해진텍스트에의거하여유포된것이며, 다른하나는이삼종정육의 규정이단지제자들을완전한육식의포기로이끌기위한임의적인 것이라고해석하는것이다. 따라서여기서는자연적으로죽은동물의 사체를먹는것도금지된다. MPM은이어탁발에서고기가섞인음식을 받았을때, 어떻게해야하는가하는질문에“그것이율장과충돌하지

않도록[탁발음식을] 물로씻은후에그들은그것들을먹어도된다.”25

24 Text I: B.1.2.a.[β]: rigs kyi bu da phyin chad nga’i nyan thos rnams sha za bar mi gnang ngo //

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고답하고있다. 여기서슈미트하우젠은전면적인육식금지를위한 몇가지가능한동기들을제시하는데, 그중에서가장결정적인것은 정신적동기라고본다.

(i) 비청정한것에대한타부이다. 이는바라문사회의청정관념과 음식의타부를연상시키며, “MPM에서무제한적인육식금지를도입한 것은주로바라문적-힌두적인환경의사회적압력에대한반응으로 이해될수있다.”는시모다의주장에동의하면서, 보편적인육식금지는 무엇보다힌두사회의규범을정립하는집단들에서그사이에등장했던 근본적인가치변화에적응한것으로서율장의특정한고기에대한 타부를모든종류의고기에로확대한것이라고지적한다. (ii) 고행주의적요소이다. 고기를물로씻는것이나죽은동물의 고기의포기는맛있는음식에대한포기로서해석될수있다. 하지만 슈미트하우젠은이해석이데바닷타의육식금지의요구와결부한소위 고행주의적공덕(dhutaguṇa)들의특징을보여주지만이를지나치게 강조할필요는없다고여긴다. (iii) 불살생의측면이다. 가섭은붓다에게만일고기를먹으면안 된다면, 암소의다섯가지성분들과참기름, 사탕수수즙, 자개그릇, 실크, 가죽등에대해서도승려들은[그것들을취하거나사용해서는 안된다는] 규정들이확정되어야만한다고말하는데, 이에대해붓다는 자이나교도의생각을갖지말라고충고한다. 실크를얻기위해서는

25 Text I: B.10.2.a: ci nas ‘dul ba dang mi ’gal bar chus bskrus te bza’ bar bya’o zhes ngas bstan to //

대승불교에서 육식부정의 논변과 그 근거141

누에는죽여야하고이는살생에해당되지만, 암소의다른부분들과 같은것은살생없이도획득할여지가있는것이다. 슈미트하우젠은 여기서참기름을얻기위해참깨를으깰때작은동물들이같이죽을 수도있거나, 또는자이나의경우에씨앗이나만물이살아있다는관념 하에서참기름이나사탕수수즙이살생을범할수도있을사항이되겠지 만, 붓다는이것들이지각을가진살아있는존재라는사실을명시적으 로부정한다. (iv) 정신적동기이다. MPM에서붓다는고기를먹는것은대자심의 [발전]을중단하는데로이끈다고설하는데, 이는전통적으로육식이 자심(maitrī)에상응하지않는다는것을이어받으면서더나아가대자 심(*mahāmaitrī)이란용어를통해대승의정신적태도의맥락으로 확대하기때문이다. 자심은초기불교에서고기의획득과연관된살생 행위의영향으로부터육식자를보호하기위해투입된것이며, 나아가 무덤가에서수행하는승려를위험한동물로부터보호하는역할을하지 만, 여기서대자심은일차적으로붓다내지불성을향해노력하는 보살들의태도로서육식은불성의토대를파괴한다는사실을가리키는 것이다. MPM은육식금지의이유로서모든[유정]을동일하게마치 라훌라처럼본다는설명을제시하는데, 이것은모든유정을자신의 유일한아들로서관찰하는정신적맥락에서육식은살생행위가포함된 한에서는이타적인대승의윤리를범하는것이며, 저절로죽은동물의 고기를먹는경우에도반자연적인행위로간주되기때문이다.

이처럼MPM에서육식금지의가장큰이유는아힘사자체보다는

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대자심의정신주의적맥락에서보다분명히확인될수있다고보인다.26

하지만흥미로운것은MPM에서이런육식부정의이유가여래장개념 과무관하게진행되고있다는점이다. 육식부정을여래장개념과 연관시켜설명하는것은비로소 앙굴리말라경 에서나타났다. 이 경에서도육식의포기를고행주의의맥락에서설하는개소도있지만, 여기서는여래장교설이어떻게육식포기의근거로설명되는지를보 자. 먼저경은모든중생이친척이라는전통적인논증을여래장과 관련해설명한다.

모든중생속에여래장은존재한다. 따라서모든중생은법안에서의

형제이고모든여인은자매이다.27

이러한친족의논거는여래장에의존하며, 경은양자의연관성을 설명하기위해‘일계一界(*eka-dhātu)’ 개념을사용하고있다.

모든중생의계界는법계(즉, 모든사물의단일한본질)이다. [그러므로다른중생의고기를먹는것은] 그자신과[기본적으로] 동일한계(dbyings gcig tu gyur pa = *eka-dhātu-bhūta?)인어떤 것의고기를먹는것을의미한다. 따라서붓다들은어떤고기도드시지

26 Schmithausen(2020), 221; Seyfort-Ruegg(1980), 238. 27 AṅgS, P.202b8f; (T2: 540a): sems can thams cad la de bzhin gshegs pa’i snying po yod pas/ sems can thams cad chos kyi spun yin no// bud med thams cad ni sring mo yin no//.”

않는다.28

대승불교에서 육식부정의 논변과 그 근거143

여기서슈미트하우젠은계界(dhātu)를Wesenskern(“존재핵심”)이 라고번역하고있다. 모든중생들이여래장의내재성에의해모두 ’법‘ 속에서형제이고자매라는사실이‘일계一界’라는말로표현되어 있다. 왜냐하면, 모든중생은그들에내재하는붓다와동일한‘존재핵심’ 에의해이미여래의가문에속하기때문이다. 이런친척의논거를 육식에적용한다면, 모든동물에게는붓다와본질적으로동일한존재 핵심이있기때문에소위종차별주의를떠나모두친족인것이다. 존재핵심의단일성에의거해볼때육식은바로자신의고기를먹는 것과다름이아니다. 따라서자연사한동물의고기를먹는것조차 급진적인방식으로반자연적인것으로기술된다. 여기서육식포기의사회적배경에대해슈미트하우젠(2020: §§ 227-228)은일반인과비불교도들도바라문집단, 특히비슈누주의자들 에의해주도된채식주의적방향으로나아갔다는분명한신호라고 간주한다. 다시말해당시의사회적인채식주의의영향아래 앙굴리말 라경 은여래장내지일계一界의사유에의거해불교에서육식포기를 설한것이다.

28 AṅgS, P.204b3f, Text II: 1b: gzhan yang ‘jam dpal sems can thams cad kyi dbyings ni chos kyi dbyings te/ dbyings gcig tu gyur pa’i sha a bar’gyur bas/ sangs gryas rnams sha mi gsol lo//; 앙굴마라경央掘魔羅經 (T2, 540c26f), “復次文殊師利, 一切衆生界我界即是一界, 所宅之肉即是一肉, 是故諸佛悉不食肉.”

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2. 능가경 의육식부정에나타난특징적인논변

당시불교계가바라문집단의채식주의로부터영향을받았다는것은 능가경 의경우에더욱잘드러난다. 식육품의도입부에서 능가 경 은불교도들조차육식을거부하며실제로피하고있다고말하면서, 따라서고기를먹는것은붓다의교법전통(śāsana)의추종자들에게 어울리지않는다고말한다. 이런언급은채식주의로향하는경향이 불교도들에의해주도된것이아니라오히려사회에서이미확립된 경향에 합류했다는 인상을 준다. 슈미트하우젠은 마누법전 (Manusmṛti) 과 마하바라타(Mahābhārata) 에서유래하는주장과 표현들이 능가경 에도사용되고있다고지적한다.29 무엇보다고기

소비가살생에공동책임이있다는주장과 능가경 의산문부분에서 여러차례사용된sarvabhūtātmabhūta(‘모든이를자신처럼’)라는표 현은 마하바라타 에서자주사용되고있다는점에서 마하바라타 로 부터의강력한영향을보여주는것이다. 이제육식이살생에공동책임 이있다는 능가경 의논거(§ 241)를보자. 공동책임이란구매자와먹는자가비록살생을스스로행하지도 않았고명령하지도않았다고하더라도고기소비를통해동물의살해에 공동책임이있다는것이다.

이득을위해중생(= 동물)은살해되고, 고기를위해돈이지불된다.

29 이하는Schmithausen(2020), 249-251; 256-261을요약한것임.

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두집단모두는(즉, 판매자와구매자는) 악업을저지르는것이다.30

능가경 의산문부분(LAS. 252,15f = Text III: C.1)에서도만일 누구도고기를먹지않는다면어떤동물들도이때문에살해당하지는 않을것이라고단언함으로써식육자의공동책임을뒷받침한다. 슈미트 하우젠(§§ 241-242)은위의인용문을포함해다섯군데에서의표현이 마하바라타 와 마누스므르티(Manusmṛti) 의그것에대응한다는것 을비교해보여준다. 예를들어위의 능가경 의게송에대응하는 마하바라타 (Mhbh 13.116.47)의구절은“[동물을] 이리로끌고오는 자, [살생을] 허용하는자, 도살을행하는자, 구매자그리고판매자, [고기를] 요리하는자, 그것을먹는자. 이들모두는살해자이다.”이며, 산문부분에대응하는 마하바라타 (Mhbh 13.116.29)의문장은“먹는 자가없다면어떤살해자도없을것이다. 살해자는저[동물]을[단지] 먹는자를위해죽인다.”이다. 따라서슈미트하우젠은 능가경 이 ‘육식자의공동책임’을바라문전통으로부터수용했다는것이개연적이 라고생각한다. 능가경 (LAS 258,10f)은율장의3종정육의규정이사실은정당한 육식의여지를허용한것이아니라, 고기를완전히회피하도록격려하 는것이라고해석한다. 다른게송에서는삼종정육은전혀존재하지 않는다고말한다. 그러면서삼종의조건을달리규정하는데, 고기에 대해새롭게규정된것은요구되지않고(acodita), 청하지않고(ayācita)

30 LAS 257, 6f = Text III: E.9.

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기대되지않은것(akalpita)이다.31 이러한새로운조건들은탁발을 받는자들이고기를요구하고청하고받는다면, 그들은직간접적으로 고기의수요를강화시키며그럼으로써추가적인동물들의살생에공동 책임이있다는사실을분명히하고자하려는것이다(§ 254.1). 그렇지만 경에따르면이런조건을충족시키는고기는전혀존재하지않기때문 에32 따라서승려들이먹을수있는고기란없는것이다.

슈미트하우젠(§ 252.3)은공동책임의논거의맥락에서동물살해자뿐 아니라육식자의연민의결여를강조하는것은주목할가치가있다고 말한다. 그는이러한중생에대한연민은식육품에서만발견되는sar- vabhūtātmabhūta(‘모든존재를자신처럼’)라는표현에서도확인된다 고말한다. 여기서이표현은수행도修行道위에있는보살에게설해진 것으로서육식의포기는보살이수습해야만하는연민심의계발啓發과 분리될수없다는의미에서이해되어야한다는것이다(§ 254.3).

3. 청변(Bhāviveka)의채식주의비판과논점

위에서언급한몇몇대승경전을제외하고는대승불교전반에서육식 에대한태도는초기불교와그다지차이가없었다. 후대에청변(Bhāvi- veka, ca 500-560)은전통적인육식의입장을옹호하면서이미죽은

31 Text III: E.12: trikoṭiśuddhaṃ māṃsaṃ vai akalpitam ayācitam / acoditaṃ ca naivāsti tasmān māṃsaṃ na bhakṣayet //. 32 LAS 253,10f: na ca mahāmate ‘kṛtam akāritam asaṃkalpitaṃ nāma māṃsaṃ kalpyam asti yad upādāyānujānīyaṃ śrāvakebhyaḥ/.

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동물의고기를먹는것은죄가되지않으며, 또한육식이동물의살생에 간접적책임이있다는논거를받아들이지않았다. 먼저그의입장에서삼종정육의조건을충족했을경우고기를먹어도 죄가되지않는다. 그이유는고기가이미죽은동물에게서취한것이며, 고기를먹더라도어떤중생들에게도고통을주지않기때문이다. 마치 진주와공작의깃털, 탈곡한쌀도마찬가지다.33 이처럼그는육식을

금해야한다는주장들에대해반대논거를제시함으로써반론자의 주장을논파한다. 또한고기가부정한것이기에피해야한다는주장에 대해서그렇다면버터오일이나우유도소에서나온것이기에금지해야 한다고하는반대예시를제시하며, 또육식이성욕을야기하기때문에 피해야한다는주장에대해서는풀만을먹는소에게도성욕이일어나기

에이는적절한주장이아니라고반박하는것이다.34

다음으로소비자가살생에간접적책임이있다는주장에대해보자.

[반론자:] 먹는자가없다면살해자도없다. 따라서먹는자는[실제 로] 살해자이다. 왜냐하면, 그는고기때문에[직접] 살생을요구하는

33 Schmithausen(2020), 153. 34 Schmithausen(2020), 153-154.

사람처럼살생의동기이기때문이다.35

35 Tarkajvālā P. dza, 353a3f: za ba med na gsod pa po yang med par ‘gyur bas des na srog gcod pa ni za ba po nyid yin te/ ’tshe bar byed pa’i rgyu mtshan yin pa’i phyir sha’i phyir gsod du ‘jug pa lta bu’o//. (Schmithausen 2020 II, fn. 1289에서재인용).

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[청변의반박:] 만일[반대자가] “식육자는그[살생]을위한동기이 기때문에[상응하는] 유정의살해자이다.”라고생각한다면, 그이유

는양의모피를입는사람때문에확정적이지않다.36

양의모피도죽은동물에게서나온산물이란점에서죽은동물의 고기를먹는것이살생의공동책임이라면양의모피를걸치는것도 마찬가지라는논변이다. 이런반대예시의경우에서분명하듯이, 청변 의비판은 능가경 에서설한육식이살생에공동책임이있다는데로 향한것이아니라, 당시현실적으로양의모피를입고있는바라문들에 게향하고있다고보인다. 이런비판에대해바라문들이수용할수 없다면, 마찬가지로이미죽은양의고기를먹는자에대해서도살생의 공동책임을물을수는없을것이다. 여기서주목되는점은중관학파에 게일반적인상호의존성의논리가막상청변에의해서는육식과그것이 함축한살생의공동책임의논리에적용되지않으며, 오히려반론자의 관점을지지하는역할을한다는사실이다. 이런입장은분명중관학파의관점과다른모순된것처럼보이지만, 나는이것이윤리적관점과관련되었다는점에서달리해석할여지도 있다고생각한다. 구체적으로말하자면, 나는이러한청변의반대예시 는지나친과대적용에필히뒤따르는오류를지적하는것으로보며, 그런점에서윤리적주장은모든경우로무제약적으로확대, 적용할

36 중관심론 IX, 136: māṃsādaḥ prāṇighātī cet tannimittatvato mataḥ / ajinādidharair hetoḥ syād evaṃ vyabhicāritā // (Schmithausen 2020 II, fn. 1291에서재인용).

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수없다는점을보여주는것이라고이해한다. 따라서청변의관점은 살생과육식의문제를구별하는위에서, 살생의공동책임이란주장은 동물의살생과는달리이미죽은동물의고기에대한해석상의문제에 지나지않는것으로보는것이다. 더구나그해석의타당성이당시 사회적으로통용되는규범에의거한다면이는세속제世俗諦차원의 설명으로서, 모든존재의근본적인상호의존성이라는궁극적인차원에 서의설명과구별해야함을보여주는것이다. 이런청변의주장에 대한타당성은승의제勝義諦를직접적이고무제약적으로언설의세계 에적용시킬때의위험성을가리키는것으로이해될수있을것이다.

IV. 불교의동물윤리에보이는특징

최근불교윤리를결과주의나덕德윤리등으로성격규정하려는 시도들이나타나고있다.37 굿맨(Goodman 2010, 12ff)은어떤행동의 결과가낙이나고를초래하고, 불교윤리가그것에관심을가지는한 그것은결과주의(consequentialism)를옹호한다고생각하며, 더욱그 원리가인간뿐아니라모든동물들에게도적용되어야한다는것을 받아들이기때문에보편주의자(universalist)의관점이라고규정한 다.38 반면에불교윤리를덕윤리로규정하는키온(Keown 1992)과

37 이에대해서는Keown(2001), 11-23. 이문제에대한전반적개관으로Stanford Encyclopedia of Philosophy “Ethics in Indian Buddhism” (Charles Goodman in 2010 version)이유익하며, 이하의설명에서도이를참조했다.

38 Goodman(2010), 13. 그는샨티데바의경우를들어보편주의자의관점이라고

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같은학자도있다. 덕윤리란아리스토텔레스윤리학의특징으로, 삶에서추구해야할목표는번영이나행복으로번역되는eudaimonia 이고, 그것이인간에게좋은것처럼, 불교도에게추구해야할목표는 열반이고그것이인간에게좋은것이라는점에서덕윤리의특징을 갖고있다는것이다. 수행도에서계발되는여러능력이기본적으로 열반에도움이되는것이며, 불교윤리는이런좋음의계발을위한 것이기때문이다. 굿맨은결과주의가타리他利(parārtha)로서의이타 행과쉽게연결되는반면에, 덕윤리는자리自利(svārtha)로서의자기실 현과이어진다고본다. 나는불교윤리에이러한여러측면이포함되어있다는점에동의하지 만, 이를어느특정한관점에서규정할수는없다고생각한다. 그런 점에서불교윤리를서구의윤리학이론처럼하나의체계적인이론으로 해석하는것은오도誤導할염려가있다고지적하는가필드39의관점이 기본적으로더타당하다고생각한다. 불교윤리를모든행동의경우를 정당화시키거나동일한방법으로설명할수있는기준으로삼으려는 것은마치모든인간에게어떤주어진상황에서동일하게행동하고 동일하게반응하기를기대하는것만큼이나문제가있을것이다. 그렇지만이것은불교윤리에하등의기준이없다는말은아니다. 내가생각하는바불교윤리의성격을이해하는데가장중요한출발점은 이제二諦의구분에있다. 여기서업은언설제言說諦(vyavahāra-satya)

규정하지만, 초기불교의경우에도모든중생에대한연민과공감이강조되기

39 Garfield(2010), 335-338.

때문에보편주의로간주되어도무방할것이다.

대승불교에서 육식부정의 논변과 그 근거151

에, 열반의증득은승의제勝義諦(paramārtha-satya)에배정된다. 이에 따르면윤리적행위는행위(=업業)인한에서사회적규약과상식, 논리적영역에속하며, 따라서이윤리적문제의적용영역을궁극적 상태의직접적획득이나형이상학적영역과혼동해서는안된다. 이 때문에도덕감정을발전시켜유덕有德한인간으로나아가게하는 덕윤리의관점은기본적으로불교윤리학과일치하겠지만, 그것이 열반과같은최종적상태와직접적관련이있지않다는점은고려되어야 한다. 그리고불교윤리가언설제에속한다는것이확인된다면, 여기서 고려해야할점은모든중생이특정상황속에던져져있다는사실이다. 다시말해, 불교윤리는특정상황의압력의반영으로이해해야한다는 사실이다. 바로이런점때문에불교는모든상황에대입될수있는 일반적인윤리학이론을구축하지않았다고생각되지만, 그렇지만 여기에서도불교는상황의압력을자연주의적방식으로정당화하는 대신에윤리적딜레마를정도程度에따라구별하는전략을택했다고 생각된다. 나는이러한구별전략이불교의동물윤리에서가장잘 드러난다고생각하며, 앞의설명과관련하여이를보여주고자한다. Ⅱ.2에서보았듯이불교는동물윤리와관련해두개의차원을구별했 다. 첫번째는동물의살생이고, 두번째는고기를먹는문제였다. 전자와관련해서불교가베다의희생제의犧牲祭儀를부정하고살아있 는존재를해치는것에대해서매우부정적인태도를견지했다는점을 언급하였다. 베다가의례의불가피성과희생된동물의복수라는모순 된상황속에서의례적살생을통해긴장을해소하고자한데비해

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자이나와불교는단호하게모든종류의희생제의의타당성을부인하고 살아있는존재를죽이는것에반대하였다. 이때살아있는존재의범위 에대해불교는자이나와는달리어느정도상식적인입장을견지했다고 보인다. 자이나와같이미생물이나식물, 또는물조차도살아있는 존재에포함될경우바로무엇을먹어야하는가의현실적인문제에 봉착할수밖에없기때문이다. 불교가초기부터먹고먹히는먹이사슬 속에서살아갈수밖에없는상황을(적어도욕계의중생들에게주어진) 하나의자연적인사실로서받아들였지만, 이를결코정신적맥락에서 정당화한것은아니었다. 그리고아힘사의실천동기는슈미트하우젠 에따르면내세에서의복수에대한두려움이아니라고통속에서살아가 는모든존재에대한공감과배려였다. 그리고그공감의바탕에는 황금률의형태로서윤회하는존재에대한깊은연민이자리하고있다. 두번째로육식의문제에서탁발로살아가는불교승려에게있어 고기는온전히보시자에게달린문제였고, 문제가된것은고행주의 측면에서좋은음식으로서의고기에대한탐욕을끊는것이었다. 몇몇 상황에서육식이문제가되었을때, 붓다는삼종정육의규정을통해 살생과육식이겹칠경우의윤리적딜레마를해결하려고했고, 또 대부분의경우에이것으로충분했을것이다. 왜냐하면, 업에대한 관심보다는탐욕이나집착과같은번뇌의제거가일차적으로문제 되었기때문일것이다. 살생과육식을구별하는것은윤리적측면에서의미가있다. 살아있 는생명체로부터식識(vijñāna)을떠나게하는것, 죽게하는것은 커다란죄일것이다. 왜냐하면, 지각력을가진존재(ajaḍa)로서모든

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생명체는‘살기를바라고죽기를바라지않으며, 낙을바라고고통을 원하지않기’ 때문이다. 다시말해그것은자연적인것이고, ‘본래부터 그런것’이다. 나는이런차원에서불교에서초기이래‘황금률’이생명윤 리에서중요한역할을했을것이라고생각한다. 반면에이미죽은 동물의경우, 남아있는사체로부터그의식識은이미떠났고, 따라서 고기를먹느냐마느냐의문제는살생과는무관한, 맛있는음식을받느 냐, 아니면포기하느냐하는약한형태의고행주의냐아니면강한 형태의고행주의냐를선택하는차이에지나지않았을것이다. 나아가

강한고행주의를선택할때에는, 데바닷타의주장이보여주듯이,40

부정적방식으로집착할위험도분명존재했을것이다. 그렇다면이 경우에는‘황금률’이라는고차원의생명윤리를적용하는대신, 세상의 평판을고려하는고행주의의방식을취하면서, 보다온건한형태로 불교의정신적태도를유지하는것으로충분했을것이다. 후대불교내부에서당시바라문사회의채식주의적삶의방식의 영향을받아여래장계경전의대두와함께 대승열반경 에서대자심 (mahāmaitrī)의계발啓發이나 앙굴리말라경 에서여래장개념과의 융합또는 능가경 에서살생에있어소비의공동책임이라는논거에 의해육식의포기가설해졌다. 여기서주목되는것은육식의포기가 붓다자신에의해확정된것이라는 대승열반경 의주장이다. 이는 그것의역사적사실을경전의편찬자가알고있었든지아니면그렇지

40 여기서는Devadatta가제기한엄격한육식의포기의요구를가리킨다. 율장에 나타난Devadatta의상이한주장과그맥락에대해서는Schmithausen(2020) vol.1, I.2.2. 참조.

154 한마음연구제8집

않았든지간에, 붓다의정신적후계자들은이제부터육식을하면안 된다는사실을강조하는것이다. 이는 능가경 에서육식의포기가 붓다의상태를획득하려는보살을위해제시된것이며, 또한중생에 대한연민의맥락에서식육품에서만발견되는표현인sarvabhūtā- tmabhūta에서도함축되어있다. 이용어를황금률의극적표현이라고 이해한다면, 이는불살생을위해사용되었던의미맥락을육식금지로 확대한것이다. 그확대의정신적동기는말할것도없이붓다를모방하 려는보살의정신적열망의표현이라고해석할수있을것이며, 이런 점에서여래장사상의형이상학적전제가이경을명상대상으로해서 실천하는사람의윤리의식에도영향을끼쳤다고생각된다. 그렇지만이러한이해는전통적관점에서볼때과대적용의위험이 있을것이다. 육식이간접적살생이라는주장에대한청변의비판의 근저에는승의적관점을세속제의영역에섞지말라는근본적시각이 놓여있다고보인다. 우리는비록청변자신에의해인용된것은아니지 만, 보살지 의4종의진실의구별이위에서논의한맥락에적용될 수있다고생각한다. 4종의진실(tattva)이란(i) 세간에서인정된진실, (ii) 도리에의해인정된진실, (iii) 번뇌장이청정해진智의영역인 진실, 그리고(iv) 소지장이청정해진智의영역인진실이다.41 (iii)과

(iv)가결국열반을지향한다는점에서양자의진실은승의제에귀속되 며, 따라서윤리적영역은아닐것이다. 반면(ii)는 보살지 에서 “현량과비량, 성언량에의지하여지혜로운자, 논리적의미에능통한

41 안성두(2015), 77.

대승불교에서 육식부정의 논변과 그 근거155

자들이 … 잘결정된지智의영역을인식대상으로하는사태를증성도리 證成道理에의해확정하고[개념적으로] 확립한것이다.”42 여기서언급 된증성도리(upapatti-sādhana-yukti)는 성문지 에서는현량과비량, 성언량에의해주어진경험의영역의진리성을확인하는방법으로 설명되고있는데,43 살아있는중생이라면살기를원하고죽기를싫어하

며, 낙樂을좋아하고고통을싫어하는등의정서적반응은자연스런 것으로서직접경험되고추론에의해확인가능하며, 성언량에의해서 도확정될수있다는점에서증성도리에해당될것이다. 초기불교 이래불교에서생명윤리의토대가된황금률은바로이러한생명체가 가진기본적인정서를말하는것에다름아니다. 마지막으로(i)은 세간에서명칭등에의해널리인정된것을가리킨다. 그렇다면이것은 어떤사회에사는“사람들에게서로공유하는관념(想)에의해스스로의 분별에의해인정된것”( 보살지 p. 78)을가리킨다. 불교승원이라는 공동체에서인정된관념에따라, 즉율장에서허용된방식에따라 탁발에서얻은고기를삼종정육의방식으로검증한후에먹는것은

42 안성두(2015), 78. 43 SrBh(1), 238에서증성도리는다음과같이설명된다. “증성도리란무엇인가? 제온은무상하며, 조건에의해일어나는것이며, 고통이며, 공하고무아라고 하는것을성언량과현량, 비량이라는3종의인식수단들에의해관찰한다. 논리적 타당성을갖추고, 진실한자들이핵심으로서파악하는이들3종인식수단들에 의해온의무상성이나조건지어생겨남, 또는고성이나공성, 무아를확립하고 증명한다. 이것이증성도리라고설해진다.” 또한다른개소, 특히SrBh(3), 32.

이하에서도증성도리는3종인식수단(pramāṇa)과관련하여적용되고설명되고 있다.

156 한마음연구제8집

V. 끝맺는말

바로이러한차원의진리에따른행위가될것이다.

이상에서불교에서동물의불살생과육식의문제를슈미트하우젠 (2020)의논의를중심으로살펴보면서, 그맥락을적절히이해하기 위해불살생의배경이되는베다의희생제의가어떤맥락에서불살생의 관념의기원이될수있는지를먼저다루었다. 그후에동물의불살생과 육식의허용내지금지와관련된불교의동물윤리를어떻게평가해야 하는지에대한나의기본적인관점을서술했다. 윤리는모든경우에타당한확정적진리가아니다. 이는불교윤리에 있어서도마찬가지다. 살생의경우강력한아힘사의원칙이황금률에 의거하여적용될수있지만, 이것조차무제약적인것은아니다. 초기 대승경전인 대방편경 이보여주듯이엄격한살생, 특히인간에대한 살생의금지조차극단적인경우이타심에따른살생에의해서허용되고 정당화될소지도있는것이다.44 따라서아힘사는그것을삶의원칙으로

서받아들이는사람들에게타당한원칙이지만, 그원칙의타당성은 모든존재의평등성을윤회에의거해받아들이든지아니면황금률에 의거해받아들이든지이를수용한사람들에게실천적가치를가지는 것이다. 만일진화론이전제하듯이자연적상태의‘먹고먹히는’ 생존방

44 대방편경 에서제기되고 보살지 에서보살윤리의맥락에서구체적으로해석된 이타적살생의문제에대해서는안성두(2006), 165 참조.

대승불교에서 육식부정의 논변과 그 근거157

식을당연시하는자에게아힘사의윤리를부정하는논거는쉽게발견될 수있으며, 또는기껏해야‘문화적유전자’로서이차적역할을수행할 뿐이다. 이런점에서나는피터싱어(Peter Singer)의‘동물해방’과 같은윤리학적선언은설사그가자신의이론이공리주의에근거하고 있다고주장하더라도모든측면에서공리주의적관점에서정당화될 수는없을것이라생각한다. 다시말해그의기본적‘동물해방’의관점은 종차별에의거한이론적관점에서정당화되거나부정될수있는것이 아니기때문이다. 따라서나는싱어의동물해방의논거가순수한이론 적차원에있다고보지않으며, 다른윤리학의명제처럼삶에대한 어떤유의미한비전(vision)을표현하는것이라생각한다. 따라서문성 학처럼,45 이를다른반증의예에의해논리적차원에서비판할경우

당연히취약점이드러날것이라생각한다. 왜냐하면윤리학은기본적 으로규범학이며, 그런점에서세간에서인정된도리에의거하며, 이를논리적논변에의해옹호하려는것이기때문이다. 하지만논리나 도리가옹호하고자하는윤리적주장이결국에는사회적으로인정된 관념에의거해있다면, 그한계도분명할것이다. 마지막으로나는불교윤리가삶에대한어떤유의미한비전(vision) 을확보하는것이라는점을슈미트하우젠이언급한한경우를보여주면 서이논문을마치려고한다. 최근그린(Greene)은출가승려와재가자 들을포함해중국의불교도들에게서채식주의적인경전의도입이전에 이미육식의포기가일상적이었다고생각한다.46 그린에따르면이는

45 문성학(2019) 참조. 46 Greene(2016), 21ff.

158 한마음연구제8집

인도의영향에기인하는것이아니라, 희생제의가핵심적인의미를 가진지배적인토착종교들에반대해서대체된중국불교도들의요구에 따른것이다.47 중국불교에서채식주의가자체적으로발전되었다는

그린의주장에대해슈미트하우젠은확정적판단을유보하지만,48 나는 이것이사실이라고하더라도그것은당시중국승려가탁발에의해 생계를유지하는것이아니라쌀을보시받고이를승원에서자체적으로 요리를해야만했고, 또오후불식이인도처럼확정되지않은사회적 상황과관련되어있다고생각한다. 이때중국불교내에서살생의회피 와동일한사유방식이육식에대해서도자연스럽게적용될수있었을 것이다. 그러한사고방식의적용중에서가장강력한근거를제공한 것은황금률에의거한모든중생과의동질감이라는것은말할나위도 없을것이다.

47 Greene(2016), 35; Schmithausen(2020), vol.1, § 134.1. 48 Schmithausen(2020), vol.1, § 134.2.

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대승불교에서 육식부정의 논변과 그 근거165

Some Arguments for the Negation of Meat-eating in Mahāyāna Texts – with Special Reference to Schmithausen’s Contribution

Ahn, Sungdoo (Seoul National University)

This study deals with the issue of vegetarianism and the pre- cept that forbids killing found in Indian Buddhism, focused on the recently released publication by Lambert Schmithausen ti- tled Fleischverzehr und Vegetarismus im indischen Buddhismus. In Chapter II of this study, I looked into how Early Buddhism’s principle of doing no harm (ahiṃsā) was related to the sacrificial rituals found in the Vedas in the context of Indian culture. To supplement Schmithausen’s explanations, I also added comple- mentary explanations about the works of researchers whom Schmithausen cited or used as a basis for his reasoning. Then I suggested that Early Buddhism relied on the “golden rule” in order to resolve the issue of meat consumption and the precept of not killing, although basically, they were opposed to the killing and slaughter of animals. This study explains the practical and ethical situations by citing a few examples faced by Buddhists when it tried to resolve the issue of meat consumption by allow- ing the consumption of three types of “clean meat.” In Chapter

166 한마음연구제8집

III of this study, I discussed the gradual growing preference for vegetarianism within the monastic community, despite the moderate stance of Early Buddhism. In particular, I looked into the advocacy of vegetarianism as presented in the Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra, the Aṅgulimālīya Sūtra, and the Laṅkâ- vatāra Sūtra. In describing the characteristics of these three sutras, this study introduces a few preceding studies which ar- gued that major concepts and expressions found in these three sutras were from orthodox Brahmanical texts, including Mahābhārata. This study then examines Bhāviveka’s criticism of vegetarianism and his reasoning; Bhaviveka opposed the in- terpretations of the aforementioned Mahayana sutras. In Chapter IV of this study, I discuss what ahiṃsā and the rejection of meat consumption mean in relation to Buddhism’s ethics toward animals from my point of view. This led to my conclusion about how to interpret the basic attitude of general Buddhist ethics.

KEYWORDS vegetarianism, meat consumption, sacrificial ritual, precept of not killing, three types of clean meat, Buddhist ethics, golden rule, Buddha nature

고려말 불교계의 불사와 흥법 운동

Ⅳ. 결어

Ⅱ. 고려말 개경 불교계의 보수화와 불사

Ⅲ. 고려말 불교계의 근기지역 흥법 운동

황인규 | 동국대학교 역사교육과

본글은고려말불교계의불사와흥법운동이라는주제로고려말 국도개경불교계의불사관련사실을검토한한후, 필자가그동안 제시한고려말불교계4대종파의한양일대에서의흥법및혁신에 대하여종합적으로재검토하고자한것이다. 고려건국이후국도개경의각본산을중심으로불교계가운용되었지

만, 불교계를대표하였다고할왕사와국사는책봉후지방의하산소下

山所에서주석하였으며, 불교계의운용에직접관여하지않았다. 국도 개경의불사는궁궐의내원당고승들이주관하였다. 고려후기에이르러왕사와국사등의고승은불교계의흥법을위해 개혁에나서기도하였다. 그대표적인사례로공민왕의개혁정책과 맞물려조계종가지산문의태고보우와, 그에이은화엄종의신돈과 설산천희, 천태종의신조, 그리고조계종사굴산문계나옹혜근등 이다. 이렇듯고려말에불교계의4대종파가부상하여국도개경에서불교 를흥법또는혁신하고자하였다. 조계종의가지산문계고승들은개경 불교를주도하였으며, 그외의4대종파및산문의고승들은한양 일대지역에서흥법및혁신운동을전개하였다. 이는고려말불교계를 일신하기위한불교계의자구책일뿐만아니라조선건국의움직임에 대한대응이었다고간주하는것이다.

주제어 개경불교, 내원당, 정업원, 불사, 4대종파, 한양, 흥법

고대이래한국의문화사상계에는유·불·선뿐만아니라무속과 이슬람교, 동방의기독교경교, 천주교및기독교등다문화적종교가 존재하였다.1 그가운데불교는고대이래한국문화의중추적역할을

하여왔으나, 고려원간섭기에이르러성리학이수용되고여말선초 숭유억불운동이전개되는가운데유교를국시로채택한조선이건국되 었다. 중등역사교과서에서‘고려시대=불교, 조선시대=유교’라고잘못 간주하기도하였다. 이러한서술은한국사개설서류, 나아가학술 논저류의관련서술에서도심심치않게찾아지고있다. 고려후기 불교계승정의문란이나사원경제의비대화로인한보수화및쇠락으로 이어지고있었다는서술이그대표적이다.2 이는여말선초의편벽된

시각과그것을바탕으로한숭유억불시책, 그것을기정사실화한 성리학계유자들의 고려사 나 조선왕조실록 의기록에기인하는 바크다. 그러한정사류의기록은성리학적유교사관에의해숭유억불 의시각에서기록된것이다. 이러한사료들을무비판적으로수용하여

1 황인규(2021), 155. 2 허흥식(1986), 509-520.

172 한마음연구제8집

여말선초불교사연구가이루어져왔다. 원제국의간섭에서일탈하려는공민왕(1351~1374)대의반원자주 정책과함께하여공민왕대에세차례의불교개혁과흥법운동이전개되

었다. 그것이바로조계종가지산문迦智山門의태고보우太古普愚 (1301~1382)와화엄종의신돈辛旽(?~1371)과설산천희雪山千熙(1307~

1382), 사굴산문闍崛山門의나옹혜근懶翁惠勤(1320~1375) 등의불교 개혁및흥법운동이다. 본고에서는고려말국도개경의불사를중심으로개경불교의세속화 및보수화의성향을살핀후, 그동안필자의제논고들을중심으로 공민왕대이후조계종을비롯한4대주요종파의한양일대에서의

흥법과혁신사실을종합적으로재검토하고자하였다.3

Ⅱ. 고려말개경불교계의보수화와불사

고려후기의조계종과천태종은양대결사운동을전개하면서불교계 를주도하였다. 특히조계종의9산산문가운데사굴산문수선사계와 가지산문계의부상이주목된다. 원간섭기후반에이르러조계종과 천태종뿐만아니라유가종과화엄종도부상하는등고려말에주요 종파라고할4대종파가불교계의전면에등장하고있었다. 이는왕사와

3 본고의서술내용은필자의고려말불교계관련기발표내용과다소중복될 수있겠지만미흡함으로인한단견이나억측등을수정, 보충하고자하였다. 그 주요대상논고는다음과같다. 황인규(1999a); 황인규(2000); 황인규(2003a): 황인 규(2008a); 황인규(2016).

고려말 불교계의 불사와 흥법 운동173

국사의책봉사실에서도단적으로알수있는데, 이에대하여좀더 구체적으로제시하면다음과같다. 고려후기에있어서생존시에왕사나국사로책봉된고승은다음과 같다. 즉, 진명국사혼원眞明國師混元(1191~1271 , 조계종사굴산문수선 사)이나보각국존일연普覺國尊一然(1206~1289)과그의문도보감국사

혼구寶鑑國師混丘(1251~1322, 조계종가지산문), 홍진국존혜영弘眞國尊

惠永(1228~1294, 유가업), 무외국통정오無畏國統丁午(천태종), 자정국

존미수慈淨國尊彌授(1240~1327, 유가업), 각진국사복구覺眞國師復丘

(1270~1355, 조계종사굴산문수선사) 등이다. 그리고공민왕대이후생존시에왕사나국사로책봉된고승은원증국 사보우圓證國師普愚(가지산문), 설산천희(화엄종), 나옹혜근(사굴산

문), 목암찬영木菴粲英(1328~1390, 가지산문), 환암혼수幻庵混修

(1320~1392, 사굴산문) 등이었다.

입적후에왕사나국사로추증된사례는현오국사종린玄悟國師宗璘 (1127~1179, 화엄종), 원진국사승형圓眞國師承逈(1171~1221, 조계종

희양산문), 진각국사혜심眞覺國師慧諶(1178~1234, 사굴산문수선사)

원묘국사요세圓妙國師了世(1163~1245, 천태종), 혜감국사만항慧鑑國 師萬恒(1249~1319, 사굴산문수선사), 원감국사충지圓鑑國師冲止

(1226~1293, 사굴산문수선사) 등이다. 이미선학의연구에서밝혀진바와같이왕사와국사가책봉된종파나 산문이책봉당시불교계를대표하였다.4 고려후기의불교계를주도한

4 허흥식(1975), 30-31; 박윤진(2006), 222.

174 한마음연구제8집

것은조계종의사굴산문과가지산문, 유가종, 천태종, 화엄종이다. 즉, 고려시대4대종파에서왕사와국사를배출하면서불교계를주도하 였다. 그들가운데국도개경에머물거나불사를한사례는다음과 같다.

고승 종파 덕소 천태종 명종1 지겸 천태종 강종1 혼원 조계종 고종46 일연 조계종 충렬왕8

경의 정오 천태종 충선왕즉위년 혼구 조계종 충선왕5

조형 내원 복구 조계종 공민왕1

천희 화엄종 공민왕16 선현

<표1> 고려후기생존시국사왕사의책봉과주석처 책봉시기

하산소 영동영국사 장단화장사 진주자운사 군위인각사 혜영 유가종 충렬왕18 공산동화사 충렬왕21 밀양영원사 용두산금장사, 밀양 영원사, 진주용암사

밀양영원사 미수 유가종 충숙왕11 보은법주사 충숙왕12 충혜왕1 영광불갑사 보우 조계종 공민왕5·7 고양태고사 영풍부석사, 수원창 성사

공민왕16 혜근 조계종 공민왕20 양주회암사

주석 주석 (개경) (남경)

광명사

광명사

중흥사

국청사 국청사

장의사, 중흥사

감로암, 중흥사

봉은사 내전

광명사

찬영 조계종 우왕9

충주억정사 혼수 조계종 창왕즉위년 청주청룡사

고려말 불교계의 불사와 흥법 운동175

삼각산

고려후기에도전기와마찬가지로불교계를대표하는국사와왕사도 국도개경보다는지방의하산소下山所에서머물렀다.5 기록에의하면 고려후기생존시국사나왕사로책봉된고승이개경에주석하거나 불사를한사례는일연의광명사廣明寺, 정오의국청사國淸寺, 보우의 봉은사奉恩寺등에불과하다. 광명사는태조(918~943)가희사한사찰이며최씨집권기에이르러

3년에한번씩법회를개최한사찰이다. 광명사는1213년왕사지겸至謙

(1145~1229)이머물렀으며일연이1282년충렬왕에게선禪을설하였 고, 나옹이1370년광명사에서공부선功夫選을개최하였던사찰이다. 봉은사는광종(927~975)대에태조의원당으로창건된국찰이었다.

혜소국사정현慧炤國師鼎賢(972~1054)이나원경왕사낙진元景王師樂

眞(?~1114), 혜조국사담진慧照國師曇眞, 원증국사보우등이주석하였 다. 특히고려말보우가1356년왕의청으로봉은사에서설법하였던

사찰이다.6

이러한사실로미루어본다면고려후기개경의중요사찰로부각된 것은태조와관련한광명사와봉은사, 그리고대각국사의천의도량이 라고할국청사등에지나지않는다. 국청사는대각국사의천의청으로 인예태후仁睿太后가창건한천태종의종찰이다. 무외국통정오가1309

5 한기문(1991), 74. 6 太古和尙語錄 (ABC, H0102 v6, 701a03), “丙申三月請師說法于奉恩寺.”

176 한마음연구제8집

년(충선왕1) 겨울에왕명에의해국청사로옮겼으며, 한때오대사五臺寺

와수암사水巖寺등의5사를국청사의하원下院으로만들기도하였다. 정오는국청사의금당을중수하고주불인석가여래와좌우보처의 보살상을조성하여1315년10월에천태종승려등이참여한가운데 낙성하였다.7 이는고려후기의결사가전개되었던강진백련사에서

개경묘련사로천태종의중심이이전된사례이다. 이렇듯국사와왕사는책봉된후지방의하산소에머물렀기때문에 국사와왕사다음의위상을지닌내원당의고승이개경불교에서가장 중요하였다. 물론개경에각종파의본산사찰도각종파의구심점이 된다는점에서개경불교에서중요한위치에있었다고할수있다. 즉, 신인종의본산현성사賢聖寺, 남산종의본산격인개국사開國寺, 해동종의본산왕륜사王輪寺, 화엄종의통합본산인귀법사歸法寺, 유가종(법상종)의본산현화사玄化寺, 화엄종의본산흥왕사興王寺

천태종의본산국청사, 조계종의본산격인광명사또는보제사普濟寺

등이다. 그리고승과가실시되었던광명사(선종), 왕륜사(교종), 국청

사(천태종) 등도개경불교의중요도량이었을것이다.8

이러한각종파의사찰은시기에따라부침을거듭했기때문에, 개경궁궐의내원당이국사와왕사보다개경의불교를이끌었다고 할수있다. 즉, 세종실록 에의하면“전왕조때에불법을매우 숭상하여내원당을세우고항상정전正殿에도량道場을베풀어승도를 많이모이게하여천명또는만명에이르렀다.”9라는기록이그것이다.

8 황인규(2012b), 148; 이봉춘(1994), 97.

7 閔漬, ｢ 國淸寺金堂主佛釋迦如來舍利靈異記｣ , 東文選 卷68, 記.

고려말 불교계의 불사와 흥법 운동177

개경의불교에있어서간과할수없는도량은정업원淨業院이다. 정업원은1164년(의종18) 이전에개경도성에설립되어있었던듯하지 만10 국초부터설치되어운용되었을것이다. 1251년(고종38) 몽골의

침입으로강화국도에서도그존재가확인되며, 개경의왕실녀및 사녀士女의비구니도량으로내원당과더불어개경의불교를상징하였 다.11 하지만정업원은조선전기의정업원이나내원당과는달리고려말

신진사류의비판을받은기록은찾을수없다. 이러한점에서왕실 및여성의신행만담당하였을뿐이며, 개경불교의불사는내원당의 고승들이주관하였다고하겠다. 고려후기내원당에입원한고승을제시하면다음과같다.

고승 종파 직책

확운

태암

<표2> 고려후기내원당고승12

재임 시기 지겸 조계종 주지 1208년(희종4)~ 주지 천책 천태종 주석 1293년(충렬왕19) 11월~ 주지 1294년(충렬왕20)~ 혼구 조계종 주지 1295년(충렬왕21) 8월~ 중긍 조계종 감주 ~ 1325년

비고

지겸의제자

연곡사주지

9 세종실록 권121, 30년7월23일(정미), “前朝之時酷尙佛法旣立內願堂常於正殿設

11 황인규(2008b), 106.

道場多聚僧徒動至千萬.” 10 고려사 권18, 의종세가18년(1164) 윤11월.

178 한마음연구제8집

선근

성민 조계종 감주 고려말 삼여 조계종 감주 고려말

1355년(공민왕4) 6월~ 찬영 조계종 감주 1372년(공민왕21 봄~ 천호 조계종 감주 1373년(공민왕22)~ 환암 조계종 감주 1374년(공민왕23) 각운 조계종 감주 1383년(우왕9) 조이 조계종 감주 1385년(우왕11) 원규 조계종 감주 1385년(우왕11) 현린 조계종? 주석 1388년(우왕14) 현기 조계종? 주석 1388년(우왕14) 선진 조계종 감주 1392년5월

내원당의고승은국사·왕사와마찬가지로교세가큰종파가운데 왕실과친밀했던고승이선정되었다. 고려전기에는교종의고승들이, 고려후기에는선종계고승이내원당에대개입원하였다. 예컨대고려 전기에는균여均如(923~973)와탄문坦文(900~975), 천기天其등의교 종승이내원당에입원하였다. 하지만고려후기, 특히공민왕대에 이르게되면대개가지산문계선종승들이입원하였다. 즉, 보감국사 혼구, 보우의문도인목암찬영과원규元珪, 구곡각운龜谷覺雲, 계조

연진繼祖演眞,13 졸암연운拙菴衍溫(?~1358), 백운경한白雲景閑

(1299~1374)의문도천호天浩, 목암찬영의문도죽암선진竹菴旋軫

12 황인규(2012a), 119-141; 한기문(2014), 286-287. 13 李穀, ｢ 順川君蔡公墓誌銘｣ , 稼亭文集 卷11, 祭文.

고려말 불교계의 불사와 흥법 운동179

그리고환암혼수와문도삼여소안三與紹安등이바로그들이다.

이처럼고려후기의내원당에입원한고승은대부분가지산문계였다.14

그들가운데보우와경한이원에서새로운임제선풍을수용하였다. 하지만그들의문도들은대개원에가서선풍을직접수용하지않았으며 국도개경의불사를주관하는데지나치게몰두하였을뿐이다. 그런데 반하여나옹과그의문도들이원에가서새로운선풍을접하고신진사류 가신사상으로성리학을수용하였다. 고려사 에의하면원간섭기에이르면서불교계의세속화또는 보수화된단면을다음과같이엿볼수있다.

승려들이능라綾羅로써왕의측근자들에게뇌물을주어승직을 얻었으므로사람들이나선사羅禪師, 능수좌綾首座라고불렀다. 그들

중에는처를얻어가정을꾸린자가절반이나되었다.15

승려가비직批職이많으면나라가망하고집안도망한다고했는데

지금비직의수가너무많다.16

위의인용한기록에서보듯이고려원간섭기의승려들은뇌물로

14 황인규(2012a), 127-140. 15 고려사 권28, 충렬왕세가7년(1281) 6월19일(계미), “僧輩以綾羅賂左右得職 人謂羅禪師綾首座娶妻居室者居半.” 16 고려사 권33, 충선왕세가즉위년(1308) 1월21일(무신), “僧多批職亡國敗家 今批職之數過多.”

180 한마음연구제8집

주지직을얻었기때문에나선사羅禪師또는능수좌綾首座라고불리었다

고한다. 심지어대처승帶妻僧이절반이나되었으며승려가얻은비직批

職의수가지나치게많았다고한다. 이러한기록은성리학자들의지나 친서술로여겨지지만, 승려의세속화를지적한것은분명해보인다. 특히고려말에이르러서는불교계의세속화또는보수화에더욱경도되 어갔던듯하다.

왕이대관을불러서지시하였다. “최근에승려선근禪近이범한

좌는너무철저하게다스리지말라.”라고하였다. 선근은내원당內願堂 의승려로서평소에왕의총애를받고있었는데, 이때에어떤선비의 아내와간통하여헌부의국문을받았으므로왕이그를석방하도록 하였다. 당시승려들은방자하고음행을저질렀는데, 자은종慈恩宗의승려 영욱英旭이환관김불화金不花의아내와간통하였다. 대관이구속하여 그죄를밝히려고하였다. 영욱이말하였다. “만약나를처벌하려면 먼저종문宗門부터없애야할것이다. 지금종문의승려중에서누가

나를비난할수있겠는가?”17

위의인용한사료는고려말불교의퇴폐상의단면으로잘알려진 사례이다. 내원당승려선근禪近과자은종승려영욱英旭뿐만아니라

17 고려사 권38, 공민왕세가4년(1355) 6월11일(을축), “召臺官諭曰僧禪近所犯 不須窮治禪近內願堂僧也素有寵於王至是通士人妻爲憲府所鞫故王命釋之 時僧徒恣淫慈恩宗僧英旭通宦官金不花妻臺官鉤致欲罪之旭曰若欲罪我須罷宗 門今宗門僧誰非我乎.”

고려말 불교계의 불사와 흥법 운동181

승려의비행은불교계종단에일반화되었다. 고려말개경의불교계는 당시사회의흐름에부응하지못하고세속화되어갔던듯하다.

원간섭기에는불교계의개혁적인성향이크게약화되었다. 사원 들은국왕, 귀족세력과연결되어토지와노비를확대해나갔으며, 승려들은수행을게을리하고후원자의장수와명복을비는데열중하

였다.18

위의인용한2007 개정중등학교역사교과서에서도원간섭기이후 개혁적인성향이크게약화되었다고서술하면서사원경제의비대화와 더불어승려들의수행의문제를지적하였다. 특히“수행을게을리 하고후원자의장수와명복을비는데열중하였다.”라고서술한것은 당시학계의연구성과가반영된것으로보인다. 아마도고려말대표적 인개경의사찰인연복사와광암사光巖寺등의중창불사를지칭하는 듯하다.

공민왕은내불당의법석法席, 연복사의문수회, 불경강의, 승려들

에게반승하였습니다.19

공민왕과그의비노국대장공주魯國大長公主의능침사찰인광암사와

18 비상교육(2010), 167. 19 高麗史 卷120, 金子粹列傳, “玄陵見之深加敬信於是內佛堂之法席演福寺之文 殊會講經飯僧.”

182 한마음연구제8집

연복사의중창불사는조계종의가지산문출신내원당고승들이추진한 것이었다. 이러한광암사의중창불사, 특히연복사탑의중창을계기로성리학 자들의억불운동이본격적으로전개되었다. 사찰의지나친중수불사, 승려의과다증가및세속화등당시불교계의폐단을비판하였으나, 1388년위화도회군이후연복사탑의중영을계기로신진사류의억불운

동이본격화되기에이른다.20

이와같이내원당의가지산문계고승들을중심으로한고려말국도 개경불교의불사는흥법을위한것이었지만당시사회의상황을외면한 것으로불교계의보수화의일단면이었다고생각된다. 결국이러한 개경의불사는성리학계의신진사류의억불운동의표적이되어조선 건국의빌미를주게된다.

Ⅲ. 고려말불교계의근기지역흥법운동

앞장에서언급한바와같이, 개경불교의중요도량이라고할내원당 과광암사, 연복사등의사찰중창불사와, 그것을계기로인한신진사류 들의억불운동이점차본격화되어갔다. 이에불교계의일각에서는 불교계의모순에대하여자정과혁신의흥법을전개하기시작하였다. 이와관련하여2007 개정중등학교역사교과서서술을예시하면다음과 같다.

20 황인규(1999b), 20; 송창한(1984), 56; 송창한(1990), 472.

고려말 불교계의 불사와 흥법 운동183

한편, 이시기에보우와혜근등의승려는원에유학하여새로운 불교를수용하였다. 이들은세속화된불교를바로잡기위해노력하였

으나성과를거두지는못하였다.21

위의인용한내용은그이전의중등역사교과서가불교계의보수화로 인한쇠락으로서술한것에비하면사실을보다적시하였다는점에서 고무적이라고할만하다. 그간의불교사연구성과를반영한서술이지 만, 조계종의여말삼사보우와나옹이새로운불교를수용하여불교계 의쇄신을위해노력하였으나결실을이루지는못하였다. 조계종으로 국한한다면맞는서술이겠지만, 조계종외에도타종파에서도자정의 노력이있었다는사실을반영하지못하고있는것이다. 중등역사교과 서서술의표본이되었을불교사연구자체가이러한점을간과하였기 때문이다.

이미연구된바와같이원간섭기후반에이르면서몽산선풍蒙山禪風

외에도새로운임제선풍臨濟禪風과지공선현指空禪賢(1300~1363)의 선풍을수용하였을뿐만아니라4대종파에서도마찬가지로새로운 종풍을수용하였다. 그대표적인고승이조계종의여말삼사인가지산문의보우와, 사굴 산문의나옹과그의문도들이다. 고려후기가지산문의맥은일연의 문도혼구混丘, 혼구의문도충탄冲坦22과여찬如璨23, 보우로이어지며

21 비상교육(2010), 167. 22 김용선(2021), 439, “朴之亮皇之第二女次曰冲坦祝髮爲僧今鑑智王師丘乙堂下禪 □寺住持禪師.”

184 한마음연구제8집

새로운종풍을수용하고있었다. 예컨대여찬은항주천목산天目山의

고봉원묘高峯原妙(1238~1295)와그의문도중봉명본中峰明本

(1263~1323)의새로운임제선풍을수용하였다고생각되며, 1319년 (충숙왕6) 무렵에수收∙추樞∙공空∙소昭∙총聰등의승려들도중봉에게 가르침을받았다.24 특히몽산덕이의제자철산소경鐵山紹瓊(?∼

1311)과그의도반인허곡희릉虛谷希陵과법손무문사총無聞思聰

등이고려를방문하였다.25 그후30여년만에몽산의손제자인무극 無極과고담古潭이고려를참방하였으며,26 고려말인도의고승지공 과달마실達摩悉등이방문하기도하였다.27 이러한상황의전개속에

가지산문의보우와경한, 사굴산문의나옹이원에유력하여임제종 고승석옥청공石屋淸珙(1272~1352)과평산처림平山處林(1279~ 1361)을조우하여인가를받고귀국하여불교계의자정을위해노력하

였다. 뿐만아니라보우와나옹은고려를참방한일본승려석옹石翁

과도교유하였다.28 보우는석옹뿐만아니라일본승려지성志性과

23 金開物, ｢ 追封卞韓國大夫人眞慧大師行陽川郡夫人許氏墓誌銘幷序｣ , 雜同散 異 ; 김용선(2021), “次子童出家曰玄抃爲淸悟大師今住感恩寺次亦童出家曰如 璨投迦智山門以四選首座捷上科振衣南巡至天目山迺還有禪師批掉臂.” 24 天目中峰和尙廣錄 (卷4 上, 393). 25 ｢ 高麗國大藏移安記｣ , 天下同文 前甲集卷7, “高麗圀金剛山成佛蘭若護送大藏經 白室沙門釋一牧立石.” 26 太古和尙語錄 (ABC, H0102 v6, 699a13-a15; 696b19-b24). 27 황인규(2020b), 335.

28 太古和尙語錄 (ABC, H0102 v6, 691a21-a24), “吾以恁麽寄師亦恁麽通吾誠無得 失師豈有無功海東山嶽秀扶桑一點紅可憐立雪子幾乎喪家風.”; 懶翁和尙語 錄 (ABC, H0103 v6, 703a24-b06), “至正十四年甲申到檜巖寺宴處一室晝夜長坐

고려말 불교계의 불사와 흥법 운동185

웅선인雄禪人과교유하였다.29 일본의승려영무永茂는1390년(공양왕 2, 明德1) 개성석방사石房寺에서2년간머물면서나옹의문도등과 교유하였다.30 석옹등일본승려들이고려에구법한것은고려말불교

계의종풍및위상이컸음을반증하는것이며새로운종풍을수용하고 자한것이다. 그런데가지산문의보우와경한의문도는해외로유력하지않았지 만, 후술하는것처럼나옹과문도및문손들가운데해외에유력하여 새임제선풍뿐만아니라지공의선풍을수용하여고려말4대종파

가운데가장적극적으로흥법을펼치고자하였다.31

조계종뿐만아니라화엄종계도새로운종풍을수용하기도하였다. 그대표적인화엄종고승이바로천희와우운주공友雲珠公이다. 천희는

1364년(공민왕13) 가을부터1366년경원에유력하여항주휴휴암休休菴

의임제종몽산덕이蒙山德異(1231~1308)의영당에참배하고임제종 고승성안사聖安寺의양기파楊岐派의만봉시위萬峯時藯(1303~1381)에

時日木石翁和尙寓玆寺一日下僧堂擊禪床云大衆還聞麽大衆無語師呈偈云選佛 場中坐惺惺着眼看見聞非他物元是舊主人.” 29 太古和尙語錄 (ABC, H0102 v6, 682b04-b05; 691c02-c03), “白日出扶桑請君須見 當返觀明明了脚下即是菩提塲.”; “日本松風爽新羅月色多若遇南方三伏節爲人 和唱武陵詞.” 30 鄭道傳, ｢ 次韻題日本茂上人詩卷庚午公使還居開京時(按時日本僧永茂來住石房 寺)｣ , 三峰集 卷2, 七言律詩, “一葉扁舟萬里行石房二載住開城人來問法揚眉 見。客至敲門合掌迎[念起心源還自寂道高骨格不勝淸五臺何處尋師去認聽鐘 聲半夜鳴] (按永茂欲遊五臺山).” 31 황인규(2007), 17.

186 한마음연구제8집

게가르침을받았다.32 그런후영당안의상자속에있는주봉柱棒과 불자拂子를가지고절성승상浙省丞相장대위張大尉(張士誠, 1321~1367) 의동생과조우하는등외교적임무를수행하면서새로운종풍을수용한

듯하다.33

천희와동시대에활동한화엄종승우운주공도다음의인용한사료에 서보듯이원의강남지방을유력하였다.

그학이통하자, 그는압록강을건너요동遼東ㆍ심양瀋陽등지를 경유하여북으로연경燕京에들어갔다가드디어남으로강절江浙에 노닐고오회吳會까지갔다. 몇만리를가고오는동안에이르는곳마다

존숙尊宿들이허여를하고제배儕輩도추앙하였다.34

우운은원제국의요동과심양, 연경, 강절, 오회등지역을유력하여 가는곳마다고승들의추앙을받았다는것이다. 구체적으로원의어떤 고승과교유하였는지알수없으나선종계의승려들과마찬가지로

종풍을수용하기위한것이었다고생각된다.35

이렇듯새로운종풍의수용의영향을받아원간섭기후반이후 유가종과공민왕대조계종과화엄종계에서도불교의흥법및개혁을

33 황인규(2011b), 222.

32 조선총독부(1919), ｢ 彰聖寺眞覺國師大覺圓照塔碑｣ 참조.

34 鄭道傳, ｢ 送華嚴宗師友雲詩序按友雲(卽珠公號封濟生君)｣ , 三峰集 卷3, 序; 東文選 卷89, 序, “學賢首敎觀旣通過鴨綠江由遼瀋北入于燕都遂南遊江浙至吳 會往返幾萬里所至尊宿許之儕輩推之.” 35 황인규(2003b), 259-261.

추진하였다.

고려말 불교계의 불사와 흥법 운동187

먼저유가종의개혁에대하여살펴보기로한다. 종래유가종은사경 승을원에파견하는등부원적체질에서벗어나지못하였다는시각도 있지만,36 유가종종단뿐만아니라불교계전체를개혁하고자불교계의

종풍을쇄신하고자하였으며, 공민왕대고승보우의원융부圓融府설치 운용에영향을끼쳤다. 그대표적인고승이바로유가종의고승자정국 존미수慈淨國尊彌授(1240~1327)다. 미수는우세군祐世君이라는책봉 을받고5교의종단을통할하고자1315년(충숙왕2) 참회부懺悔府를 설치하여6년간운용하는등유가종의교세를부각시켰다.37 미수는

한양삼각산에서18년간주석하며흥법하였고, 1325년(충숙왕12) 한양 경국사慶國寺전신인청암사靑巖寺를창건하였다고한다.38 이로써고

려초삼각산삼천사三千寺를중심으로활동한대지국사법경大智國寺

法鏡이후삼각산의유가종이부흥하게하였다.39

조계종가지산문의보우는1356년(공민왕5) 공민왕의왕사로책봉되 어미수가삼각산일대에서흥법을편중흥사重興寺에머물렀으며 태고암太古庵을창건하기도하였다.40 특히황제적정치기구인참회부

36 조선총독부(1919), ｢ 大邱桐華寺弘眞國尊眞應塔碑｣ 참조; 황인규(2007a), 93-95. 37 황인규(2003b), 287. 참회부의설치운용에대해서도부정적인견해가없지않지만 불교개혁이라는시각에서바라보아야할것이다. 38 ｢ 京畿道三角山靑巖寺事蹟記｣ , 봉은사본말사지 , “前朝忠肅王十二年乙丑此三 角山東麓下始建伽藍主創者誰也慈淨禪師名子安戒德節倫慧鮮超萃受於天恩 東西四方列建精舍晃若梵宮而賜額何謂也三角靑峰層巖之下建築故也當年田結 附屬僧侶雲集仍以落成爲君祝誠唱唄萬歲弘楊宗乘.” 39 황인규(2011) 참조.

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를대신해원융부라는불교개혁기구를두어조계종의9산선문의 통합과백장청규百丈淸規를통한불교의쇄신책을실시하였으며, 한양 천도를주장하였다. 보우는남경은삼양三陽의땅이므로선禪은한 근본이된다고하였다고하면서“한양漢陽으로남쪽으로도읍을옮기면 교화는천지에빛나고중생에게혜택이갈것이다.”41라고하였다. 보우는용문산불교를기반으로삼각산중흥사일대를흥법을펼치면서 한양천도를주장하였으나수용되지않았다. 그후공민왕의반원자주개혁을적극적으로실행에옮기고자화엄종 도불교계전면에등장하였다. 신돈은진평후眞平侯에책봉되어“수정 이순론도섭리보세공신벽상삼한이중대광령도첨의사사사판중방감

찰사사취성부원군제조승록사사겸판서운관사守正履順論道燮理保世 功臣壁上三韓二重大匡領都僉議使司事判重房監察司事鷲城府院君提調僧錄

司事兼判書雲觀事”라는무려48자에이르는초월적직책에있으면서 정계와불교계를장악하였다. 이러한신돈의불교개혁에부정적인 견해가없지않지만신돈은화엄종계국사설산천희를책봉하여화엄세 계를이루고자하였다고생각된다.42 앞서언급한진각국사설산천희는

부석사浮石寺의사세를몰아근기지방인수원을중심으로흥법하고자

40 조선총독부(1919), ｢ 太古寺圓證國師塔碑｣ 참조. 41 太古和尙語錄 (ABC, H0102 v6, 698c01-699a07), “或曰本京是三陽之地禪爲一本 配陽之德而九爲三陽數故以九祖之道可以裨之若夫九山叅學各作其隊規會演福 明堂之地敷暢厥猷則天祥降地嘏生矣你後如其言尙矣… 然而甞觀王氣在此都 以復古初全盛之時難矣哉若南遷漢陽行向所陳之言自然化孚六合澤被萬靈矣.” 42 황인규(2005), 386.

하였다.43

고려말 불교계의 불사와 흥법 운동189

한편조계종의가지산문계보우가한양천도를주장할무렵조계종 사굴산문계나옹과문도무학은지공에게삼산양수기三山兩水記를받 아와서44 양주회암사檜巖寺를흥법의터를삼아불교를중흥하고자

하였다. 삼산은천보산天寶山이안산案山으로삼고있는삼각산을, 양수는임진강, 한강을지칭한다. 양주의회암사가지공과나옹, 무학의 삼화상의도량이된것자체가한양천도와관련이있다. 고려말문인 목은이색牧隱李穡(1328~1396)도양주천보산의앞땅이두강[二水]이 합류하여풍수적으로좋으며주위의산들이국도를호위하고있다고 하였다.45 나옹과무학은당시동방제일도량인송광사의사세를빌어

지공이날란다(Nālandā)사寺와같다고한양주회암사를중창하여 크게흥법하다가여주신륵사神勒寺인근에서순교하였다.46 고려말 나옹이후조선초행호行乎, 조선중기허응보우虛應普雨(1506?~1565), 조선후기환성지안喚醒志安(1664~1729) 등고승의흥법정신이계승되 어조선불교사의순교삼화상을출현하게하였다.47 이렇듯나옹이

신륵사근처에서입적하자무학은나옹의문도들과함께나옹과그의

43 황인규(2011), 233-235. 44 卞季良, ｢ 朝鮮國王師妙嚴尊者塔銘｣ , 春亭集續集 卷1, 銘, “懶翁亦以指空三山兩 水授記還國.” 45 李穡, ｢ 東門合坐餞曹五宰權左使相視檜岩山水｣ , 牧隱詩藁 卷20, 詩, “天寶山前 號奧區人言此地儘膏腴兩江襟抱儲風氣 列嶽盤旋護國都自古有書名六錄在今何

47 황인규(2005), 193.

處的三蘇由來運世皆神授莫把丹靑強作圖.” 46 세종실록 권85, 세종21년(1439), 4월18일(을미).

190 한마음연구제8집

스승지공에대한추념사업을전국적으로전개하였다.48

그무렵무학은근기지방인조인규趙仁規(1237~1308) 가문의원당인 과천청계사淸溪寺를중심으로불법을폈다. 무학이주지에재임하였을

뿐만아니라그의문도철호조선鐵虎祖禪이계승하였다.49

또한천태종의운묵무기雲黙無寄는과천의인근시흥탁일암卓一庵

에서 법화경 을매일독송하는등참신한불교운동을전개하였다.50

｢ 경기도삼각산청암사사적기京畿道三角山靑巖寺事蹟記｣ 에의하면운묵 은1330년(충혜왕즉위) 무렵한양의삼각산청암사에서흥법을꾀하기

도하였다고한다.51

이러한상황이전개되는가운데불교계의조계종무학은왕조창업을 종용하였다. 조선건국에대한결의는훗날역성혁명파의주역이되는 삼봉정도전三峯鄭道傳(1342~1398)이이성계의함주咸州막사幕舍에 찾아가다음과같이말한데서비롯되었다고한다. 즉, 정도전이“태조의 호령이엄숙하고대오隊伍가정제된것을보고가만히아뢰기를, 참으로 훌륭합니다. 이런군대를가지고무슨일을못하겠습니까?”52라고 한 삼봉집三峯集 의기록을적극적으로해석하여정도전이이성계를

48 허흥식(1984), ｢ 安心寺指空懶翁舍利石鐘記｣ 참조; 李穡, ｢ 金剛山潤筆庵記｣ , 牧隱 文藁 卷2 참조. 49 허흥식(1984), 1226, “조선祖禪은무학이1402년(태종2)에회암사감주監主로 선임될때주지로임명된다.” ; 태종실록 권4, 2년7월13일(갑오), “以王師自超爲 檜巖監主以祖禪爲住持從太上王之志也.” 50 채상식(1991), 220.

51 素昻先生文集 上(1979), 387, “沙門雲黙通三藏大場佛法.” 52 鄭道傳, ｢ 事實｣ , 三峰集 卷8, 附錄; 한영우(1986), 25-26.

고려말 불교계의 불사와 흥법 운동191

혁명의대열에이끌어들인최초의모의자라고단정하여통설이되고 있지만, 고려말불교사를외면한단견이라고볼수밖에없다. 무학은당시불교계의위상이그리높지않았지만, 정도전보다이성

계에게혁명을종용하였다. 무학은1375년(우왕1) 무렵부터설봉산雪峯

山의토굴에서이름을감추고숨어서솔잎을먹으며, 칡베옷을입고 수행하였다. 그러다가무학은1384년(우왕10) 무렵에이성계를만나 그가왕의될것이라는꿈을풀이해주었다고한다.53 이러한사실은

당대의기록에서는찾아지지않아서대개전승된야사설화류의기록으 로만치부하여이러한사실에거의주목하지않고있다. 이와관련하여 조선초건국기야사류등건국에위해될수있는기록들을금지했다는 사실에유의해야한다. 그러한시책으로인해성리학적질서로국가의 기틀을정립하려는위정자의시책으로인해이러한사실은당대의 실록이나문집등에기록될수없었지만조선후기의실록이나문집류에 실려전하고있는것이다.54 예컨대조선중기명재상으로평가받고

있는잠곡김육潛谷金堉(1580~1658)도“석왕사의서까래세개유사는 역사책에실렸는데성조께서이곳에서신승을만났다.”55라고하였다. 이러한내용은문인김창흡金昌翕(1653∼1722)56 등의문집류등에도

53 淸虛堂集 ,｢ 雪峰山釋王寺記｣ (ABC_NC_05939_0001),“乃王字也. 花飛終有實. 鏡落豈無聲. 花鏡亦促王業之夢也. 仍熟視曰. 公有君王之相.” 54 연산군일기 권10, 연산1년(1495) 11월14일(계사), “檢討官李寬曰高麗有野史 至我朝始廢今有春秋館但記朝政若草野善惡之迹泯滅無傳.” 55 金堉, ｢ 鶴城行送金道源之任｣ , 潛谷先生遺稿 卷1, 詩七言古詩, “釋王金刹多奇蹟 三椽遺事載往牒聖祖於此逢神釋.” 56 金昌翕, ｢ 釋王寺｣ , 三淵集拾遺 卷10, 詩, “衲僧無學背後三椽國有王.”

192 한마음연구제8집

실려있다. 또한불교계의고승들도적잖이이러한사실을특기하였다. 조선명종대의고승허응보우57나｢ 설봉산석왕사기雪峯山釋王寺記｣ 를 남긴청허휴정淸虛休靜(1520~1604), 그와더불어조선의산중불교를

주도한부휴선수浮休善修(1543~1615)의문도인벽암각성碧巖覺性

(1575~1660) 등의고승들의어록및문집등에서도그러한내용을 강조하고있다. 특히조선중기양란이후조선왕조의재건국운동이 펼쳐지면서이성계를도와왕조창업과한양전도漢陽奠都등국도건설 에참여한불교계, 특히무학을개국원훈으로국가적추념을하면서 그의스승나옹과지공이최고의삼화상三和尙으로거듭나기에이른 다.58 이러한분위기가이어지는가운데조선후기의실록에서무학의

공훈이칭송되었으며, 조선후기역대왕실에서는‘석왕사는왕업王業

이일어난곳’59이라고칭송하게된것이다. 이러한여러기록으로 미루어보아사실로간주해도좋지않을까한다. 이렇듯무학은1383년이전부터조인규가문의원당인광주과천의 청계사주지에재임하면서1383년무렵안변석왕사에서정도전보다 앞서이성계에게혁명을종용하였던것이다.60 무학은조인규가문의

송당조준松堂趙浚(1346~1405)과그의동생조윤趙胤(1351~1425)

57 虛應堂集 ｢ 題釋王寺祖殿韻二首｣ ; ｢ 遊淸平寺詩二十二韻幷序｣ 참조. 58 황인규(2017b), 134. 59 정조실록 권32, 정조15년(1791) 5월6일(경신); 정조실록 권31, 정조15년 (1791) 4월24일(임신); 正祖, ｢ 安邊雪峯山釋王寺碑幷偈｣ , 弘齋全書 卷15, 碑, “安邊雪峯山之有釋王寺創自國初蓋我太祖夢興王之徵而就神僧無學於土窟中 占釋其義故於龍飛之際建寺於土窟舊址名曰釋王.” 60 황인규(2003b), 539.

고려말 불교계의 불사와 흥법 운동193

조박趙璞(1356~1408) 등신진사류와더불어왕조창업에참여하였다. 이러한정황은불교계의고승들과신진사류간의교유사실을통해서 미루어알수있다. 신진사류의출신성분이나사상적경향을보게되면정도전과같은

불교를배척하는성향을지닌신진사류도있었지만송당조준松堂

趙浚과양촌권근陽村權近(1352~1409)과같이권문세족출신도적지 않았다. 조선왕조경제의틀을기획하였던조준도조인규가문의후예 이며권근도역시마찬가지부류이다.

천태종계는조인규가문의고승으로, 한국불교사유일의삼장법사三

藏法師순암의선順菴義旋의제자인듯한천태종사天台宗事희암熙菴은 이색과한수韓脩, 이숭인李崇仁등의신진사류들과교유하였다. 천태도 대선사天台都大禪師요원了圓은 법화영험전法華靈驗傳 을찬술하였으 며, 조선건국의제일공신조준의동생인묘혜妙慧와함께 법화삼매참 조선강의法華三昧慘助宣講義 도간행하였다. 이를수원만의사萬義寺에 서간행하였던것도한양의근기지방에서의흥법운동을전개한것이라 생각된다. 화엄종계도마찬가지다. 원간섭기후반에이르러익재이제현의 가형家兄인목암체원木庵體元과그의문도들이합천해인사海印寺를 중심으로화엄종의새종풍운동을전개하여고려말경남敬南과같은 화엄종고승이배출된다.61 천희와동시대에활동한화엄종승우운

주공은권문세족출신이었지만권근처럼신진사류들과뜻을같이하여

61 황인규(2003b), 263-266.

194 한마음연구제8집

조선건국에참여하였던것이다. 즉, 고려말이제현과그의동생이 화엄종승체원이며, 앞서언급한조준과그의형이천태종승묘혜였던 것처럼권근과그의중형이화엄종승이기二己였다. 우운은신진사류인 권근과정총, 정도전, 유방선등과교유하였다.62 우운의문도이자

권근의중형인이기와동문인월창의침도조선초화엄종계를주도하게 되는데, 온건파인이색과한수, 김구용, 이숭인63 등뿐만아니라역성혁 명파인정도전과성석린, 권근64 등과도교유하였다.65 이렇듯불교계의

신진사류와의교유는유가종계도마찬가지다. 즉, 여말선초유가종을 이끌었던종림宗林은종문의영수로이색, 정총, 한수, 이색의아들

이종덕, 정몽주등과교유하였다.66

62 權近, ｢ 送華嚴濟生君｣ , 陽村集 卷7; 鄭摠, ｢ 題華嚴宗師友雲詩卷｣ , 復齋集 上; 柳方善, ｢ 題珠上人｣ , 泰齋集 卷1; 鄭道傳, ｢ 送華嚴宗師友雲詩序｣ , 三峰集 卷3; 柳方善, ｢ 題上人卷｣ , 泰齋集 卷2. 63 李穡, ｢ 送月牕序｣ , 牧隱文藁 卷8; 韓脩, ｢ 華嚴都僧統義砧惠扇且以詩見寄次韻｣ , 柳巷詩集 ; 金九容, ｢ 送義砧上人歸金生寺｣ , 惕若齋學吟集 卷下; 李崇仁, ｢ 送砧 師還山｣ , 陶隱集 卷2. 64 鄭道傳, ｢ 送華嚴宗師友雲詩序｣ , 三峰集 卷3; 成石璘, ｢ 次趙侍中謝靈通寺義砧師 寄扇詩韻｣ , 獨谷集 卷下; 權近, ｢ 送砧上人歸金生寺｣ , 陽村集 卷4. 65 權近, ｢ 贈華嚴中德義砧序｣ , 陽村集 卷15. 66 李穡｢ 謝祐世君送炭(宗林)｣ 牧隱詩藁 卷26, “初寒逼疎屋小爐奮灰何由炙我手 收問收掌雷健馬馱大石鳳炭於中堆冷笑與冷語忽然俱見猜懷裁甑中霜變化眞仙 才.”; 鄭摠, ｢ 贈慈恩宗祐世君宗林與先君同庚｣ 複齋集 卷上, “酉同庚會如今有幾 人着公能待此憶舊忽沾巾心爭同秋水身間出世塵自來兮厚相往豈辭頻.”; 李穡, ｢ 昨蒙慈恩都僧統祐世君來賀種德新拜密直且設盛饌僕誰炳餘不敢辭痛飮至醉 是晩有明日吟成三首錄呈｣ , 牧隱詩藁 卷28, “領袖宗門大福田封君寵異更光前 朝婚只祝君王壽一炷香中一萬年擊蒙當日及愚兒眼見飛騰耀一時進拜鴻樞驚老

고려말 불교계의 불사와 흥법 운동195

고려말불교계에서주목되는것은, 천태종과임제종의교리가서로 접근하고있었으며, 백련사와수선사의양대결사의정신을되살리고 자하였다는것이다. 이러한분위기가전개되자조계종무학의왕조 창업의종용에이어천태종의신조神照가1388년조선건국의결정적인 계기가되는위화도회군시군사핵심참모로참여하기에이른다. 이러한상황에서나옹의입적처신륵사에서1383년무렵성리학계를 대표하는가정이곡稼亭李穀(1298~1351)과그의아들목은이색은 대장경간행및대장각건립불사를하였는데, 이를계기로전국불교계 의영수가모여모종의대책을세웠던듯하다. 즉, 당시국사환암

혼수와왕사목암찬영은물론이고내원당의각운覺雲, 대선사소원紹

元, 대선사상총尙聰, 대선사굉여宏如, 청계사의무학자초와그의 문도도승통혜징惠澄, 그리고천태종의봉복군신조, 화엄종부석사의 경남, 유가종도승통종림등불교계의대표적고승들이참여하였다. 이러한불교계의회합은1383년신왕조의창업종용과관련하여모종의 대응을하기위한움직임이었다. 이러한분위기속에서내원당승려 현린玄麟과현기玄機등은최영崔瑩(1316~1388)의군사참모로서위화 도회군직후최영과함께이성계의혁명세력과대항하다가제거되기도

하였다.67

父有誰同喜是吾師珍饌如山酒似淮錦袍燦爛照芽齋奈何不向燈前酌淸夜沉沉兩 滴偕.” 67 高麗史 卷130, 崔瑩列傳, “辛昌立, 復執瑩囚巡軍令王安德鄭地柳曼殊鄭夢周成 石璘趙浚鞫瑩及內願堂僧玄麟等玄麟始與瑩謀發僧兵及回軍又與瑩拒戰者遂流 瑩于忠州杖流趙珪于角山.”; 동사강목 권16, 무진년전폐왕우14년(명태조

196 한마음연구제8집

하지만고려말한양근기지방의흥법운동가운데무학을비롯한 나옹의문도들은왕조창업에대한동의를지지하였던듯하다. 천태종 고승신조는1391년1월에만의사에서7일간소재도량을베풀었다. 그이듬해인1392년2월에국가와왕을위하여21일간이나 화엄삼매 참의華嚴三昧懺儀 와 묘법연경계환소해妙法蓮經戒環疏解 등을소의 경전으로법회를개최하였다. 이법회에는천태종의영수인대천태종 사국일도대선사大天台宗師國一都大禪師현견玄見등330인과전前홍제

사주지대선사洪濟寺住持大禪師명일明一과감원선사監院禪師각항覺恒

등710인이참여하였다. 당대뿐만아니라우리나라천태종역사상 가장큰행사가아니었을까한다.68 그런후신조는조선건국직후 승려로서는유일하게공신으로책봉받았다.69 불교계의고승이봉군된 사례는적지않지만국가공신으로책봉된사례는전무후무하다시피 하다. 앞서언급한화엄종고승천희의문도인경남敬南도해인사에이성계 와대장경불사를하는등신왕조의창업에동참하였다. 조계종의 환암혼수도1391년이성계와함께안성서운사瑞雲寺에서대장경을 봉안하고경찬회를베풀었다.70 특히무학은국사의책봉을거절하면서

도개경에머물면서모종의대책을강구했던듯하며새로운사회를 희구해마지않았다고생각된다.

홍무21, 1388) 6월. 68 權近, ｢ 水原萬義寺祝上華嚴法華法會衆目記｣ , 陽村集 卷12; 東文選 卷78, 記. 69 新增東國輿地勝覽 卷9, 京畿水原都護府佛宇; 박천식(1985), 75. 70 조선총독부(1919), ｢ 靑龍寺普覺國師碑｣ 참조.

고려말 불교계의 불사와 흥법 운동197

이상으로고려말불교계의불사와흥법운동이라는주제로고려말 불교계의동향에대하여살펴보고자하였다. 고려건국이후불교계도 국도개경을중심으로이루어졌다. 불교계를대표한고승은왕사와 국사라고할수있지만지방의하산소에서주석하고불교계를실질적으 로주도하지않았다. 국도개경불교는각종파의본산이있었지만 궁궐의내원당고승들이주도하였다고하겠다. 고려말에이르러왕사와국사가등장하여국도개경에서불교개혁을 하는등불교계를주도하였다. 왕사와국사의본래의역할이변질된 것이지만그만큼불교계의모순이크게부상하였다는것을의미한다. 주목되는것은공민왕의개혁정책과맞물려불교계도개혁을시도하 였다. 조계종가지산문의태고보우와, 그에이은화엄종의신돈과 설산천희, 천태종의신조, 그리고조계종사굴산문계나옹혜근의 경우가대표적이다. 고려시대불교계를주도하였던4대종파가개경불 교를주도하였던것이며, 그후조계종의가지산문계가개경불교를 주도하였다. 그외의종파및산문은개경의외곽인한양일대에서 불교중흥을위해흥법및혁신운동을전개하였다. 특히고려후기동아시아불교계에서주목되는사실은몽산덕이와 그의문도철산소경에이어붓다의삼촌의108대후손인지공선현이 고려양주회암사를날란다사의터로지정하였다는것이다. 이러한 것을충실하게계승하여고려말불교계를정립하고자한인물이바로 나옹혜근과그의대표적계승자무학이었다. 그들이야말로여말선초

198 한마음연구제8집

불교계의혁신과전개를이근주역으로고려시대남경, 즉한양을 중심으로불교계의새로운판을설계하고자왕조창업에뜻을같이 하면서조선건국사업에동참하였으며, 이어조선의국도한양의 전도사업에도역시참여하였다. 조계종뿐만아니라고려시대불교계 의주요종파인조계종과천태종, 화엄종과유가종이동참하면서신국 도인한양을중심으로한불교를정립하고자하였다.

太古和尙語錄 (H0102) 虛應堂集 (H0132) 淸虛堂集 (H0142) 大覺登階集 (H0165)

고려말 불교계의 불사와 흥법 운동199

高麗史 , 朝鮮王朝實錄 , 輿地圖書 , 東史綱目 , 稼亭文集 , 櫟翁稗說前 集 , 牧隱文藁 , 牧隱詩藁 , 亨齋詩集 , 三峰集 , 雙梅堂先生篋藏文集 , 松堂 集 , 春亭集 , 春亭集續集 , 惕若齋學吟集 , 浩亭集 , 陽村集 , 東文選 , 續東 文選 , 陶隱集 , 獨谷集 , 石川詩集 , 柳巷詩集 , 潛谷遺稿 , 三淵集拾遺 , 弘 齋全書 , 存齋集 , 慵齋叢話 , 新增東國輿地勝覽 . 天目中峰和尙廣錄 .

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202 한마음연구제8집

Buddhist Matters and the Movement to Reinvigorate Buddhism in Late Goryeo

Hwang In-gyu (Dept. of History, Dongguk University)

This study is based on a re-examination of many studies, including my own research, in order to gain a new understanding of the Buddhism of late Goryeo under the theme “Buddhist Matters and the Reinvigoration Movement of the Late Goryeo Buddhist Community.” After the establishment of the Goryeo Dynasty, the activities of the Buddhist community were mostly centered in the Goryeo capital of Gaegyeong. Eminent monks representing the Buddhist community are thought to have been royal preceptors and state preceptors, but most of them resided in temples in the country- side, and in practice, did not lead the Buddhist community. In the capital city Gaegyeong were the headquarters temples of various lineages, but Buddhist matters in Gaegyeong were controlled by eminent monks of the Inner Court Dharma Hall (Naewondang) located within the palace. In late Goryeo, some royal and state preceptors led the Buddhist community by initiating Buddhist reforms in

고려말 불교계의 불사와 흥법 운동203

Gaegyeong. It was customary that royal and state preceptors did not directly engage in the operation of the Buddhist com- munity, but some exceptions appeared in late Goryeo. Noteworthy examples of these individuals were connected to the reformation policy of King Gongmin. They were: Taego Bou of the Gajisan School of the Jogye Order; Sindon and Seolsan Cheonhui of the Hwaeom Order; and Naong Hyegeun of Sagulsan School of the Jogye Order. Their lineages took the lead in the Goryeo Buddhist community and led the movement to reinvigorate and reform Buddhism in Gaegyeong. Later, the Gajisan School of the Jogye Order led the Buddhist community in Gaegyeong. Other lineages and schools also led movements to reinvigorate and reform Buddhism in areas around Gaegyeong, including the Hanyang area. Through this move- ment, four major Buddhist orders emerged to lead Goryeo Buddhism: the Jogye Order, Cheontae Order, Hwaeom Order and Yuga Order. Of these, the Jogye Order represented the Seon School and the Hwaeom Order represented the Doctrinal School in early Joseon.

KEYWORDS late Goryeo era, Buddhist community, Buddhism of Gae- gyeong, Buddhist matters, Hanyang, reinvigorate Buddhism

논문투고일: 2021. 12. 29 심사완료일: 2022. 1. 16 게재확정일: 2022. 1. 29

『능엄경언해』를 통해 본 조선 초기 『능엄경』 수용에 대한 관견

Ⅱ. 조선 초기 『능엄경』의 수용 양상

Ⅲ. 『능엄경언해』와 『능엄경』

하정수 | 한국기술교육대학교

조선초기의언해자료는발견과함께보물로서가치를갖는경우가 많다. 이자료들은우리글자인훈민정음으로쓰인초기자료로서의 의미뿐만아니라문헌자체로문화재적가치가높기때문이다. 따라서 당시에번역된 능엄경 을비롯한불경언해자료는주로그언해에 나타나는언어현상을중심으로연구가이루어져왔다. 국어학특히 국어사관점에서이자료들은이전의차자표기자료들과비교할수 없을정도로탁월한가치를가졌다. 따라서이자료들은당시언어 모습을보다생생하게볼수있다는데그의의가두드러졌다. 또한 문헌학관점에서당시사용된종이, 활자, 판목등의형태서지와문헌 간의선후관계문자의출입出入과이동異同등의내용서지의관점에서 살펴볼수밖에없었을것이다. 조선초기불경언해자료중제일먼저언해된것이 능엄경 이다. 능엄경언해 는 능엄경 의여러주석서중송나라계환의계환해를 대본으로하여훈민정음으로번역한책이다. 이는당시 능엄경 의 수용양상이 능엄경 계환해중심이었음을보여준다. 이는원나라 몽산화상蒙山和尙덕이德異를위시하는선종이유행하던고려말의 전통이이어진것이라할수있다. 능엄경 계환해전체구성은요해서

要解序이후개석과삼開釋科三에의해통석경제通釋經題, 통서과판通敍

科判, 정석경문正釋經文으로구분된다. 경문은정석경문正釋經文부터

시작된다. 능엄경언해 의언해는요해서要解序부터마지막경문과 그경문에대한계환해까지모든요소를축자적으로직역하는형식으로 이루어졌다. 경문에앞서는요해서와통석경제, 경서과판역시한 칸내려쓴원문에한글구결이현토되어있고, 그뒤에한글번역문이 이어진다. 한글번역문에는협주로글자의뜻이나문구에대한보완 설명을하였다. 이러한언해방식은한글을아는이라면누구라도 경전의내용을읽을수있도록하는경전접근성을확대한다는의미를 갖는다. 이러한점에서불경언해사업은경전수용의용이성을높이고, 내용에대한축자적직역은보편적인경전이해를도모한것으로볼 수있다. 이는훈민정음이가지는문자적가치에부합하는것이다. 또한간경도감의불경언해순서와관련하여계환해는당시왕실과

주제어

지식인층의주류가수용한방식이라고할수있다.

대불정여래밀인수증료의제보살만행수능엄경, 능엄경, 능엄경언해, 계 환해, 언해, 과판, 과문, 간경도감, 조선초기

조선초기언해불경에서 대불정여래밀인수증요의제보살만행수능 엄경大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經 (이하 능엄경楞嚴經 )은 특별한의미를갖는다. 이 능엄경 은고려말부터조선초승려와 유학자등의지식인층뿐만아니라왕실까지널리읽혔던경전이다. 조선왕조실록에실린 능엄경 에관한기사와 능엄경 및 능엄경언 해 의서문과발문등을살펴보면조선초기왕실에서는이 능엄경 에 특별한관심을둔것으로보인다. 일례로조선태조가태상왕이던 시절눈이잘보이지않는그를위해당대명필인신총信聰대사가 글씨를써서판을새겨대자본 능엄경楞嚴經 을목판본으로간행한 바있다. 이대자본이송나라의계환戒環이해석을붙인 능엄경楞嚴經 계환해戒環解이다. 이는고려말능엄경이유행하였던사실과그전통이 조선초기에도이어지고있음을시사하는실례이다. 이에대하여최귀 묵(2011)의김시습의능엄경발에대한논의를바탕으로조선초기의 능엄경수용의경향을파악하고자한다. 또한능엄경의과판에서계환 해와정맥소의차이에대한주성옥(2014)의논의를기초로하여과판에 따라능엄경수용의변화와의관련성을살펴보고자한다. 조선초기의언해자료는발견과함께보물로서가치를갖는경우가 많다. 이자료들은우리글자인훈민정음으로쓰인초기문헌자료로서

210 한마음연구제8집

의의미뿐만아니라문헌자체로서문화재적가치가높았기때문이다. 따라서당시에번역된 능엄경 을비롯한불경언해자료는그언해에 나타나는언어현상을중심으로연구가이루어져왔다.1 국어학의

관점에서는당시언어현상을파악하여당시의언어모습을볼수 있다는데자료로서가치가높았다. 또한문헌학관점에서는당시 사용된종이, 활자, 판목등의형태서지와문헌간의선후관계문자의 출입出入과이동異同과같은내용서지의관점에서살펴볼수밖에없었 을것이다.2 이에비해불교교학적관점에서언해문헌은별관심을

끌지못하였다. 왜냐하면동일한한문원문이있는불경의경우그 경전을언해한자료를통하여얻을수있는내용은한문원문의경전으로 얻을수있는내용에비해그다지이득이없기때문이다. 따라서해당 언해문헌에대한매력은줄어들수밖에없었다. 그리고중세국어로

1 국어학과서지학분야의 능엄경楞嚴經 과 능엄경언해楞嚴經諺解 에관한연구는 한문본의경우기입된구결의시대와그구결의선후문제및형태와문법적 기능과관련된논의가주를이루었고능엄경언해와관련해서는활자본과목판본의 관계와교정사항등어학적관점에서주로이루어져왔다. 관련논의로김문웅 (1998), 金永培(1991), 남경란(1997), 남경란(1999), 남경란(2005), 南京蘭(2005)

南豊鉉(1990), 南豊鉉(1995), 鄭在永(1996), 天惠鳳(2006), 하정수(2018), 하정수 (2020)를참조할수있다. 2 고려말시기의 능엄경楞嚴經 은주로소자본으로10권2책으로구성된경우가 많았다. 조선초기성달생成達生서書 능엄경 은일반적인크기로대중적인인기가 있어15세기전라도고산화암사를비롯한여러사찰에서간행되었다. 계환해

법화경 또한 능엄경 과유사한양상을보인다; 郭東和∙姜順愛(2008), 능엄경楞 嚴經 간행에대한전반적사실을살펴볼수있다; 정왕근(2012), 법화경 의간행 전반에대한사항을참조할수있다.

능엄경언해 를 통해 본 조선초기 능엄경 수용에 대한 관견211

쓰여있는언해자료는중세국어에대한이해가필요하기때문에 해당언해에접근하기가어려운사정도있었다. 이후불경국역은 쉬운번역을위한역경사업을중심으로이루어져지금은대부분의 불교경전의번역문을손쉽게구해볼수있는점도여전히중세국어의 제약이있는언해불경에대한불교교학적접근에대한어려움으로 작동하고있다. 본고는경전의내용에관한것이아니라당시불경이언해되는시기 의수용양상을살피고, 당시유행하던능엄경의연구경향을파악하고 자하였다. 이를위해불경이훈민정음으로번역되는과정에서번역되 는불경의순서와번역의저본이갖는의미가무엇인지살펴보고자 하였다.3 따라서간경도감을중심으로이루어진불경번역순서를

살펴보고그순서는어떤과정으로이루어졌는지파악해보고자하였 다. 이러한과정을통해당시경전번역순서가당시불교계의교판과 관련이있음을밝히고자한다. 이를먼저당시의불교계에서 능엄 경 의의미와 능엄경 계환해가갖는언해의번역대본으로서의상호 관련성을 능엄경언해 의통서과판通敍科判의언해내용을통해살펴 보고자한다.

3 능엄경 이가장먼저훈민정음으로번역되었다는사실은그경전이그만한이유가 있기때문일것이다.

212 한마음연구제8집

Ⅱ. 조선초기 능엄경 의수용양상

조선초기 능엄경 의위상은당시중국의 능엄경 수용양상과 밀접한관련을갖고있다. 불경은대체로중국을통해중국어로번역된 경문의형태로한반도에전래되었다. 따라서한반도를비롯한동아시 아의불교의수용은한문으로번역된불경과그에대한중국승려의 한문으로된해석이주로수용되었다. 불교가중국에수용될때후기 대승경전들이한꺼번에수용되고번역되어경전들사이의이론적 정합성이갖추기는어려웠을것이다.4 이에따라부처님의가르침이

상호모순적으로보이는현상이발생하였다. 이문제를해결하기위해 교판敎判이발달하였다. 교판은내용과형식, 경전이설해진때를근거 로하여세운경전의체계로서종파에따라서로다른이론이있다. 대표적으로천태지의의오시팔교설을들수있다. 조선초기실록에나타난 능엄경 에관한기록을살펴보면당시 능엄경 내용은보편적지식으로서역할을하고있었음을알수있다. 조선왕조실록에실려있는조정에서아난과마등가녀의일화를통해 음욕에대한경계를이야기하고있는사실은당시주류지식인사회의 능엄경 내용에대한보편적이해를보여준다고할수있다.5 능엄

4 최귀묵(2011), 188. 5 태종실록태종5년11월21일계축2번째기사1405년명영락永樂3년, “佛氏之道 以淸淨爲宗戒定慧爲本釋迦初出家入雪山中苦行六年乃成其道至舍衛國持鉢入 城乞食, 洗足敷坐說法阿難見摩滕加女不忍乃犯釋迦說《楞嚴經》以淫爲第一戒

釋迦佛氏之最尊者操行勤儉尙如此阿難, 釋迦之高弟近色不忍又如此” “불씨佛氏

능엄경언해 를 통해 본 조선초기 능엄경 수용에 대한 관견213

경 은동아시아불교전통에서많이유통되었던경전으로서특정종파 의소의경전으로채택된적은없지만오랫동안천태종, 화엄종, 선종 등에서관심을두었던경전이다. 한편으로는밀교의경전으로취급되

기도하였다. 근래에는위경또는중국찬술경전이라는논란이있고,6

최근돈황본의발굴등으로그전역傳譯에관한논의가있다.7 다음은 능엄경주석서에대한최근의논의이다.

능엄경 주석가는당대4인, 송대18인, 원대4인, 명대42인으로 중당부터청말까지지속적으로찬술되었다. 특히명대에많은주석서 가찬술되었는데 화엄경 4종, 법화경 12종, 금강경 16종등 명대에저술된다른경전주석서와비교해보면 능엄경 이차지하는 비중을확인할수있다.선종의입장에서 능엄경 을해석한최초의 주석서는長慶道巘의｢ 說文｣ 이며, 溫陵戒環의｢ 要解｣ 역시천태계열 의주석서를비판하고자신의선적체험에근거한새로운해석을 제시했다. 능엄경 주소중가장많은수가선종계열의승려들에 의해찬술되었는데, 중당이후선종계통의 능엄경 주소는25종

의도道는청정淸淨으로으뜸을삼고, 계행戒行과정혜定慧로근본을삼는것입니다. 석가釋迦가처음에출가出家하여설산雪山가운데들어가서고행苦行한지6년 만에그도道를이루고, 사위국舍衛國에이르러바리[鉢]를가지고입성入城하여 걸식乞食하며, 발[足]을씻고가부좌跏趺坐하여설법說法하는데, 아난阿難이마등가 摩藤加여자를보고참지못하여, 마침내범犯하였습니다. 석가가 능엄경楞嚴經 을 설법하여음란한것으로제일계第一戒를삼았습니다.” 6 이영(2017). 능엄경 의위경및중국찬술에대한논의를참조할수있다. 7 황영희(2016). 능엄경 의전역설의시대적변천에대해살펴볼수있다.

214 한마음연구제8집

이상으로주석가의사분의일을차지한다. 그중에는長慶, 延壽, 覺範, 明本, 真可, 德清, 觀衡, 圓澄, 元賢, 圅昰天然등유명한선사가 포함되어있으며현존하는중요한주소로覺範의 楞嚴經尊頂論 , 戒環의 楞嚴經要解 , 惟則의 楞嚴經會解 , 祩宏의 楞嚴經摸象 記 , 德清의 楞嚴經懸鏡 및 楞嚴經通議 , 圅昰天然의 楞嚴經直

指 와曾鳳儀의 楞嚴經宗通 등이있다.8

위의논의를통해조선초기에수용된 능엄경 주석서는당대, 송대, 원대에찬술된것으로볼수있다. 특히고려에서널리유행한 계환해 와이를보완하는관점을갖는보환普幻의 산보기刪補記 는 당시 능엄경 을이해하는중요주석서로자리잡았다고할수있다. 고려후기 능엄경 에대한당대의관심은이규보, 정몽주등의학문

세계에도드러날정도로보편적이었다.9

일반적으로 능엄경 주석서중중요한것으로송대화엄종長水子 璿(964~1038)의 楞嚴經義疏注經 , 천태종吳興仁岳(992~1064)의 楞嚴經熏聞記 , 臨濟宗계통의溫陵戒環(?~1127)의 楞嚴經要解 , 명대만력연간交光眞鑑의 楞嚴經正脈疏 를꼽는다. 장수자선의 소는대장경에수록될정도로송대에많이유통되었으나 계환해 의

8 주성옥(2014), 59. 능엄경 에대한여러주석서와이에대한최근의논의를제시하 였다. 9 秦星圭(2008). 정도전은포은이 능엄경 을읽어불교에현혹되었다는말이떠돌았 다고하였으며이규보또한이경전의중요성을알아밤에늘암송하였을정도였다는 논의를참조할수있다.

능엄경언해 를 통해 본 조선초기 능엄경 수용에 대한 관견215

출현이후선종계열의 능엄경 주소가다수찬술되어널리유통되었 다. 명대에들어와 정맥소 가출현한이후로 정맥소 가널리통용되 었는데명대묘봉복등은“정맥소문은구해를지적한것이마치대들보 와기둥을바꾼것과같으며”, “ 정맥소 가한번나오자마치해가 처음나온것같았다.”고찬탄하였으며, 청대｢ 지장소｣ 는“스님은 자서에서 능엄경 에서깨달음을얻어병중에부처님이접인함을 보고여가를얻어경을주석하여천태관을없애고천여유칙의회해를 거부하여깊은어둠속에서유전하여중국강동지역에서크게떨쳤으 니경전이중국에들어온이후이런해석은없다고일컬어졌다.”라고 극찬하고있다. 청대이후등장한주소중상당수가 정맥소 의체제를 본받고있다. 정맥소 의체제를기본으로하는주석서로巴蜀居士 非劉道開의｢ 楞嚴貫攝｣ , 浙水慈雲寺沙門續法의｢ 灌頂疏｣ , 無勤居 士蔡珽의｢ 會歸｣ , 無量法師慧海의｢ 修釋｣ 이있는데, 이주석서들은

정맥소 를기본으로하여화엄이나선의관점을적용하고있다.10

능엄경 계환해이후의논의에서 능엄경 계환해를비판하는내용 을참고해보면설법시를둘로나누고있는점이가장큰논점이라 할수있다. 계환해 는선종계열의주소가찬술되어유행하였고, 명대이후 정맥소 의출현은이전의천태관을배제한주석으로서 의미를가지고유행한것으로보인다. 따라서조선초기 능엄경 수용양상은 계환해 를중심으로이루어진것으로볼수있다. 이와 관련하여설잠雪岑김시습金時習이찬술한 능엄경발楞嚴經跋 에서당

10 주성옥(2014), 63.

216 한마음연구제8집

시이경전의수용양상을살펴보자.

이 능엄경 은경희(慶喜, 아난)가악한인연과의만남을보임으로 말미암아설한것이다. 징심에서시작하여거마祛魔하는데서마무리 되었다. 중간에선창한것은일체사구경견고一切事究竟堅固라는소식 이아닌것이없다.(是經開因慶喜示遇惡緣而說也始於澄心終於祛 魔中間宣暢無非一切事究竟堅固底消息也) 그러므로여래는돈교頓敎를접한이승二乘(성문승과연각승)이귀머 거리같고벙어리같은모습을보고가엾게여기어세상에모습을 나타내어방편으로점교漸敎를말했는데녹원鹿苑에서시작하여방등

方等에이르고이대불정여래밀인요의수능엄경大佛頂如來密因了義首 楞嚴經을말하여실교實敎로나아갔다.(故如來憫頓敎二乘聾啞示現 出世勸說漸敎始於鹿苑次至方等說此大佛頂如來密因了義首楞嚴

經以取實)11

최귀묵(2011)은김시습은천태사교의와같은오시팔교설에따라 능엄경 을점교의일종이며방등시다음법화열반시바로앞에서 설해진경전으로파악하였다. 능엄경 이중생을법화경의가르침으 로이끄는역할을하며, 방등시다음이자법화열반시직전이라면 능엄 경 은반야시최후의경전이라는말이다. 이것이김시습이파악하고 있는 능엄경 의위상이라고파악하였다.12 최귀묵(2011)에따르면

11 최귀묵(2011), 194-195. 12 최귀묵(2011), 195.

능엄경언해 를 통해 본 조선초기 능엄경 수용에 대한 관견217

김시습은당시조선불교계의 능엄경 수용방식을비판하고그비판의 근거를교와선의구분에두고있다고보았다. 따라서김시습당시 불교계의 능엄경 수용방식은오시팔교설과설처와설시가2곳으로 나뉜다는쟁점이있었음을파악할수있다. 이처럼 능엄경 주석서중선종계통의주석이많은이유는첫째, ‘수능엄정首楞嚴定’이선수행을위한사상적기초를제공하고, 둘째, 능엄경 의선적기취와난해한문답이공안처럼제시되고선원에서 일상적으로능엄주독송이행해지는등실참수행과직접적으로관련 이되기때문으로파악하였고, 선종계열에서찬술된 능엄경 주소는 당시선승들이교학에대한상당한지식과해석적관점을가지고있었 음을보여준다.13 위에서살펴본것처럼 능엄경 주소는여러종파의

이론이적용되었으며, 이때문에서로다른관점과논쟁들이발견된다. 그만큼 능엄경 은서로다른교파의사상적대결이이루어지는장이 었으며화엄종과천태종의중흥에도상당한영향을미친것으로파악 하였다. 조선초기이후 능엄경 에대한과판은전통적인 계환해 에따른 오시교판에의하여반야시와법화열반시사이에설하였다는것을견지 하는것과명말만력연간에찬술된 계환해 의교판상석에대한비판에

서시작하여2시에나누어설하였다는 정맥소 계열로나뉜다.14

이에따른과문에대한해석이명대이후의경전을수미일관하는하나의 구조로읽으려는 계환해 와경전의내적구조를천착한 정맥소 는

13 주성옥(2014), 62-63. 14 주성옥(2014), 62.

218 한마음연구제8집

기존의과문에의문을제기하며단락을나누고있다. 앞서논의한김시습의 능엄경발 의내용은 계환해 에대한당대의 이해를보여준다. 당시경전이해가체계화된경전텍스트를중심으로 하는오시교판이주류를이루었고, 김시습이견지하고있던관점은 능엄경언해 의관점과동일한것으로볼수있다. 왜냐하면 능엄경언 해 는 능엄경계환해 를그대역저본으로하고있으며, 계환해 과판의핵심내용이라고할수있는통서과판부분을상세하게번역하고 있기때문이다. 고려시대불경에구결이기입된석독구결자료는그양이많이

않지만 유가사지론 계열과 화엄경 계열로크게구분할수있다.15

이러한전통을생각할때 화엄경 언해에대한기대를예측해볼 수있다. 그러나간경도감뿐만아니라조선초기언해목록에 화엄 경 은없다. 다만한문경전으로 화엄경 과관련한것으로영변靈弁의

화엄경론華嚴經論 과이통현李通玄의 대방광불화엄경합론大方廣佛

華嚴經合論 이있다. 화엄경 이언해의대상이되지못한것은경전의 분량과 화엄경 의성격에그이유가있다고생각된다. 첫째 화엄 경 은주본周本 화엄경 이80권본으로그분량이방대하다. 둘째 화엄경 은석가모니부처가자신이얻은심오한깨달음자체를그대로 말한내용으로근기가무르익지못한이승二乘(성문승과연각승)은전혀 알아듣지못하므로이후듣는사람의근기에따라녹원시, 방등시, 반야시의단계에서설하신것으로이를다른언해번역의전범으로

15 장경준(2007); 장경준(2015); 장경준∙오민석∙문현수∙허인영(2015); 문현수 (2019). 유가사지론과화엄경의석독구결에대한내용을참조할수있다.

능엄경언해 를 통해 본 조선초기 능엄경 수용에 대한 관견219

번역하는것은어려웠을것이다. 이에비하여 능엄경 10권, 법화 경 은7권으로그분량면에서 화엄경 보다훨씬적었고, 또한 대방광 불화엄경소 는정원淨源의녹소주경錄疏注經으로120권에달하는방대

한분량이다.16

간경도감의불경언해순서를생각해보자. 능엄경언해 는간경도 감이설치되기이전교서관에서을해자활자본으로간행한이후열 달만에이를다시간경도감에서목판본으로간행한다. 능엄경언 해 의간행은간경도감의첫사업이라는의미가부여된다. 목판본 간행은활자본과달리대량인출이가능하며목판본판목의존재에 의한간행의지속성을도모할수있다는장점이있다. 이러한점에서

간경도감의언해순서는당대불경이해의한단면을보여준다.17

그리고그언해의순서가 능엄경 , 법화경 이라는점은의미심장하 다. 능엄경 계환해의과판에따르면 능엄경 은 법화경 바로앞에 설하여 법화경 으로들어가는입구로묘사되어있다. 고려후기의불교사상적흐름은선종을중심으로 화엄경 , 법화

16 고려시대에는불교가융성하고국교인나라였으므로이를구결등으로번역하는 일들이가능하였다. 이러한전통은조선초기불교계지도층승려에게필요한 일이었을것이다. 또한왕실은기복적의미와사회통합적의미에서불교계의 도움도필요하였을것이다. 그러나새로운나라조선건국이후80년이지나면서 국가의사상적주도권이불교에서유교로완전히교체되는시기가되면서불경 언해사업은국가의사업에서지방사찰의일로그주체가변하게되었을것이다.

17 김무봉(2010). 간경도감의언해사업은결과적으로새로운문자와중앙어의정착과 보급에기여하였다. 이는동일한기제로서언해불경의해석을통해중앙의해석이 라는기준을제시하는것과같은기능을한것이다.

220 한마음연구제8집

경 , 능엄경 등주요불경에대한이해가보편적이었으며, 당시 지식인층은유교와불교에모두깊은이해를갖고있었다. 이전통은 조선초기에왕실과지식인층에이어졌고불경언해의사상적기반이 되었다. 이러한기반위에서불경언해사업은새로운문자의정착과 보급에활용되었다. 장을달리하여 능엄경언해 에나타난 능엄 경 의수용양상을살펴보자.

Ⅲ. 능엄경언해 와 능엄경

1401년태상왕이성계를위해왕실에서간행한대자본 능엄경 은 이후1456년다시간행된다.18 이문헌에는원간본간기뒤에학조의 간기가덧붙어남아있다. 따라서언제누가몇부를어떠한목적으로 간행하였는지알수있다. 이러한서지적인내용은문헌에관해서도 중요하지만당시왕실에서중요하게보고있던능엄경의계통에대한 정보도제공한다. 이계환해 능엄경 은1461년활자본 능엄경언 해 를간행하는데있어그대상본이된다. 이후간경도감이설치되고, 이후 법화경 , 원각경 , 금강경 등의언해사업이본격적으로 이루어지게된다.19 능엄경 과 법화경 의언해대본이모두계환해라

18 하정수(2020). 이문헌에대한자세한사항을참조할수있다. 19 언해이전의경전에약체한자와한글로구결이기입되어있다. 이는조선시대의 당시언어자료를보충할수있어국어사연구의자료가되기도하지만언해 여부및언해의저본이가지는의미에대한연구등불교교학적인측면에서 기여할수있을것이다.

능엄경언해 를 통해 본 조선초기 능엄경 수용에 대한 관견221

는사실은당시불교계특히왕실과관련이있는고위층또는왕실과 교류가많은불교계인사들의성향을보여준다.20 한편으로는앞서 논의한김시습의비판과같이당시주류불교계가가진단점을보완하고 자왕실의힘을빌려이러한오시교판의선종계열의경전이먼저 전범으로서언해된것이라생각된다. 능엄경 계환해는크게세부분으로나뉘어있다. 그중경전원문이 시작되기전에요해서要解序가있고, 그다음통석경제通釋經題, 통서과 판通敍科判, 정석경문正釋經文으로이어진다. 경전원문은경석정문부 터시작되므로실제과문구분은이때부터시작된다. 따라서경문 앞에있는통석경제와통서과판부분은경전원문이아니기때문에 한칸내려시작된다. 형태적으로한칸의위계를두어능엄경원문과 계환해를구분하고있다. 우리말번역인 능엄경언해 는경문과계환 해의원문에달린구결이끝난곳에권원(○)으로구분한다음시작된 다. 따라서독자의입장에서경문과계환해는시각적으로잘구분된다. 즉계환해가포함된경문을한글로구결을붙여원문을제시하고, 해당경문에대한번역문을붙인다음단락을달리하여처음시작을 한칸내려해당구절에대한계환해원문을구결을붙여제시하고

이어서한글번역문을제시하고있다.21

계환해의과판과관련한내용은어떻게언해되고있는지살펴보자.

20 곽동화∙강순애(2018). 조선초기왕실에서발원하거나왕실과관련된불경간행 내용을참조할수있다. 21 능엄경언해 의전체10권의판본은김영배(1996가), 김영배(1996나), 김영배(1997 가), 김영배(1997나), 김영배(1998)를대상으로하였다.

222 한마음연구제8집

특히한문경전에나타나지않는협주가나타내고자하는바가무엇인지 를중심으로파악해보고자한다. 먼저 능엄경언해 통서과판에오시 교판부분을살펴보면다음과같다.

법왕이법을이르심에는조리가있어서어지럽지않으시니처음 일승돈교를이루신것이틀을세우신것이니곧화엄경이고, 다음으로 삼승점교를이르시어기에맞게하시니곧아함경과방등경과반야경 이시고, 후에일승원교를이르시어실을나타내시니곧 법화경 이시 니, 능엄경 은곧반야와법화사이이니실로대승의마지막지극한 가르치심인것이다. 이런고로여래가밀인보살만행수증법일체를 마치고이로부터감에있어서다시나아가닦음이없고바로일승의 원만히미묘한도에나아갈것이므로이런까닭으로법화회상에다시 지위의말이없으시고순수하게묘법을이르시어근기를따라서인가 하시어부처가됨을수기하실따름이시니일어나신큰일이법화에

지극하며다하신것이라더하지못하실것이다.22

위의내용에따르면 능엄경 은반야시와법화시의사이에서이루어 진것으로법화바로전에행해진것으로이시기에의심을갖는것은 옳지못함을증명하고있다. 그이후에 능엄경 전반의구조를다음과 같이크게3부분으로나누고그중정종분은5부분으로나누고있다.

22 김영배(1996가), 13. 언해원문은원문에서방점과한자음을빼고인용하였으며 번역문은필자가언해언문에부합하고, 현대어로뜻이통하도록이전번역을 참고하여수정하였다. 이하동일하다.

능엄경언해 를 통해 본 조선초기 능엄경 수용에 대한 관견223

그과를상례를본받아큰나눔을셋으로만드니처음은서분이고, 둘은정종분이고, 셋은유통분이다. 서분의문둘에처음의시절과 곳과설주와벗을벌여미쁨을밝히고, 그다음으로아난의자취 보임을일러일으킨것이다. 정종분은문다섯이다. 하나는견도분이 니처음에7징을말미암아상례머무르는진실한마음의성이깨끗하고 밝은체를나타내시고, 다음으로여덟돌아감을말미암아미묘히 깨끗한견정을가리어이르시고여래장을나타내시고, 그후에산하 만상에나아가승의가운데진승의성을이르시어다행하는사람으로 하여금마음을밝혀성을보아수증할비밀한인을삼게하시므로 이름을견도분이라한것이다. 둘은수도분이다. 처음에는초심의 두가지결정한의를보이시어인의마음과과의앎을살피며, 또 변뇌의근본을살피게하여수행의진실한터를삼으고다음으로는 6근이맺은것을푸는차례를보이시어맺은마음을풀어미묘한 원통을얻게하시어수행하는진실로중요한일을삼으시니이이근이 닦아서나아갈한마침이다. 이런까닭으로아난이여기에이르러 보리에가는길을밝게알아서스스로가이르되‘부처될법문을 이미나노라’ 하여말세를제도하고자원하여도량을세워마음잡을 법을다시청하여세가지누가없는학과네가지율의와신주를 듣자오니모아서수행의방편을삼으시므로이름을수도분이라한 것이다. 셋은증과분이니처음은범부로부터마침내는대열반까지 55위에나아들어묘각을다함에이르러위없는도이룸을벌여 보이시므로이런까닭으로증과분이라한것이다. 넷은결경분이니, 다섯가지이름을벌여보이시어큰뜻을맺어나타내신것이다. 다섯은조도분이나처음엔천과지옥과7취가한가지로오직마음이

224 한마음연구제8집

지은것임을밝히시고다음으로사마타중의미세한마의일을밝히시 어모든수행하는사람이마음씻음을바르게아니하여그릇하여 떨어질까두려워하므로이름을조도분이라한것이다. 도를본후에야 도를닦고, 도를닦은후에야불과를증득하니닦으며증득할일을 마치므로여기에경을맺으시니 능엄경 의법중요함이여기에마칠 따름이거늘세존이큰자비이시어또지계할중생이조심하여깨끗이 하여범함이없으며진실한수행을할이가갈린길을만나지아니하게 하고자하시므로이런까닭으로조도의법을이르시어맨뒤에드리운 법을삼으시어유통에들여모임을마치시니이한경을이어꿰어 있음이연환하여끊어지지아니하니깨뜨려다른회삼으며, 과하여 다른뜻삼음을못하리나이것이큰대략일따름이거니와문을따라

과하여새겨야그자세함을다할것이다.23

위의과문에관한내용을살펴보면전체를서분, 정종분, 유통분으로 삼분三分한다음서분은둘로나누고, 정종분은다섯으로나눈후 정종분의순서를도에대한관점에서풀이하고있다. 이를다음과 같이<표1>로나타낼수있다.

<표1>

통서과판

23 김영배(1996가), 15.

서분

정종분

시처주중(증신서) 아난시적(발기서) 견도분

능엄경언해 를 통해 본 조선초기 능엄경 수용에 대한 관견225

유통분

수도분 증과분 결경분

조도분

<표1>이나타내는바는정종분을어떠한관점에서체계화하여5분하 고있는지를파악하는것이다. 도道를중심으로하여도를보고, 이를 닦고, 이를증득하고, 경을맺으면서추가적으로도를더이룩할수 있도록돕는부처의자비심을마지막으로보여준다. 이러한구분은 설하는시기를둘로나누는관점에서결코성립될수없는과판이다. 따라서계환해를선택한것은당시세조를위시한신미, 학열, 학조의 왕실과밀접한불교계의능엄경수용관점은김시습과다르지않음을 보여준다. 이를통해김시습이비판한세력은왕실과관련이없는 집단이라고생각할수있다. 이세력은전통적으로지역기반을가지고 있던토착사찰의세력으로서선종보다는교종의관점을가진집단일 가능성도살펴볼수있다.24 능엄경언해 에는원문과계환해에없는

부분이존재한다. 이는용어등에상세한설명을위한것으로협주의 형태로나타난다. 통서교판부분에나타난단어에대한설명이외의 협주내용을살펴보자.

24 이에대한논의는필자의능력을벗어나는것으로눈밝은사람의질정을기다린다.

이 쪽은 글자로 옮기지 못했습니다. 이북에서 보기

능엄경언해 를 통해 본 조선초기 능엄경 수용에 대한 관견227

것이라하시며또경들에이르시되이경읽을사람은아뇩다라삼먁삼 보리를반드시얻으리라고하신것들이다. 과기는경들에한사람을 바로가리키시어후에몇겁을지나서아무세계에서부처가되어 이름은누구이고, 나라의이름은무엇이고, 정법, 상법, 말법이얼마라

고하신것이다.27

예문1) 협주내용은계환해원문에는없는부분으로해당부분의 이해를높이고자언해과정에서보완된부분이다. 1가)는과판의의미 를비유를통하여설명하고있으며, 1나)는제자백가의하나인장자를 인용한설명이다. 1다)는특히도기道記와과기果記에관한논쟁에 대한구체적인논증부분을위해추가한것이다. 능엄경언해 는경전 원문과계환해부분의모든한자문장구조상한문에서허사로쓰이는 것까지축자적으로번역하고있다. 그러나경문과계환해를구분해 주는과문에해당하는부분은일체번역되지않았다. 그이유는다음과 같이생각해볼수있다. 첫째앞의통서과판通敍科判부분에서이미 과판에대한전체적인내용을번역하였으므로중복적인번역이필요하 지않았다고보는것이다. 그러나통서과판의내용이모든과문을 포함하고있지않고, 실제과문은16단계까지이르는세밀한과정으로 이루어진다. 경문앞부분의통서과판은3단계내용설명을포함하여 5단계까지로파악할수있다. 따라서첫번째이유는적확한이유가 되지못한다. 둘째과문에대한번역이언해전반적인내용과어울리지 않는다고보는관점이있을수있다. 이는과문이전체내용을규정하여

27 김영배(1996가), 16-17.

228 한마음연구제8집

답을제시하는것이라고할수있다. 따라서언해에서는일부러번역하 지않으려는의도적회피라할수있다. 셋째는과문을해석하지않는 이전의관습또는전통을따른것이다. 이이유는그가능성을나누어 본것일뿐이어서구체적근거를언해자체에서찾지는못하였다. 간경도감설치바로전해인1461년에 능엄경언해 활자본간행이 이루어졌다. 간경도감이설치된후불전언해사업은간경도감이폐지 되는1472년까지10종의불전이언해되었다. 앞서언급하였듯이이러 한불경언해순서는조선초기불전수용양상을파악할수있는 단서가된다. 간경도감은왕실이중심이되어중앙에서진행한국책 사업을수행한기관이다. 해당비용은국가재정으로충당되었으며 결국이러한점이유학의나라를지향하는유신들의입장에서는받아들 이기어려운사업이었을것이다.28 왕권이점차약화하고훈구대신에서

사대부중심의신권이신장하는시기가되자간경도감은폐지되었다. 그리고불교계의강력한후원자인왕실의공식적지원도점차약화되었 고불경언해사업은국가적사업에서지방의개별사찰중심으로 변모되어축소되었다. 불경언해를이룩할수있었던문화적역량은 고스란히유교경전번역사업으로이어진다. 그대상이불경에서 경국대전, 두보의시, 사서삼경으로바뀌고, 그기능을하는기관도 교정청또는경서교정청으로변모하였다.29 이는고려에서조선으로

28 성종실록13권, 성종2년12월5일임신5번째기사1471년명성화成化7년, 간경도감폐지에대한논의는성종대부터급증하였으며결국성종은신하들의 뜻을따라간경도감을폐지한다. 29 간경도감의불전언해와교정청의유교경전간행이100년의시차를갖는다.

능엄경언해 를 통해 본 조선초기 능엄경 수용에 대한 관견229

이어지는학습의전통과밀접한관련이있다. 다음의<표2>는간경도감

<표2>

연번

楞嚴經諺解

羅密多心經諺解

經諺解

訣諺解

법어언해法語諺解

語略錄

에서언해한불교경전의목록이다.

서명

권수

역자 및 주해자

대불정수능엄경언해大佛頂首

반랄밀제역般剌密帝譯 계환해戒環解

구마라집역鳩摩羅什譯 계환해戒環解 일여집주一如集注

묘법연화경언해妙法蓮華經諺解

현각찬玄覺撰 연정정원수정衍靖淨源修正 세조구결世祖口訣

선종영가집언해禪宗永嘉集諺解

금강반야바라밀경언해金剛般

구마라집역鳩摩羅什譯 혜능주해慧能註解

若波羅密經諺解 반야바라밀다심경언해般若波

현장역玄奬譯 중희술仲希述

구마라집역鳩摩羅什譯 지의주석智顗註釋 세조역해世祖譯解

불설아미타경언해佛說阿彌陀

대방광원각수다라료의경언해

종밀소초宗密所抄 세조구결世祖口訣

大方廣圓覺修多羅了義經諺解

지눌찬知訥撰)

목우자수심결언해牧牛子修心

비현각결丕顯閣訣 신미역信眉譯

신미역信眉譯

몽산화상법어약록蒙山和尙法

신미역信眉譯

간행 연도

100년동안조선의주류사상이불교에서유교로완전히교체된것이라할수 있을것이다.

230 한마음연구제8집

한글창제이전의문헌자료중여말선초의구결기입문헌은국어학 의역사적연구에가교역할을한다. 이러한문헌은주로 금강경 , 능엄경 , 법화경 , 증도가 와같은불교문헌이다. 그중 능엄경 은 그자료의양과질적인면에서탁월한면모를가진다. 따라서이시기 능엄경 은문헌학, 국어학, 불교학분야에서중요하게다루어졌다. 세종대에서세조대의시대적배경에대하여당시불전언해의시대적 요구로첫째국가통치에이바지할수있는유불의조화를도모하고, 둘째승려들을교육하여불교계를순화하고순치하였다. 결론적으로 이러한시대적요구는불교의중흥이나불교대중화가아닌, 국가의

안정과통합에목적이있었다고보았다.30

능엄경 의우리말번역인 능엄경언해 는1461년활자본으로간행 한이후이듬해인1462년에목판본으로간행되었다. 능엄경언해 활자본말미에붙어있는발문의내용을살펴보면세조는세종의명에 의해 능엄경 번역사업을맡았으나세조가왕위에오르는정치적 변동기를겪는동안이사업이늦어졌다. 따라서세조는즉위후정치

30 김기종(2012), 116-117; 김무봉(2004), 208. 이와달리시대적배경보다는번역 과정에서보이는전형성에천착하여불전언해는구결현토부터간행에이르는 일련의과정이엄격하게관리되었고, 번역또한직역중심의축자적번역양식으로 정형화된것으로보았다. 이는계환해에당시의교조적지위를부여하여계환해에 대한의역을조심스러워한것으로생각해볼수있다. 이러한주류의경전인식에 대한비판에서조선중기이후정맥소가유행할수있는기반이될수있었다고 생각된다. 왜냐하면조선중기이후능엄경에현토되는구결은 능엄경언해 의 구결과거의일치하는모습을보여주고있기때문에계환해에대한새로운 해석과교상판석을시도하는것은현실적인어려움이있었을것이다.

능엄경언해 를 통해 본 조선초기 능엄경 수용에 대한 관견231

상황이안정되자이사업에특별한관심을갖고직접참여하고있다.

세조는 능엄경언해 이후에도 능엄경 과관련하여반발하는신하를 가혹한형벌로본보기를보여권위를세우고자하였다.31 이는불경

언해사업전반에대한세조의의지를보여준다. 능엄경 의어제발과

어제발언해를살펴보면간행사업시세조가직접경전의여러본과

비교검토하여언해의내용등을직접관여하고있음을알수있다.

31 세조실록38권, 세조12년윤3월7일무인2번째기사1466년명성화成化2년, “정효상鄭孝常·어세공魚世恭·유진兪鎭을불러《능엄경楞嚴經》을강講하게하였 다. 어세공과유진에게명하여서로논란論難하게하니, 두사람의묻고대답하는 것이더디므로, 임금이말하기를, “너희들이명命을받아경經을읽으면서오로지 뜻을두지아니하니, 이는무슨마음인가?” 하니, 어세공은묵묵히대답하지아니하 고, 유진은대답하기를, “신은명을받은날이얼마아니되고, 또일의번거로움으로 인하여마음을다하지못하였습니다.” 하였다. 임금이말하기를, “명을받은날은 얼마아니되나, 내가이미명이있었는데어찌하여읽지도아니하였느냐?” 하니, 대답하기를, “신이과거에오르지못하여과거일에만마음을오로지하였기때문에 다른데에미칠겨를이없었고, 벼슬한뒤로는직사職事에여가가없어서아무리

읽고싶어도읽을수가없었습니다.” 하므로, 명하여어세공과유진에게장杖 30대를쳐서그사유事由를묻게하였다. 인하여중추부동지사中樞府同知事정식鄭 軾·좌승지左承旨윤필상尹弼商에게명하여의금부義禁府에가서또장杖30대를 쳐서묻게하니, 어세공과유진이모두대답하기를, “관청의사무에겨를이없어서 부지런히읽을수가없었습니다. 어찌다른뜻이있겠습니까?” 하므로, 명하여 모두가두게하였다. “召鄭孝常, 魚世恭、兪鎭, 講《楞嚴經》. 命世恭、鎭, 相與論 難, 二人問對遲滯, 上曰: “汝等受命讀經, 專不致意, 是何心也?” 世恭默而不對, 鎭對 曰: “臣受命日淺, 且因事煩, 未能盡心.” 上曰: “受命則日淺矣, 我旣有命矣, 胡不讀 之?” 對曰: “臣未登科, 專意擧業, 不遑他及. 及筮仕以來, 職事無暇, 雖欲讀而不能.”

命杖世恭、鎭三十, 訊其情由. 仍命中樞府同知事鄭軾、左承旨尹弼商, 往義禁府, 又杖三十以聞. 世恭、鎭皆對曰: “官事無閑, 未得勤讀, 豈有他意?” 命皆囚之.”

232 한마음연구제8집

능엄경 의간행은간경도감의설치와설치이후언해사업의전형이 된다고할수있다. 따라서 능엄경언해 와이전의 능엄경 판본에 대한연구는당시불교경전의수용상황을이해하는데중요한자료가 된다.32 또한고려말성리학을크게일으킨이색李穡은태고보우

나옹혜근및그들의제자들과폭넓게교류하였고, 이색이 유마경 , 원각경 뿐만아니라특히 능엄경 으로부터많은영향을받은것으로 파악하고, 이러한사실로볼때 능엄경 이당시신유학에많은영향을 주었음이밝혀진바있다.33 이는고려말성리학의수용기반과관련한

계환해戒環解 능엄경 의사상적위치에대해고찰한것이라고할 수있다. 여말선초의학문적경향은조선초기에 능엄경 판각사업과 능엄경 언해사업을이해할수있는사상적배경을알수있게해 준다.

32 당시 능엄경 이수용되었던시대상황과의관련하여사상사의측면에서 능엄 경 이고려말신유학에많은영향을끼쳤다는학문적배경은조선초기에 능엄경 판각사업과언해사업을이해할수있는언어사실이외의시사점을찾을수 있다. 정성식(2021), 28-19; 고려중후기의이규보와이색을대상으로유학자의 불교교섭에대한연구에서이규보는주로능엄경을즐겨읽었고불교수행을 내생을위한수행으로삼아만년에불교적신앙생활을하였지만유학자로서 불교를체계적으로인식하는데에는이르지못하고자기생각대로불교를이해하 고수용한것으로보았다. 그리고이색은유교와불교를활발하게이해하고

20세이전부터많은승려들과자주접촉하여불교의교리적인지식과신앙에 대한이해를도모한것으로보았다. 이러한당대지식인들이산사를왕래하는 일은당시고려사회의문화여건속에서자연스러운생활이었던것으로이해된다.

33 趙明濟(1988), 40-41.

이러한전통은조선초기의유학자에게도이어진것으로보인다.

능엄경언해 를 통해 본 조선초기 능엄경 수용에 대한 관견233

능엄경언해 는활자본과목판본이약10개월이라는짧은간격을 두고간행되었다. 또한활자본의교정내용이목판본에거의반영되어 있다.34 이처럼철저한번역과정은다음과같은체계적작업절차를

지켰기때문에가능한것으로파악된다. 이러한전통은고려의서적원 에서부터이어졌고, 이후선조대교정청으로이어지는인쇄문화적 기반이되었다. 능엄경언해 권10의권말의어제발에있는언해순서

를다음과같이정리할수있다.35

(1) 세조가직접구결을달아신미信眉에게질정한다. (2) 정빈貞嬪한씨韓氏등이교정을본다. (3) 한계희韓繼禧, 김수온金壽溫은구결에따라우리말로번역한다. (4) 박건朴楗, 윤필상尹弼商, 노사신盧思愼, 정효상鄭孝常은앞의 내용을참조하여고증한다. (5) 영순군永順君은예문을일정하게한다. (6) 조변안曺變安, 조지趙祉는국운國韻즉 동국정운 東國正韻에 따라한자음을단다. (7) 신미信眉, 사지思智, 학열學悅, 학조學祖는번역을바르게한다. (8) 세조가이루어진번역을보고이를확정한다. (9) 전언典言조씨曺氏두대豆大가세조앞에서완성된번역을읽는다.

34 정재영∙안대현∙하정수(2016). 최근신총서대자본능엄경에한글석독구결이 기입된것이발견되었다. 이는능엄경의초기번역사업과어떠한순서로작업되었

35 安秉禧(1997), 273.

는지에관한관련한물리적실체로서가능성을보여주고있다.

234 한마음연구제8집

능엄경언해 는간경도감언해의첫번째사업인만큼조선초기 당시의교정에대한것뿐만아니라시대적맥락과불전언해의전통을 같이살펴볼필요가있다.36 이일의첫번째단계가어정구결즉세조가

직접구결을달고이에대하여신미대사가질정하는것이다. 구결을 다는것은단락구분을전제로경문전체에대한구조를파악한후에 이루어진다. 세조는당시의고승신미에게이작업을질정한다. 이는 단락구분에대한교판의과문에대한작업이신미의영향아래있음을 시사한다. 시대적배경과앞서제시한순서에따른아홉단계중첫째단계가 지니는의미를 능엄경언해 의교판이가지는의미및언해첫부분에 번역된통서과판의협주와내용을살펴보았다. 이들이나타내는바를 종합해보면 능엄경언해 는당시오시팔교설이교판의주요한흐름임 을수용하였고, 따라서이를반영한 능엄경계환해 를그번역의대본 으로채택하였음을알수있다.

조선초기불경언해자료중제일먼저언해된것이 능엄경 이다. 능엄경언해 는 능엄경 의여러주석서중송나라계환의계환해를 대본으로하여훈민정음으로번역한책이다. 이는당시 능엄경 의

36 활자본 능엄경 언해에대하여金英培(1991); 金文雄(1998ㄱ, ㄴ, ㄷ); 南權熙 (1998) 등은어학적측면에서주로다루었다.

능엄경언해 를 통해 본 조선초기 능엄경 수용에 대한 관견235

수용양상이 능엄경계환해 가중심이었음을보여준다. 이는원나라 몽산화상蒙山和尙덕이德異를위시하는선종이유행하던고려말의 전통이이어진것이라할수있다. 능엄경계환해 는1461년활자본 능엄경언해 를간행하는데있어 그대상본이된다. 이후간경도감이설치되고, 이후법화경, 원각경, 금강경등의언해사업이본격적으로이루어지게된다. 능엄경 과 법화경의언해대본이모두계환해라는사실은당시불교계특히왕실과 관련이있는고위층또는왕실과교류가많은불교계인사들의성향을 보여준다고할수있다. 당시불교계에대한김시습의비판과같이 당시주류불교계가가진단점을보완하고자왕실의힘을빌려이러한 오시교판의선종계열의경전이먼저전범으로서언해된것이라생각된 다. 능엄경언해 는불교경전언해의전범으로서이전에가장보편적 이면서도권위와의미가있는경전의지위에있었으며, 능엄경 계환 해는 법화경 계환해와같이천태사교의에기반을둔오시팔교설의 오시설에입각한 능엄경 의위상을보여주고있다. 따라서간경도감 의언해순서가당시불교계에서중요하게생각한순서또는보편적인 불교경전이며이에해당하는역자및주해자가왕실및왕실과교류가 빈번하였던신미, 학조, 학열등의승려들이주로수용하였던주석서라 고할수있다. 또한간경도감의불경언해순서로볼때계환해는 당시왕실과지식인층의주류가수용한 능엄경 의수용방식이라고 할수있다. 불경언해는한글을아는이라면누구라도경전의내용을읽을수 있도록하는경전접근성을확대하였다는의미를갖는다. 이점에서

236 한마음연구제8집

불경언해사업은경전수용의용이성을높이는것이고, 불경내용에 대한축자적직역은의역에의한번역자의주관성을배제하여경전 원문에대한보편적인경전이해를도모한것이라고할수있다. 이는 훈민정음이가지는문자적가치에부합하는것이기도하다.

능엄경언해 를 통해 본 조선초기 능엄경 수용에 대한 관견237

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240 한마음연구제8집

A Humble Opinion on the Śūraṃgama Sūtra in Early Joseon Seen from Its Korean Translation titled Neungeomgyeong eonhae

(Korea University of Technology and Education)

Ha Jeong-su

“Eonhae” refers to translating texts written in Chinese charac- ters into Korean and writing the translation in Hangeul. Eonhae documents in early Joseon were often regarded valuable as Korean treasures upon their discovery. That is because they have value not only as historic documents but also as cultural properties, in addition to being significant as early texts written in Hunminjeongeum, promulgated in 1446 and the original name of Hangeul. Therefore, Buddhist scriptural eonhae docu- ments, including the early Joseon translation of the Śūraṃgama Sūtra, were mostly studied with a focus on the linguistic system of eonhae. In terms of Korean linguistics, eonhae has high value as a resource to give us some idea about how the language was used at that time. In terms of philology, eonhae documents are studied in two ways. First, the physical bibliography explores the types of paper and printing process used. Second, the textual bibliog- raphy explores the temporal order between documents and the

능엄경언해 를 통해 본 조선초기 능엄경 수용에 대한 관견241

entry of characters or the identity/difference of the characters in a document. The Neungeomgyeong eonhae (Korean Translation of the Śūraṃgama Sūtra) was a scripture translated into Hunminjeon- geum based on the annotated version of Song China’s Jiehuan, which was one of several versions of Lengyan jing (the Śūraṃga- ma Sūtra’s translation into Chinese). This was a tradition from the late Goryeo era when the study of Lengyan jing was domi- nated by an annotated version of Jiehuan. The Neungeomgyeong eonhae consists largely of three parts: explanation of the sutra title (tongseok gyeongje), description of textual organization (tongseo gwapan), and the main text and explanation (gyeongseok jeongmun). Therefore, based on the Lengyan jing annotated by Jiehuan, the Neungeomgyeong eonhae presents the original Chinese text accompanied by “gugyeol”—the

Korean phonetic or meanings of Chinese characters—and adds a Korean translation of the original text; then after a few lines, adds only the original Chinese text without gugyeol and the text translation. The Neungeomgyeong eonhae also includes gugyeol in other sections, such as the comprehensive summary (yohaeseo), explanation of the sutra title (tongseok gyeongje), and gyeongseo. The Korean translation of the main text has annotations—in

smaller fonts and/or in parenthesis—within the body to provide supplementary explanations. Thus, even profound content can be easily understood if readers know how to read Hangeul. This

242 한마음연구제8집

ease of scriptural reading and word-for-word literal translations are regarded as a means to promote understanding of the content. This accords with the literal value inherent in Hunminjeongeum.

KEYWORDS Da foding rulai miyin xiuzheng liaoyi zhupusa wanxing shou- lengyan jing, Śūraṃgama Sūtra, Hangeul, eonhae, Neungeomg- yeong eonhae, textual organization, textual analysis, early Joseon era, Sutra Publication Agency (Gangyeong dogam)

Ⅳ. 결어

근·현대 불교계의 한국 선종사 인식과 논의

Ⅱ. 선종과 종조에 대한 인식과 논의 1. 선종에 대한 인식과 활동 2. 종조설의 논의와 종명의 변화 Ⅲ. 선종의 명칭 복원과 법통 정립 1. 조계종 복원과 선종사禪宗史 확대 2. 현대불교의 종조와 법통 정립

김경집 | 한국전통문화대학

한국불교선종의명칭은조계종이었으나세종때선교양종으로, 명종20년(1565) 이후이마저사라져무종파시대를지냈다. 그런 상황이었지만불교계는태고보우를종조로하고그법통을계승했다는 선종의식이지배적이었다. 그런인식이사회적으로대두된것은근대 였다. 원종이일본불교와불평등한연합을추진하자이를반대하며 등장한임제종은한국불교선종의전통은임제선을계승한태고보우와 그법통에있다고하였다. 이주장은뒤에도의종조설이대두되면서 많은논의를이어갔다. 그러나1929년조선불교선교양종의종헌, 1935 년조선불교선종의종규에태고종조설이반영되며일단락되었다. 태고종조설은역사성과상징성을가졌으나선종의시작이고려말로 한정되는한계가있었다. 그러자다시선종의시작은신라말도의국사 이며고려중엽조계종이설립되었고그것을발전시킨것이보조국사라 는견해가대두되었다. 이를계기로한국선종사에대한논의가다시 전개되었다. 1941년11월조선불교조계종이설립되면서선종의명칭 을회복하고그연원을고려중기까지확대하였다. 그러나태고보우를 종조로함으로써신라시대시작된선종사전체를아우르지못했다. 다시도의종조설과보조국사의선법계승에관한논의가일어났지만 개정되지못했다. 정화운동시작무렵인1954년조계종이세워지고종헌에종조도의국

사, 중천조보조국사, 그리고중흥조태고보우로정하면서한국불교 선종사윤곽이잡혔다. 1962년설립된대한불교조계종역시이법통을 계승하면서신라시대까지소급된종조와법통이정리된한국선종사가 확립되었다.

주제어 원종, 임제종, 조선선종, 조선불교선교양종, 조선불교선종, 조선불교조 계종, 대한불교조계종

한국불교역사에서조선중기이후는종파도종명도없었다. 긴 시간동안그렇게지내오면서막연하게중국임제종을계승한태고 보우를종조로하는선종의법통이서산휴정을거쳐지속되었다고 인식할뿐이었다. 많은수행자역시자신의행장에선종의법통을 계승하였다고적었다. 선법의전래와선종의성립에대해고민없이 받아들인결과였다. 근대개항을하고일본불교각종파가들어와활동하자한국불교도 종파를세우고종명을가졌다. 그것이1908년3월설립된원종圓宗이었 다. 급조된탓에종파가지녀야할종조와법통계승이모호하였다. 무종파시대관념적으로사용하던원융무애와통불교적성격을표방하 였다. 원종과일본조동종연합에반대하며설립된임제종臨濟宗에이르 러태고보우에서계승된선종의법통을계승한다고천명하였다. 당 시불교계에만연된역사와법통을비판없이계승한것이다. 임제종 이일제의통제로폐쇄되자주요구성원들은조선선종朝鮮禪宗이란 명칭으로활동하였다. 이역시한국불교의전통이선종에있다는인 식이었다. 이런흐름을계기로한국불교안에서선법전래의연원과종조그리고

248 한마음연구제8집

법통계승에대한인식과논의가시작되었다. 그러나1929년조선불교 선교양종의종헌과1935년조선불교선종의종규에서태고보우를종조 로명시한것으로볼때서산휴정이후계승된법통에서벗어나지 못했다. 그만큼태고종조설은역사성과상징성이뚜렷하다는의미이나 이것은한국불교선종의시작이고려말로한정되는한계가있었다. 이를비판하며도의종조설이제기되었다. 신라말도의국사가선종 을들여온후고려중엽조계종이설립되었고그것을발전시킨것이 보조국사라는견해가대두되었다. 그러나이주장은수용되지못하고 1941년11월조선불교조계종이설립될때까지여전히태고보우를 종조로하는법통계승이주장되었다. 조계종이란한국불교선종의 본래명칭은복원되었지만선종사전체를아우르지못한것이다. 뒤이 어제시된도의종조설과보조국사의선법계승에대한논의역시수용될 수없었다. 광복후잠시조선불교로하였으나오래가지못했다. 1954년정화운 동시작무렵다시조계종이세워지고종조에도의국사, 중천조보조국 사, 그리고태고보우를중흥조로하는종헌을제정함으로써선종사의 윤곽이잡혔다. 1962년정화운동이마무리되면서설립된통합종단은 종명을대한불교조계종으로하였다. 1954년7월조계종에서내세운 법통을계승하며도의국사를종조로하였다. 이렇게현대에이르러 연이어도의종조설이정립되면서태고종조설과고려후기의시대적 한계를넘어신라시대까지소급된한국선종사가세워졌다. 이와같은근∙현대한국선종사에대한인식과논의는당시불교도가 생각하였던선종의연원과종조그리고법통의계승등에대한담론이었

근∙현대 불교계의 한국 선종사 인식과 논의249

다. 그리고그런과정에서형성된선종의전통이현재한국불교를 정립시키는동력이되었다는점에서한국근∙현대불교의이해에중요 한주제이다.

1. 선종에대한인식과활동

Ⅱ. 선종과종조에대한인식과논의

근대처음설립된종파는원종이었다. 1908년3월6일한국불교 대표52인이설립하였지만급조된탓에종조와법통계승을제시하지 못했다. 무종파시대관념적으로사용하였던원융무애와통불교적

성격을띠었다.1

1910년10월원종이일본조동종과불평등한연합을추진하자이를 반대하며설립된것이임제종臨濟宗이었다.2 임제선을계승한태고 보우이후서산휴정을거쳐법통이계승되었기때문에그렇게명명하

였다.3

임제종이설립되는과정을보면다음과같다. 원종의연합추진을

들은박한영, 진진응, 오성월, 그리고한용운은이를매종역조賣宗易祖

의행위로규탄하였다.4 1911년1월15일영남과호남의승려3백여

1 이능화(1918), 937. 전국의사찰을대표하는52인이원흥사에모여설립된원종은

2 김경집(1998), 260-261. 3 김영태(1984), 193.

대종정에이회광, 총무에김현암을추대하였다.

이 쪽은 글자로 옮기지 못했습니다. 이북에서 보기

근∙현대 불교계의 한국 선종사 인식과 논의251

제정하여총독부에신청할생각이었다.7 그러나일제는1911년6월 사찰령과9월사찰령시행규칙을제정하여한국불교를30본산체제로 재편하였다. 해당사찰들이모두소속되면서임제종의계획은무산될 수밖에없었다. 독자적인노선을생각한임제종은1912년윤5월하동쌍계사에서 제2회총회를열고임제종지를널리천양할것을결의하였다. 한용운, 김학산, 장기림, 김종래, 임만성5명을범어사로보내임제종가입을 권유하였다. 그후종무원을범어사로옮기고동래와초량에포교당을 세웠다. 그리고불교교세가큰대구와경성에포교당을세워교세를 넓혀나갔다.8 이무렵석왕사도조선임제종총본산朝鮮臨濟宗總本山으

로표현하는것으로볼때임제종활동에찬성한것으로보인다.9

한국불교의전통이선종에있음을기치로하여설립된임제종이었지 만활동은오래가지못했다. 총독부는30본산외다른종파를허용하지

않았다. 그결과1912년6월21일원종과임제종의폐쇄를명령하였다.10

그런조치에도불구하고범어사는선교양종대신임제종으로사법을 신청하였다. 총독부내무장관은1912년6월26일경남도장관에게

임제종명칭을쓰지못하게조치하라고통첩하였다.11

임제종이해체되자구성원들은선종에대한인식과활동이이어질

7 <매일신보>(1911. 10. 3), 2. 8 이능화(1918), 938-939. 9 <매일신보>(1912. 6. 5), 3. 10 <조선불교월보>(1912), 78. 11 이능화(1918), 945-947.

252 한마음연구제8집

수있도록새로운방향을모색하였다. 그들은임제종과같이한국불교 의전통이선종에있다는인식으로조선선종朝鮮禪宗이란명칭으로 활동하였다. 1912년5월27일설립된임제종경성포교당은1913년5월까지중앙

포교당이라하였다.12 1913년8월부터조선선종포교당으로불렀다.13

이곳은1914년8월-9월무렵조선선교양종중앙포교당으로표기된 적이있었지만1914년11월부터1917년4월까지조선선종중앙포교당 으로불렀다.14 대구포교당역시임제종활동이중지되자곧바로조선선

종대구포교소로개칭되었다.15

조선선종은여러지역에포교당을세워한국불교전통이정립될 수있도록노력하였다. 활동이왕성한곳은호남이었다. 1912년4월 귀암사, 백양사및여러사찰들은임제종의진리도덕을일반에게보급 할목적으로호남포교당건립을계획하였다. 귀암사백용규, 불암사 송진섭의후원으로16 전주군전주면청수정淸水町에조선선종호남포교

소를세웠다.17 12월부터김종래가포교소를담당하였다.18 그는주변

12 <매일신보>(1913. 5. 13), 2. 13 <매일신보>(1913. 8. 1), 1. 14 <매일신보>(1917. 4. 29), 2. 15 <매일신보>(1914. 1. 17), 2. 16 <매일신보>(1912. 4. 23), 3. 17 <매일신보>(1916. 6. 9), 2. 18 <매일신보>(1911. 2. 2), 2. 김종래는1911년2월초전남사찰의대표들이증심사에 서특별총회를열었을때참석한15인가운데한사람이다. 이때임제종문을 일층확장하고호남사찰에들어오는학인들을권면하여교학을쇄신하고신교자

근∙현대 불교계의 한국 선종사 인식과 논의253

유지들과우호적인관계속에서불교교리에대한강독과설법으로 많은대중들에게호응을얻었다.19 그결과1915년10월무렵신도수가 11,350여명에이르렀다. 그를도와포교에힘쓴독지가는이성구, 김선기, 최창훈, 강동수등이었다. 여세를몰아원고산군元高山郡운동 면雲東面신덕리新德里에호남포교당출장소를설립하고1915년음력

9월15일개교식을하였다.20

이런포교활동으로교세가커진조선선종호남포교소는1915년10월 명칭을조선선종호남중앙포교당으로변경하였다.21 신도수가급증하

자1916년5월경전주에사는박영근으로부터동문밖발우봉鉢盂峰

아래400여평을기증받아포교당을이전하였다.22

임제종대구포교당은1912년6월범어사와은해사가함께대구 남문밖에세웠다.23 임제종이해산된후조선선종대구포교소로개칭되 었다. 이곳활동에두각을나타낸사람은총무백석기白奭基였다. 포교 당을세울때거액을출연하고몇년간총무일을맡아많은성과를 내었다. 개인의비용을들여불교에관한환등幻燈을준비한후경북 각지와조선선종중앙포교당에서설행하여많은호응을얻었다.24 그는

1920년6월경성에서조선불교청년회기설립되자곧바로대구조선불

19 <매일신보>(1912. 12. 4), 3. 20 <매일신보>(1915. 10. 13), 2. 21 <매일신보>(1915. 10. 28), 1. 22 <매일신보>(1916. 6. 9), 2. 23 <매일신보>(1912. 6. 6), 1. 24 <매일신보>(1914. 1. 17), 2.

유의목적에도달할수있도록결의하였다.

254 한마음연구제8집

교청년회를설립하고지회로가입하였다.25 조선선종대구포교소는 학교를설립하고학생을모집한결과학생수가80여명에이르렀고

열성을다해교육한덕분에좋은결과를얻었다.26

조선선종포교당은통영에도건립되었다. 이곳은야학교를설립하 여어려운가정의자제를무료로교육하였다. 교장겸교무박진해, 교사김창흔, 박세홍등3인의노력으로입학자가80여명이넘었다. 군수전태흥이찬성장贊成長을맡았고통영보통학교장과훈도그리고

군내유지들이찬성원贊成員이되어협력하였다.27

이와같이한국불교의전통이선종에있다는임제종의종지를계승하 여활동한조선선종이었지만이역시오래가지못했다. 일제는1915년 8월16일부터총독부령제83호의포교규칙을시행하였다. 전문19조의 이법령은한국에있는신도, 불교, 기독교의포교건물과종사자는 소재지와거주지관할부군도청府郡道廳에신고후허가를받도록하였 다.28 이런총독부정책으로조선선종은입지가좁아지면서활동력도

급격하게줄어들수밖에없었다.

25 김경집(2019), 209. 26 <매일신보>(1914. 5. 24), 4. 27 <매일신보>(1914. 4. 18), 4. 28 정광호(1994), 246.

2. 종조설의논의와종명의변화

1) 종조와법통에대한인식과논의

근∙현대 불교계의 한국 선종사 인식과 논의255

근대선종에대한인식이깊어지면서종조와법통에대한논의가 대두하였다. 1913년11월만향晩香이북한산태고사중수를제안하면서

종조로서태고보우를거론하였다.29

1915년7월용성역시중국하무산에들어가석옥청공을친견하고 임제의종지를얻어해동임제종을시작한태고보우를한국선종의 종조로보았다. 이법통은환암幻庵을거쳐구곡龜谷에게전해졌고, 청허휴정선사에이르러임제종풍이크게일어나소요逍遙, 편양鞭羊, 무염無染, 송운松雲, 4문파가번성하였다.30 이들을계승한선사들은

모두임제종의갈래이다.31 그러므로한국불교30본산과말사의승도는 청허와부휴의법손이며연원을따라올라가면태고보우의법통에

이른다고제언하였다.32

불교학계에서도태고종조설과법통문제를논의하기시작하였다.

이능화는태고와나옹이임제종명칭을세우지않고조계종사曹溪宗師 로법칭法稱을삼았지만임제의선법을계승한것이므로임제파臨濟派

29 만향당(1913), 58. 30 “吾宗은臨濟禪宗”, ｢ 매일신보｣ 1915. 07. 07. 1면; 선우도량한국불교근현대사연구 회(1999 a), 482

31 ｢ 용성선사어록｣ (ABC, Y0001_0001 v1, 99a01), “용성선사어록가운데총독부에서 조선의종파를물은것을인연하여말로한변론이다(因總督府問朝鮮宗派口辨論).” 32 ｢ 서간문｣ (ABC, Y0035_0001 v1, 8b01) 참조.

256 한마음연구제8집

이며, 조선조에서선교양종으로지정되어청허와부휴모두선과교를 겸수하였지만모두가임제를귀의처로하여종지를지켜왔다. 따라서 오늘날청허의문파를잇거나부휴의계맥을잇고있는한국승려들은

모두임제의후손이며태고의법손이라주장하였다.33

김영수역시1922년부터한국의6천여승려의원조는태고보우라고 강조하였다.34 1933년발표한글에한국불교는조계종가지산도의국사 의법손인태고화상을종조로하는불교라고하면서선법의전래를 신라시대로확대하였다. 그렇지만한국불교선종의종조는태고보우

인것은변함이없다고주장하였다.35

연구자뿐만아니라불교승려대부분도그렇게인식하고있었던것으 로보인다. 1922년4월조선불교유신회가총독부에한국불교혁신을 위한건백서를제출할때유석규, 김규현외2,770인은한국불교는

태고화상의일파라고적고있기때문이다.36

이런태고종조설과달리보조종조설도주장되었다. 송광사주지를

지낸금명보정은 조계고승전曹溪高僧傳 서문과 염불요문과해念佛

要門科解 그리고 종사계안서宗師契案序 등에서보조지눌은구산선 문과교종을아우르는선교통합으로조계종을개창하였으며, 조선조 이후에는삼문의종주였다.37 그러므로보조국사와실천도량인수선사

33 이능화(1918), 500-501; 946.

35 김영수(1933), 9.

37 김용태(2013), 154.

34 ‘조선불교종명에대하여(三)’, <매일신보>(1922. 4. 3), 4.

36 ‘불교혁신건백’, <매일신보>(1922. 4. 29), 4.

근∙현대 불교계의 한국 선종사 인식과 논의257

는육조의가풍을천명한것으로구산선문의본령이라고주장하였다.38

여기에힘을보탠것은일본인학자누까리야가이텐(忽滑谷快天)이 었다. 1930년동경춘추사에서발간한 조선선종사 에서보조국사가 독립의종을열어중국선학禪學의연장에불과했던한국불교선종을

번창시켰다고평가하였다.39

이런논의에도불구하고1910년대와1920년대한국불교는대체적으 로태고보우를선종의종조이며서산휴정이후전승된태고법통설이 주류를이루었다.40 이런인식의저변에는석옥청공에게법을받은

태고법통이중국선종을계승하였다는당위성과순수성확보에적합하

였기때문이다.41

그런시대적인식으로볼때서당지장에게수학한도의국사는선법을 전래하였지만, 종조로삼기어려웠다. 그리고보조지눌의경우조계종 의발전에크게공헌하였지만, 중국선종의법통계승과관련성이 없다는점에서종조로삼기어려웠다. 이렇게교계와학계그리고대중들에게태고종조설이정설처럼받아 들여져1929년불교도청년들의주도로설립된조선불교선교양종의 종헌에도반영될수밖에없었다. 3.1운동이후크게신장된자주적인 분위기에힘입어불교도청년들은1920년6월20일조선불교청년회를 창립하였다. 전국적으로지회를결성하며조직을확장하였지만1923

38 김경집(2020), 19. 39 김경집(2020), 26. 40 稻田春永(1917), 27; 石顚沙門(1918), 5. 41 김영태(1997), 592-597.

258 한마음연구제8집

년에서1925년까지침체기를거쳤다.42 재기한청년회는1927년11월 3일임시평의원총회에서한국불교를통일시킬수있는기관을설립하 기위해조선불교선교양종승려대회를계획하였다. 1928년11월30일회원44명이참석한발기회를비롯하여7차례의 준비위원회회의를통해1929년1월3일에서5일까지각황사에서 승려대회가개최되었다. 둘째날4일12장31조의종헌을통과시켰다. 이때종명을조선불교선교양종으로하며, 태고보우를종조로명시하

였다.43

2) 도의종조설의대두와수용의한계 태고종조설은임제선법통을계승했다는정당성은분명하지만한국 불교선종의연원을고려후기로한정하는문제점을가지고있었다. 선법의전래는신라시대였다. 고려시대선종이었던조계종은태고 보우이전에설립되었다. 그런선종역사를어떻게할것인지이에 대한고민과논의역시일어날수밖에없었다. 그런과정에서자연스럽 게도의종조설이제기되었다. 1929년권상로는한국불교선법의전래는도의국사에서시작되었다 고주장하였다.44 신라헌덕왕5년(813) 당에들어가6조대사의증손이

요마조의제자서당지장에게선법을배워가지고왔으므로한국불교

42 김경집(2019), 208. 43 불교 (1929), 120-140. 이때한국불교의상징적존재로김환응, 서해운, 방한암

44 퇴경(1929), 3.

김경운, 박한영, 이용허, 그리고김동선등7인의교정을선출하였다.

근∙현대 불교계의 한국 선종사 인식과 논의259

선종의종조가된다는것이다.45 이런주장은1941년｢ 고조파古祖派의 신발견新發見｣ 과1943년｢ 조계종지曹溪宗旨｣

등에서계속되었다.46

이런논의를이어한암도1930년4월도의종조설을제시하였다. 태고보우를초조로하면신라의모든국사가중국에들어가법을 배워온것이헛된일이되는것을고민한것이다. 그는조계종의연원은 도의국사로부터시작되었고, 고려조보조국사가산명을조계로고쳐 멀리육조를경모하면서해동의여러국사가계승하였다고주장하였 다. 이런역사적과정으로볼때태고를종조로삼는다면해동의혁혁한 조계종이없어지게된다고우려하였다. 그리고태고보우를해동선종 의초조로정하는것은중국의법통을존중하는것에서비롯된것으로 마치유교를숭상하는자가정주程朱를사모하는것과같은양상으로 여겼다. 그러나초조는아닐지라도한국불교선종에끼친영향으로 볼때중흥조는될수있다고하였다. 그런인식하에도의국사를초조로정하고다음구산선문의여러 국사와보조에서이어진16국사를법통으로정하여조계종을부활할 것을제시하였다. 그리고태고보우를계승한환암, 구곡, 벽계, 벽송으

로이어진법통을제시하여조계종의연원과계승을제시하였다.47

그러나이런권상로와한암의주장은불교계에서수용되지못했다. 그만큼교계와학계그리고대중들에게태고종조설은정설처럼받아들 여지고있었기때문이다. 그런인식의결과1935년설립된조선불교선

45 권상로(1939), 18-19. 46 권상로(1941), 16; 권상로(1943), 12. 47 방한암(1930), 8-11.

260 한마음연구제8집

종의종규宗規역시태고종조설이반영될수밖에없었다. 앞서임제종과조선선종으로활동하던인물들은불조의정맥을계승 할수있는수행공간을마련하기위해1921년11월선학원을설립하였 다.48 1924년부터경제적어려움으로침체기를겪다가1931년재건되었

다.49 1934년12월5일재단법인조선불교선리참구원으로인가받았 다.50 조선불교선리참구원은1935년3월23일선학원대방에서전선수 좌대회를개최하고총12장29조의종규를제정하면서종명은조선불교

선종, 종조는태고보우로하였다.51

이때만공과혜월그리고한암을종정으로선출하였다.52 한암의 경우앞서조선불교선교양종의교정과조선불교선종의종정으로선출 될정도로수행력을인정받고있었다. 그런존재감에도불구하고그가 주장한도의종조설, 보조중천조, 그리고태고중흥조의법통제안은 수용되지않았다. 그만큼한국불교에있어태고종조설은굳건하다는 반증이었다.

48 삼보학회편(1994), 9. 49 ｢ 한국근현대불교자료전집｣ (1996 a), ｢ 선우공제회제3회정기총회록｣ 65 참조. 50 선원 (1935), 30. 51 최종진(2007), 154. 52 <불교시보>(1935), ‘재단법인선리참구원인가’ 참조.

근∙현대 불교계의 한국 선종사 인식과 논의261

Ⅲ. 선종의명칭복원과법통정립

1. 조계종복원과선종사禪宗史확대

종조못지않게의견이분분했던것은한국불교선종의명칭이었다. 역사적으로한국불교선종의본래명칭이었던조계종의복원이논의되 기시작하였다. 1922년5월김영수는한국불교는선종의본래명칭인조계종을 되찾아야한다고주장하였다. 원종, 임제종, 선교양종등은일본의 선종과구별되지않으므로조계종명칭을사용하자고하였다.53 그는

한국불교에서조계종을제외하면아무것도없다는인식을가지고 있었다. 선종의명칭연원을살펴본학자는권상로였다. 도의국사문하와 구산선문에서통용하던명칭이있었을것이다. 그것이선적종禪寂宗으 로불리다가어느시기조계종으로바뀐것으로보았다. 그런조계종은 해동에서자립한종파라는점에서큰의의가있지만그명칭이보조국사 의조계산수선사에서시작되지않았다. 송광산길상사를조계산수선 사로고치어조계라는이름이생겼지만, 조계종이거기서시작된것이 아니다. 후대비명에서‘조계산제몇세’라고쓰게되자조계산이 조계종의다른명칭처럼들리게되고, ‘산’과‘종’을혼동하면서보조국사 가조계종을시작한것처럼보이게되었다고주장하였다.

53 <매일신보>(1922. 4. 1), 4.

262 한마음연구제8집

그는조계종이란명칭은고려시대성립되어조선초기까지계승된 것으로보았다. 그리고선교양종과무종파시대를거치며허응당보우, 휴정, 유정등이모두‘판조계종종사’로표현한것과, 최근의선사들 열에여덟아홉은행장과진영에조계종으로표현하고있는것으로 보아종명은사라졌지만조계종이란의식은이어져온것으로생각하

였다.54

한암역시조계종은해동의여러국사가창립한것으로보았다. 그리고보조국사가산명을조계로고친것도조계종을계승하려는 뜻이었으므로그런의미를함축하고있는조계종명칭은반드시복원되

어야한다고주장하였다.55

이런견해들은한국불교선종의원류를조계종으로보는인식이었 다. 그렇게될때육조혜능에서시작된남종선의전통과고려시대에 이어진역사성을모두수용할수있기때문이다. 이런인식과논의를 반영하듯1941년총본산건설운동으로새로운종명을정할때조선불교 조계종으로하였다. 1937년2월25일총본사건설계획이담긴교무원안을협의하면서 사업추진을위한기초위원14명을선정하였다. 이런과정을지켜본 총독부는1937년2월26일-27일개최된본산주지회의에총본사와

관련한법규의제시와권위유지를지시하였다.56

1937년3월5일개최된제1회총본사건설위원회에서논의된명칭은

54 퇴경(1929), 3-9. 55 방한암(1930), 8-11. 56 <매일신보>(1937. 2. 27), 3.

근∙현대 불교계의 한국 선종사 인식과 논의263

조선불교선교양종총본사각황사였다.57 그러나준공되면서달라졌다. 1938년10월26일본산주지회의에서총본사의사명은북한산태고사를

이전하는것으로결정하였다. 1940년5월태고사법을인가받고58

11월31본사주지들이모여종명을조선불교조계종으로하였다.59

총본사명칭이달라진것은다음과같은상황이반영된것으로보인 다. 먼저1929년부터한국불교선종의종명은조계종이라고주장한 권상로와김영수가1937년2월14명의총본산건설기초위원으로

참여하면서자연스럽게그들이주장이수용되었을것이다.60

다음한암의주장이수용된것으로볼수있다. 그는1941년6월 5일태고사에서열린31본사주지회의에서28명가운데19표를얻어 절대다수의신임으로종정으로선출되었다.61 한암은이미1929년

조선불교선교양종의교정, 1935년조선불교선종의종정을지내면서 당대제일의선사로추앙될만큼중망이높았다.62 그런상황에서다시 종단의상징인종정으로추대되면서그의주장도자연스럽게수용되었 을것으로보인다. 한국불교선종의명칭인조계종이복원되었지만, 이들이주장한

57 김경집(2007), 287. 58 <매일신보>(1940. 7. 3), 2. 59 조선총독부관보 제4273호(1941), 23. 이때제정된태고사법은1941년5월부터 시행되었다.

60 김상영(2013 a), 628. 61 <매일신보>(1941. 6. 6), 2. 투표결과방한암19, 장석상6, 박영호, 위원향이종욱 각1표였다. 62 起瀍(1924), 78.

264 한마음연구제8집

도의종조설과보조국사의법통계승은받아들여지지않았다. 조선불교 조계종은태고사법4조에종조를태고보우로명시하였다.63 총본사의 명칭을태고사로한것도조계종의시작과법통을태고보우에서비롯된

것을반영한것이다.64

이에대해권상로는조선불교조계종이설립되어한국불교선종의 명칭이회복되었지만태고보우를종조로하면서도의국사에서태고에 이르는법통계승은모두잃어버렸다고하였다.65 이런인식은다시

종조설에대한논의가일어나는단초가되었다.

1942년이재열에의해그동안잠잠했던보조종조설이제시되었다.66

이에대해권상로는앞서종명과산명을혼돈하여조계종은조계산에서 시작되었을것이라는선입견과함께다음과같은사실을지적하며 보조종조설을반박하였다.

보조국사가종조가될수없는것은비명에보면8세에조계운손曹溪

雲孫에들어가종휘선사에게출가하였다. 운손은원손遠孫이란뜻으로 조계종의후손을의미하는데보조가조계종명칭을지었다면조계종 운손이라쓸수없는것이다. 조계산명칭역시희종때개명되었다. 그리고보조국사가탄생한의종12년(1158) 열반한탄연의비명에

‘고려국조계종굴산하단속사대감국사지비명高麗國曹溪宗崛山下斷俗寺

大鑑國師之碑銘’이라하여이미조계종이란표현이존재하므로보조국

64 金山泰洽(1940), 1. 65 권상로(1941), 16. 66 이철교(2003), 328.

63 대한불교조계종총무원편(2001), 747.

근∙현대 불교계의 한국 선종사 인식과 논의265

사에서시작될수없다고주장한것이다.67

김영수역시보조종조설을비판하면서태고종조설을주장하였다. 먼저보조국사를종조로본다면신라헌덕왕이래전해오는구산선문은 그종명을무엇으로하여야하는지반문하였다.68 이어한국불교육천

승려는태고의법손이요태고화상은조선육천승려의종조라는것이 수백년이래로정해져온근본이었다. 이런전통에의거해서비로소 태고사라는총본사가설립되었고조계종종명도정해진것이다. 만일

여기에다른주장을한다면“종의宗義에패悖한설을창唱하야전종轉宗

을기企한다.”는범칙犯則이된다고강하게주장하였다. 그리고태고사 법에태고보우를종조로정한이상도의국사종조설과나옹종조설 등을말하는것은옳지않으며, 종명은개정할수도있지만본존과 종조그리고종지는개정해서는안되는것이다. 만일이것을개정한다

면태고사교단은무너질수밖에없다고제언하였다.69

그런주장에권상로는가장먼저선법을전래하였고, 당시종조로 추대하였으며, 그리고태고보우가도의국사의19세손등세가지

이유를들어도의종조설을주장하였다.70

도의종조설에힘을보탠것은박봉석이었다. 그는지금까지논의된 여러종조설가운데도의국사가종조라는주장이상당한근거와논리를 가지고있다고보았다. 조계종종명이고려시대조성되었고종지종풍

67 권상로(1942), 19. 68 김영수(1942), 12. 69 김영수(1943), 12. 70 안동상로(1943), 12.

266 한마음연구제8집

이신라와고려시대에계승되었다면종조역시신라, 고려시대로올라

가찾아야한다며도의종조설에무게를두었다.71

이런논의에대해김영수는조금색다른반론을하였다. 태고보우 이전의조계종은육조혜능의법손인구산선파의문도로조직된교단이 며, 태고이후의조계종은태고법손의칠천승려로조직된교단을 가리킨다. 따라서이것은후백제후고구려처럼‘후조계종’이란의미를

갖고있다고하였다.72

그런주장에도불구하고태고종조설은선법의전래와태고이전의 역사성이강조되면서점차타당성을잃어버리게되었고, 도의국사

2. 현대불교의종조와법통정립

종조설이정착되는여지를남겨두게되었다.

1945년8.15 광복후독립운동에참여했던불교계혁신인물들은 8월21일집행부해체후조선불교혁신준비위원회를구성하고8월 22일업무를인계받았다. 그리고9월22일에서23일까지태고사에서 남한대표60여명이모여개최한전국승려대회에서조선불교조계종을

조선불교로바꿨다.73

1946년5월새로운집행부는교헌敎憲을제정하였다. 종지와법통 계승을보면원효성사의동체대비의대승행원과보조국사의정혜겸수

71 박봉석(1944), 11. 72 김영수(1944), 6. 73 대한불교조계종교육원(2001), 157-160.

근∙현대 불교계의 한국 선종사 인식과 논의267

를교지로정했다.74 이것은선종중심의인식에서벗어나한국불교의 연원을신라시대에두고자연스럽게교종과선종을아우르는의미였 다. 그리고지금까지태고종조설에밀려제대로평가받지못했던보조 국사활동을중요시한것이다. 그런가운데태고보우이후벽계 정심, 청허휴정, 그리고부휴선사의법맥전등을천명하여지금까지

지속된태고법통설을유지하였다.75

이처럼통불교적시각과선교융합그리고보조국사에대한재평가 등지금까지조성된종헌과다른견해를제시한것은다음과같은 인식에서비롯된것으로보인다. 선종역시한국불교전체로볼때 한부분이므로전래된한국불교전체를조망하고그가운데면면히 계승된선종의법통을이해한것이다. 종합적인내용을담은조선불교교헌이었지만반대도있었다. 만암 은이런교단의종조와법통인식에대해전종전파轉宗轉派에환부역조 換傅易祖행위라고비난한후교단과별도로백양사에서고불총림을 운영하였다.76 1951년3월21일한암의입적후교정에취임한그는

종명을조계종으로하고교헌을종헌으로바꿀것을제시하였다.77

이것은통불교적인식에서다시선종중심으로환원된것을의미하지만 실제현실로반영된것은1954년시작된정화운동과정에서제정된 종헌이었다.

74 조선불교종회편(1946), 1-2. 75 김영태(1988), 207-208. 76 백양사편(1967), 100. 77 강석주, 박경훈(1980), 235.

268 한마음연구제8집

1952년봄수좌대의가만암에게수좌들이수행할수있는사찰 제공을요구하였다. 교단정화에관심이있던만암은이제안을검토하 였다. 그해가을통도사에서개최된교무회의에서수용하기로결의되 었다. 1953년4월불국사에서개최된법규위원회는18개사찰을수좌 전용으로제공하기로하였다. 그러나지정된사찰가운데삼보사찰이 빠져있어수좌들의불만이컸다. 해당사찰의주지는기득권이상실되 는것에불만이있어종무방침을수용하는데미온적이었다. 수행도량 의양도가지지부진하자1953년10월선학원조실금오가다시비구승

들이수행할수있는사찰을요구하였다.78

이런분위기속에서1954년5월20일이승만대통령은1차유시를 통해친일파승려들은사찰에서물러가라고발표하였다. 당황한종단 은1954년6월20일중앙교무회의를개최하여교헌을개정한후7월

3일종정재가를거쳐6일시행하였다.79

개정된종헌에종명은조계종으로하여조선불교조계종이후복원된 선종의명칭을계승하였다. 앞서논의가분분하였던도의종조설을 채택하여선종의역사를신라까지소급하였다. 보조국사의위상을 중천조로자리매김하면서한국불교에서자생적으로태동한수행운동 에대한가치를인정하였다. 그리고태고보우를중흥조로보고그 후조선조계승된법통을수용하면서앞서제시된법통설과의연속성을

나타내었다.80

78 금오선수행연구원편(2008), 86. 79 김상영(2013 b), 654. 80 한국근현대불교자료전집 (1996 b), 132.

근∙현대 불교계의 한국 선종사 인식과 논의269

보조국사중천조인식은다시보조종조설이대두되는원인이되었 다. 1954년9월28-29일선학원에서146명의승려가참여한전국비구승 대회에서새로운종헌이제정, 선포되었다. 그런데앞서제정된종헌을 부정하고대처측이주장하는태고종조설에반대하여보조종조설이

주장된것이다.81

이런논의에종정만암이반발하자비구측은1954년12월25일 정화운동대책안을수립하면서종조문제는추후권위있는사학가들의 고증을듣고공정을기하겠다고한발물러났다. 그러나만암은이런 논의는환부역조의행위이며, 이렇게하면신앙이혼란되어대의명분 을잃게된다고주장하였다.82 이문제를계기로그는비구측에서

이탈하여대처측으로돌아섰다. 비구승들은1955년6월24일본격적인불교정화운동을추진하기 위해불교정화추진발기회를개최하고위원장에금오, 부위원장에적음 을선출하였다. 25일재경의비구승들이모여교단정화운동추진준비 위원회를구성하고위원장으로금오를선출하였다. 1955년8월12-13 일조계사에서개최된승려대회에서새로운종헌을제정하였다. 이것 은1954년6월20일제정된종헌과유사하여도의종조-보조중천-태고 중흥이란구도를계승하여한국불교선종사전부를아울렀다. 이런인식은1962년통합종단의종헌에도계승되었다. 5∙16으로 세워진군사정권은불교계문제를신속하게해결하려고하였다. 1962 년1월22일재건위원회의를시작으로여러차례의회의끝에재건비상

81 <동아일보>(1955. 1. 26), 4. 82 백양사편(1967), 88.

270 한마음연구제8집

종회를통해양측의입장을조율하면서종헌을마련하였다. 2월12일

종회개회식에서종명을대한불교조계종으로합의하였다.83

2월28일전문19장116조의종헌이통과되었다. 이과정에서승려 자격을놓고서로의기득권을주장하였으나당국에일임하였다. 문교 부는승려자격에대해현재대처승은인정되지만, 앞으로는독신자만 승려로인정되므로대처승도출가독신이되든가환속해야한다는

안을제시하였다.84

이에불만을갖은대처측이불참한가운데3월6일비구측종회의원 만참석하여선포되었다. 문교부는30명으로구성된재건비상종회를 해산하고비구, 대처양측5명사회인사5명의비상종회로개편하였다. 비상종회는3월22일반포된종헌일부를수정한후3월25일확정 공포하였다.85 종조는도의, 중천은보조, 중흥은태고이며, 조선조

태고의법통이청허와부휴로계승되었음을밝혀신라말에서시작하여

고려를거쳐조선으로이어진선종의역사를아우르게되었다.86

이종헌을토대로1962년4월1일통합종단대한불교조계종이출범하 였다. 이로써근대시작된선종에대한인식과종명과종조그리고

83 <동아일보>(1962. 2. 21), 3. 84 <동아일보>(1962. 3. 6), 3. 85 <동아일보>(1962. 3. 25), 3.

법통계승에대한논의가마무리된것이다.

86 대한불교조계종총무원편(2001), 733.

근∙현대 불교계의 한국 선종사 인식과 논의271

근대한국불교전통이선종에있다는인식으로설립된것은1911년 임제종이었다. 고려후기태고보우에의해임제선이수용되었으므로 선종의종조는태고이며, 선풍은임제선臨濟禪임을천명하였다. 그러 나일제의사찰령에의해원종과함께해체되면서자주적인의식은 오래가지못했다. 임제종을설립했던사람들은조선선종朝鮮禪宗이란종명으로활동 하였다. 임제종이세웠던곳과더불어몇곳에조선선종포교당을 설립한후한국불교전통회복을도모하였다. 그러나1915년일제의 포교규칙제정이후활동을이어갈수없었다. 한국선종사에대한인식이깊어지면서종조와법통에대한논의들이 대두되었다. 처음에는전통적으로내려오던태고종조설이주류를이루 었다. 이런인식은선법을최초로전래한도의국사와이를발전시킨 보조국사보다중국선종의법통을직접수용한태고보우를중요시 한결과였다. 이처럼교계와학계그리고대중들에게태고종조설이 정설처럼받아들이면서1929년1월조선불교선교양종의종헌에태고 종조설이반영되었다. 굳건할것같았던태고종조설도비판에직면하였다. 권상로와한암 은1929년4월과1930년4월도의종조설을제시하였다. 그들은한국불 교선종의연원을고려말로한다면신라시대전래된선종의역사와 보조국사이후전개된한국불교의자생적선풍이상실되는것을우려한 것이다. 그러나그런주장은불교계에서수용되지못했다. 1935년

272 한마음연구제8집

1월조선불교선종의종규역시태고종조설을반영할수밖에없었다. 그런상황속에서도여전히도의종조설은논의되었다. 한국불교 선종의초조는도의국사이며, 태고보우는중흥조에해당된다고보았 다. 이런주장은구산선문에서시작된한국불교선종의역사를모두 수용하여그역사성을높였으며, 고려조에설립된조계종이조선시대 를거쳐근∙현대로이어졌음을제시한것이다. 그러나그런주장은 태고종조설에경도된당시한국불교계에수용되지못했다. 1940년설립된조선불교조계종역시종명을조계종으로하여선종의 연원을고려중기까지끌어올렸다. 그렇지만태고종조설을채택하여 마조-백장-황벽-임제로이어지는중국선종의전통에경도된경향을 떨치지못했다. 그것은일제강점기중국선종의법통과직접적으로 연계된사상성을강조함으로써한국불교선종의위상을높이려는인식 이높았기때문이다. 이런논의는결국1954년조계종과1962년통합종단인대한불교조계 종이설립되면서종결되었다. 종헌에한국불교선종은통일신라도의 국사에서시작되어보조의자생적노력과태고의중흥을거쳐현재까지 면면히계승됨을적시하여한국선종사를확립한것이다.

백용성대종사총서

Y

｢ 서간문｣ (Y0035) ｢ 용성선사어록｣ (Y0001)

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276 한마음연구제8집

The Perception and Discussion of the Seon School History of Modern-Contemporary Korea

(Korea National University of Cultural Heritage)

Kim Gyeong-jip

The Seon School of Korean Buddhism was originally named the Jogye Order (Jogyejong), but during the reign of Joseon’s King Sejong, all Buddhist orders were divided into two groups: the Seon School (Seonjong) and Doctrinal School (Gyojong). After 1565, even these two schools disappeared, and for a time, Korea had no distinct Buddhist orders. Even in those harsh con- ditions, most monastics in the Joseon era thought the Joseon Buddhist community considered Taego Bou as its founder, a monk whose Dharma lineage had been passed on by generations of monastics. This perception emerged as a social issue in modern Korea. When a monk named Wonjong pursued a questionable alliance with Japanese Buddhism, the Imje Order (Imjejong) came out against it, contending that the Korean Seon School tradition followed Taego Bou, and his Dharma tradition had inherited the Seon (Chan/Zen) lineage of Imje (Linji/Rinzai). The Imje Order’s opposition was later met with scores of discussions when

근∙현대 불교계의 한국 선종사 인식과 논의277

the argument emerged that Doui was the founder of Korean Seon. However, arguments eventually came to a close when the new constitution established by the Seon-Doctrinal Schools of Joseon Buddhism proclaimed Taego Bou as their founder in 1929; and in 1935 the religious constitution of the Seon School of Joseon Buddhism again proclaimed Taego Bou as its founder. Although having Taego Bou as its founder gave the Order a sense of history and a symbolic victory, it had a drawback in that it limited the beginning of the Seon School to the late Goryeo era. Then the argument emerged that the Seon School was begun by State Preceptor Doui in late Silla, and that the Jogye Order was established in the mid-Goryeo era and was further developed by State Preceptor Bojo. This spurred renewed discussion about the history of the Seon School in Korea. In November 1940 when the Jogye Order of Joseon Buddhism was established, the Seon School restored its original name “Jogyejong,” and expanded its beginning to the mid-Goryeo era. However, by establishing Taego Bou as its founder, the Order did not embrace the whole history of the Seon School which actually began in the Silla era. The discussion arose again about Doui as its founder, and the inheritance of Seon Dharma by State Preceptor Bojo, but all of these fell short of quelling the dispute. Around 1954 when Korean Buddhism’s “Purification Move- ment” was about to begin, the religious constitution of the Jogye Order reframed the history of Korea’s Seon School by claiming

278 한마음연구제8집

State Preceptor Doui as its founding patriarch (jongjo), State Preceptor Bojo as the patriarch who re-illuminated its principal tenets (jungcheonjo), and Taego Bou as the revival patriarch (Jungheungjo). The Jogye Order of Korean Buddhism—estab-

lished in 1962—also inherited this Dharma tradition, and the question of Korea’s Seon School history was finally settled by claiming its origin and lineage dated back to the Silla era.

KEYWORDS Wonjong, Imje Order, Seon School of Joseon, Seon-Doctrinal Schools of Joseon Buddhism, Seon School of Joseon Buddhism, Jogye Order of Joseon Buddhism, Jogye Order of Korean Buddhism

논문투고일: 2021. 12. 26 심사완료일: 2022. 1. 30 게재확정일: 2022. 2. 4

고문

이사장 주지

연구실장 혜선스님(한마음선원) 객원연구원 학술간사 오진영 심상숙 사무간사

학술운영위원회

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혜수스님(한마음선원) 혜솔스님(한마음선원안양본원)

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이태승(위덕대)

한마음연구 제8집

2022년 2월 20일 인쇄 2022년 2월 28일 발행 발행인 : 전희성(혜수) 편집인 : 대행선연구원 편집위원회 인 쇄 : 도서출판 운주사 발행처 : (재)한마음선원 부설 대행선연구원 13908. 경기도 안양시 만안구 경수대로 1282 대행선연구원 TEL : (031) 470-3276, 3277 / FAX : (031) 470-3116 E-mail : ds7788@hanmaum.org Homepage : www.daehaeng.re.kr

ISSN : 2635-683X