The Center for Daehaeng-Seon Studies

제 집 / Vol 2

발간사

2018년8월에 한마음연구 제1집을창간호로발간하였는데2019년 을맞아어느덧제2집을발간하게되니세월의빠른흐름을느끼면서 동시에대행선연구원의연구활동또한더욱깊어지리라는기대가 듭니다.

이번논문집에는 제2회대행선연구원학술대회 에서발표된논문 4편과 제1회계절발표회 논문2편을더해총6편의논문을싣게 되었습니다. 학술대회와계절발표회에참여한불교학자들을통해스님 의가르침으로소통하는인연이계속이어지는것에감사드리며, 이같 은성과물로인해스님의가르침이제대로밝혀지고전달되기를더 간절한마음으로발원하며 한마음연구 제2집을펴냅니다.

이번논문집에실린연구논문들의면면을살펴보면, 한국불교와 중국불교및인도불교등의여러분야를망라하고있으며, 묵조선과 여래선으로비교하거나무심사상의입장에서대행선사상을밝히기도 하는등대행선사의사상을다양한각도로고찰하고있습니다. 이와같이다양한불교적관점을통해대행선의사상적뿌리를정통 불교속에서확인할수있었듯이앞으로의시대에도스님의가르침으로 인해새로운시대를창도해나갈수있도록선과교가둘이아니게

4 한마음연구제2집

학문적인꽃을피워나가기를희망합니다.

비록스님의큰뜻을모두다일일이밝히기는어렵다하더라도, 학문을통해스님의사상을체계화시켜나가고, 스님의수행과사상을 통해불교학의새로운지평을열어나가야하는시절인연이도래한지도 오래되었다고봅니다. 스님의뜻을제대로전하기위해그지평을 넓혀나가는이사업이학술대회나계절발표회에관심을갖고동참하는 선원의사부대중들에게는정진의열기와힘을더하는마중물이되어주 고, 앞으로인연닿을세상사람들에게는자기의근본불성을밝히는 데큰등불이되어주리라믿습니다.

스님께서는고통받는중생들의아픔을당신의아픔처럼여기며 苦에서벗어나는길을알려주고이끌어주기위해평생을중생들속에서 함께하셨습니다. 스님께서일러주신그길이, 모든이들에게각자의 불성자리가있음을깨우쳐주고한마음주인공의원리를따라더불어 함께살아가는세상을구현하는힘이되어지길마음깊이발원합니다.

대한불교조계종(재)한마음선원이사장혜수합장

불기2563(2019)년2월

발간사•3

초기불교의 자아와 무아관

김준호(울산대)

원효의 求法行路와 悟道處에 대한 재검토 35

김경집(진각대)

대행선 수증관의 구조와 원리

김호귀(동국대)

대행의 주인공 관법에 대한 고찰

박소령(동국대)

大行 語錄에 나타난 無心思想

신명희(정운, 불학연구소)

묘공대행의 수행체계와 자비교화에 대해서

정광균(법상, 중앙승가대)

초기불교의 자아와 무아관

-한마음/주인공 개념의 이해를 위한-

김준호(울산대)

Ⅰ. 시작하며 Ⅱ. ‘자아’와 ‘무아無我’의 관계성 1. 자등명自燈明과 불교 정신 2. 무아無我에서 발견되는 실천적 의미 Ⅲ. 마치며

이글은‘대행선’이석가모니부처의사상과실천을어떻게계승하고 있는가?”라는질문으로시작한다. 곧‘석가모니부처의사상과실천’을 중심에놓고, ‘대행선’이이를어떻게계승하려고했는가에대한대답을 찾는것이논의의중심생각을이루게되는것이다. 이때불교정신을 이해하고있는연구자의관점에따라‘대행선’에서발견되는불교정신 의측면은다양하게해석되는것은물론이다. 대행선의정체성은‘한마음/주인공’이라는술어에서찾을수있을 것이므로, ‘자아개념’을핵심어로삼아서대행선의불교정신을논의할 필요가있다는것이이글의핵심취지가된다. 왜냐하면자기자신이야 말로수행을시작하는주체이자깨달음을체험하는주체일것이기 때문이다. 그러나‘한마음/주인공’이라는개념에는절대적/실체적인

주체를전제하고있는것으로비치기때문에초기불교의무아설無我說

과어긋난다는비판을받을수있다. 따라서초기불전에나타난자아와 무아의문제를정면으로거론하는것이이주제를논의하는데바람직한 접근방법이라고본다. 이글에서는초기불전에나타나는자아와무아개념의양립성이 시사하고있는바가무엇인지수행과깨달음의관점에서그의미와 가치를밝히는일에무게의중심을두었다. 논자는이와같은문제의식 에따라먼저수행과깨달음의길을가게하는주체를긍정하는자등명의

정신에주목하였다. 이어서‘무아설’에주목하였는데, 특히‘무아’의 실천적성격에주목하게될때에는자등명의정신과연결될수있음을 모색해보았다. ‘자등명’에서발견할수있는불교정신은그어떤것에도 의존하지않고스스로자신의삶을기획하고실행하는자가된다는 의미로파악하였다. 나아가수행의길을스스로걸어가게만드는‘자기 긍정/신뢰유형’이라는점에서그의의를제시하였다. 다음으로실천적인무아의의미에대해서는첫째, 경험되는대상에 ‘내것’이라는소유의식을내지않는것이고, 둘째, 인식의과정에서 ‘내가…’라는생각이들어가는순간을직시하는것이며, 셋째, 무아를 실천해야하는이유/조건으로서오온의무상성無常性에주목해야하는 이유에대해논술하였다.

주제어 초기불교, 무아無我, 비아非我, 자아, 자등명自燈明, 대행大行, 대행선大行禪.

Ⅰ. 시작하며

오늘의우리가과거의특정한불교사상가또는실천가를주목해야 하는이유가있다면, 그의족적을통해우리의삶에대해더욱깊고 너른성찰을얻을수있기때문일것이다. 이러한사고방식에따라 <‘대행선’에서의수행과깨달음>을주제로논의할경우, ‘대행선’에 나타나는수행과깨달음이오늘의불교도들의삶에과연어떤의미가 있는가를냉철하게진단할때의의를찾을수있다는뜻으로이해할 수있다. 초기불전에토대하여초기불교적인시각으로이주제에접근하는 작업은곧“‘대행선’은석가모니부처의사상과실천을어떻게계승하고 있는가?”라는질문이토대가될것이다. 따라서이글의중심은이와 같은질문에대한대답을모색하는과정과그결과를꾸리는데있게 된다. 그런데이문제는불교사상의역사에등장했던아비달마논사, 대승의불교사상가, 선禪불교의주역들이품었던공통의과제이자 문제의식이었을것이다. 그러므로‘석가모니부처의사상과실천’1을 중심에놓고, ‘대행선’이이를어떻게계승하려고했는가를질문하는 것이논의의중심생각을이루게된다. 이때불교정신을이해하고있는 연구자의관점에따라‘대행선’에서발견되는불교정신의측면은다양

1 이하에서는간략하게‘불교정신’으로표현할것이다.

12 한마음연구제2집

하게해석되는것은물론이다. 그렇다면, 초기불교의‘불교정신’에 입각할경우논의의중심은어디에서시작되는가? 대행선의정체성은‘한마음/주인공’이라는술어에서찾을수있을 것이므로, ‘자아개념’을핵심어로삼아서대행선의불교정신을논의할 필요가있다. 왜냐하면자기자신이야말로수행을시작하는주체이자 깨달음을체험하는주체일것이기때문이다. 그러나‘한마음/주인공’이 라는개념에는절대적/실체적인주체를전제하고있는것으로비치기 때문에초기불교의무아설無我說과어긋난다는비판을받을수있다. 따라서초기불전에나타난자아와무아의문제를정면으로거론하는 것이이주제를논의하는데바람직한접근방법이라고본다. 이글에서는초기불전에나타나는자아와무아개념의양립성2이 시사하고있는바가무엇인지수행과깨달음의관점에서그의미와 가치를밝히는일을중심에둔다.

2 [밝은사람들총서] 제2권인 나, 버릴것인가찾을것인가 (운주사, 2008)에서 이와같은문제의식이이미논의되었다. 그러나무아의정당성을확보하는데 초점이맞추어져있어서‘수행의주체가되는자아의현실적존재’와‘무아’의관계성 에대해설명해야하는지점에서는논의를유보하고있다는인상을받는다.

1. 자등명自燈明과불교정신

Ⅱ. ‘자아’와‘무아無我’의관계성

초기불교의자아와무아관13

‘수행과깨달음’이논의의주제가되면그출발지점에서도착지점에 이르기까지언제나이를실제로행하는사람이중심이라는점에대해서 는이견이없을것이다. ‘욕망과집착을벗어남, 갈애와무명으로부터 풀려남, 특정한명상의체험으로써궁극적인평안의경지를체험함, 사성제로써여실지견如實知見을증득함’ 등의표현으로써수행과깨달 음’의과정및도달을설명하려는경우에도언제나‘내가’라는주어가 들어가기마련이다. 만약누군가가“나는무아의경지를체험했다”고 말한다면, 그는그경지를경험한‘주체인나’와경험된경지인‘무아’라 는말을처음부터모순적으로쓰고있는셈이된다. 이와같은불편함 때문인지기존의‘무아’ 논의에서는부처님이부정한자아는‘일상적/경 험적/현실적인자아’가아니라‘영원불멸/고정된실체/실체관념’으로 서의자아라는점3을잊지않고부각시킨다. 또하나는자아란오온의 화합물이고, 오온안에서는자기동일적인실체가존재하지않기때문 에자아에집착하는마음을끊게하는것4이중요하다고말하기도 한다. 나아가오온으로구성된자아를해체해서보면‘무상∙고∙무아’가 보이고그것이바로해탈5임을적극적으로주장하기도한다.

3 정준영(2008), 96. 4 한자경(2006), 19~20. 5 각묵(2009), 67~69.

14 한마음연구제2집

이들의견해에따르면, 부처가말씀한무아는‘자아중심적인사고방 식을버림’이해탈에이르는길이라는점에서실천적인의의가있다는 점, 둘째로자아의현실적존재를부정하는것이아니라자아개념 또는자아라는실체관념을부정했다는것, 나아가‘자아의무실체성’을 직접적으로발견및체득하기등으로무아의의미를이해할수있다. 어느한쪽을택하든세가지모두에동의하든지향해야할관점및 터득해야할경지라는무아의의미지평은달라지지않는다. 자기 자신이야말로수행을시작하는주체이자깨달음을체험하는주체라는 점은여전히유효하기때문이다. 초기불전에서발견되는또하나의 관점인‘자등명법등명’6의정신을거론할수밖에없는이유가여기서 나온다. ‘자등명법등명’에서발견할수있는불교정신은그어떤것에도 의존하지않고스스로자신의삶을기획하고실행하는자가된다는 의미로생각할수있다.

자신이참으로자신의주인이다. 그밖의누가주인이겠는가.

잘다스려진자신에의해서얻기어려운주인을얻는다.7

6 자등명에서등불에해당하는팔리어원어는‘dīpa’로서, ‘섬(州)’이라는뜻에부합한다 는설명은여기서거론하지않는다. 수행하는주체로서의측면을강조하기위해서는 자등명의비유가좀더적절하다고생각하기에‘등불’의의미를그대로두었다.

7 김서리(2013), 168.

여기에해당하는영어단어도“self-reliant”를채택하였다.

초기불교의자아와무아관15

부처님당시의인도는이른바‘신들의나라’로부를수있을정도로 종교적관념이지배질서의한축이었던시대였다. 오늘날‘하느님’이라 부르는명칭에해당하는유일신의관념까지는아니지만적어도인간 삶의행복과불행을틀어쥐고있는존재는바로신들이었다. 그렇기에 신들에게제사를올릴수있는브라만들은최상위의인간으로서지배계 급이될수있었던것이다. 이와같은차별이정당화되는계급사회에서 특정한신이아니라‘자기자신’을토대로삼는다는발상, 브라만들과 같은종교인의도움없이‘잘다스려진자신’의모습을만들어간다는 발상이야말로인간중심의주체적이고, 상식적이며, 합리적인생각이 라고평가할수있을것이다.

자신에의해악이행해지고자신에의해더러워진다. 자신에 의해악이행해지지않고자신에의해깨끗해진다. 청정함과더러움

은개인의몫이지, 남이나를깨끗하게할수는없다.8

자신의선택에의해청정함(suddhi)과청정하지않음(asuddhi)이라 는서로다른결과가나타날수있다는생각이경문에드러나있다. 따라서이구절에의거하여앞에나온경문을다시해석하면자신이야말 로자신의주인이라는발상은청정함을추구할수있는자신일때라는 판단으로연결시킬수있다. 곧자기자신의선택과노력에따라청정으 로향하는길도그렇지않은길도선택할수있다는점을이해할필요가

8 김서리(2013), 172.

16 한마음연구제2집

있는것이다. 여기서말하는청정함이란도덕적으로정당하고선善한 결과만을가리키는것으로제한할필요는없을것이다.

생선이나고기를먹지않는것이나, 단식하는것이나, 벌거벗거 나, 삭발하거나, 상투를트거나[결발結髮], 먼지를뒤집어쓰거나

거친사슴가죽을걸치는것도, 불의신을섬기는것도, 또는불사不

死를얻기위해행하는많은종류의고행, 진언眞言을외우거나, 헌공하거나, 제사를지내는것이나, 계절에따른행하는수련도, 모두의혹을뛰어넘지못한사람을청정하게할수없습니다. 욕망의흐름속에서자신을수호하고, 감관感官을제어하며유행 流行하십시오. 진리에(dhamme) 입각해서(ṭhito) 바르고온화한것 을즐기고, 집착을뛰어넘어서모든고통을버려버린현명한님은

보여지고들려진것속에서더렵혀지지않습니다.9

계율, 고행, 특정수행등의종교적의식을따르기때문에청정해지는 것이아니라욕망속에서자신을지켜내는것, 진리에입각하여집착을 뛰어넘을때에보이고들리는일상의경험대상으로더럽혀지지않는다 는것, 여기서‘자기자신’의선택에의해지향하는청정함이무엇을 의미하는지가드러나고있다.

벗이여, 그처럼계행戒行을청정하게함으로써오로지마음을 청정하게하는것에이르고, 마음을청정하게함으로써오로지

9 전재성(2015), 185~186.

초기불교의자아와무아관17

견해를청정하게하는것에이르고, 견해를청정하게함으로써 오로지의혹을끊어청정하게하는것에이르고, 의혹을끊어청정하 게함으로써오로지길과길아닌것에대한앎과봄을청정하게 하는것에이르고, 길과길아닌것에대한앎과봄을청정하게 함으로써오로지길에대한앎과봄을청정하게하는것에이르고, 길에대한앎과봄을청정하게함으로써오로지앎과봄을청정하게 하는것에이르고, 앎과봄을청정하게함으로써오로지집착없이 완전한열반에들수있습니다. 벗이여, 집착없이완전한열반에

들기위해세존을따라서청정한삶을영위하는것입니다.10

파발수레 라고부르는이경에서는청정함의내용이바로계행, 마음, 견해의청정을가리키는것으로나타난다. 계속해서길과길 아닌것에대한앎과봄을청정하게한다고말함으로써완전한열반이 바로지향하는길임을분명하게보여주고있다. ‘자등명법등명’의정신은잘알려져있는것처럼, 디가니까야의 대반열반경 에서가장직접적으로나타난다. 여기서제자아난다가 교단의앞일등에대해여전히부처에게의존하고있는태도를보였기 때문에, 이제는자기자신을토대로해서수행길에매진하라고당부하 고자설한가르침이기때문이다. 물론법등명에해당하는사념처를 제시하였으나이는하나의방법론으로서권유한것이고, 중요한것은 자기자신에토대한다는사실이다. 즉, 이들경전의서술에따르면, ‘자등명법등명’의정신은‘일상의자기자신’에토대하여‘잘다스려진

10 전재성(2002), 485.

18 한마음연구제2집

자기’를선택하는길을택하는데이길은완전한열반이목적지이다. 따라서자발적으로청정함의길을선택하는것이불교정신이요, 철학 이자종교11라고말할수있다. 여기에서자등명의의의는수행의길을 스스로걸어가게만드는12 ‘자기긍정/신뢰유형’13이라는점에서찾을

수있는것이다.

2. 무아無我에서발견되는실천적의미

초기불전에나타난무아설에대한논의는이미선행연구에서충분히 다루어졌다. 그런데기존에제기된무아설을체계적으로정리14하면서 부처의무아설의의미와가치를규명하려는주목할만한시도는임승택 의연구에서살펴볼수있다. 그는최근에발표한논문 무아에대한 형이상학적해석의양상들

15의결론에서다음과같이말하고있다.

11 다음에제시한대행의말씀이이와같은정신과상통하는점으로보인다.; “불교가 지향하는것은스스로진리를깨달아서무와유가둘이아닌한마음으로자유자재 할수있는자유인이되는것이다.”(한마음선원, 2016(7판) 한마음요전 원리1-1-4, 332.) 12 이에대한좀더적극적인표현은다음에보인다.; “마음근본의자가발전소는

원자력발전소라할수있다. 아니태양보다더한빛으로충만해있다고할수 있다. 용도에따라서무한으로쓸수있다.”( 한마음요전 원리6-3-1, 416.) 13 초기불교의‘자등명법등명’의정신으로볼수있는말씀은다음에서보인다.; “(일체만법이다부처모습아닌게없고…) 우리가이렇게살아있고생동력 있으며푸르게움직이는한부처는있다.(한마음선원(2016), 한마음요전 , 335.) 14 최근에발표한조종석의연구에서도무아/윤회와관련된기존의이론들이체계적으 로정리되어있다. 조종석(2018), 135~160.

초기불교의자아와무아관19

필자가파악하고있는‘실천적무아’의양상은오온五蘊에대해

자아가아니라고진술하고서멈추는방식이다. 이와같은부정적∙

소극적진술은논리적완결성이떨어져보일수있다. 그러나필자는 바로이것이형이상학으로의도약을의도적으로멈춘무기(無記, avyākata)의정신과통해있다고생각한다. 붓다는특정한견해나 생각으로부터자유로운고양된인격의실현을위해무아를제시하 였다. 이것은무아자체를내세우는주장이나견해마저도그것에 집착할경우붓다의의도에반하는것이될수있다는사실을의미한 다. 필자의일관된의도는‘형이상학적무아’에얽매이지말고원래 의가르침인‘실천적무아’에각성하자는것이다.

임승택의문제의식은부제에서드러나듯이, <니까야>에나타나는 ‘실천적무아’를밝히기위해서이다. 그는기존의무아설을‘형이상학적 무아’로규정하며, 자신이파악하고있는붓다의무아설과는다르다는 점을분명히한다. 즉, 그가‘실천적무아’로규정한붓다무아설의 의미는‘오온五蘊에대해자아가아니라고진술하고서멈추는방식’이라 는양상에서찾을수있다고하였다. 자아가아니라는진술은니까야에 나타나는대표적인정형구인‘나의것(mama)’, ‘나(aham)’, ‘나의자아 (me attā)’16를부정하는방식에서충분히유추할수있지만, 자아가 아니라고진술하고서멈춘다는말은그의후속논문에서제시될것이므

15 임승택(2017), 101~138.

로그내용과의미를아직알수없다.

16 한역漢譯 아함경에서는흔히‘我, 我所, 我體’의부정으로표현된다.

20 한마음연구제2집

필자도그가제시한‘실천적인무아’의관점에서부처의무아설을 이해하고있다. 왜냐하면필자는‘사실을사실대로파악함’이부처의 가르침에서가장주목해야할메시지로보고있기때문이다. <니까야> 에근거하는한이때의사실이란일상에서겪는경험의내용이다. 따라서무아의실천적인성격은경험되는대상에‘내것’이라는소유의

식을내지않는것으로먼저나타난다. 숫타니파타 17와 담마빠다 18

에서발견되는구절을보면, 이와같은경험되는대상을‘명칭과사물’(名

色, nāma-rūpa)로표현하여거기에대해‘내것’이라는소유의식을내어19

‘불편한상황’(苦)이발생되지않도록챙길것을권유하고있기때문이 다. 여기에서의무아의의미는경험한대상에‘내것’이라는소유의식을 내는순간그것에의존하고붙들리는경험이생겨날것이고, 그러한

17 Sn.950,184 Sabbaso nāmarūpasmiṃ yassa n' atthi mamāyitaṃ asatā ca na socati sa ve loke na jiyyati. 18 Dhp.367,54 sabbaso nāmarūpasmiṃ yassa natthi mamāyitaṃ asatā ca na socati

sa ve bhikkhū ti vuccati. 19 잡아함경 제33 비아非我경 의내용이이문제를이해하는데도움이된다. 한마음요전 에도유사한구절이나타나고있어흥미롭다. : 잡아함경 비아경 ; “몸[色]은‘나’가아니다. 만약몸이‘나’라면, 응당몸에서병病이나괴로움이생겨나 지않아야할것이다. 또한마땅히몸이이렇게되었으면하거나저렇게는되지 않았으면하고바라지도않을것이다. 몸은‘나’가아니기때문에몸에서병도 생기고괴로움도생겨나는것이다. 또한몸이이렇게되었으면하거나저렇게는 되지않았으면하고바라는것이며, 정신작용[受想行識]도이와같다.” 한마음요 전 (원리3-4-3, 376); “육신이나의주인이라한다면‘이렇게되어라. 저렇게되어라.

이렇게되어서는안된다. 저렇게되어서는안된다.’ 하고뜻대로할수있어야 한다. …”

초기불교의자아와무아관21

경험은나에게불안, 동요, 불만족등의불편한느낌을불러일으킬 것이라는사실파악에토대하는것으로볼수있다. 무아의실천적의미로볼수있는두번째는, 인식의과정에서‘내가…’ 라는생각이들어가는순간을직시하는것이다. 우다나(Udāna) 의 경문에이와같은메시지가잘나타나있다.

그러므로바히야여, 그대는이와같이배워야합니다. 보았을 때에는본것이있을뿐이고, 들었을때에는들은것이있을뿐이 며, 생각했을때에는생각한것이있을뿐이며, 인식했을때에는 인식한것이있을뿐입니다. 바히야여! 참으로이와같이배워야 합니다. 바히야여! 참으로그대가보았을때에는그[보는작용] 때문에본것이있을뿐이고, … 인식했을때에는인식한것이 있을뿐입니다. 바히야여! [본것이있을뿐인] 그[사건으]로부터바로거기에 그대[라는자아]가있는것이아니고, [그대라는자아가존재하는] 그[사실] 때문에참으로그대에게이로움(attha)이있는것이아닙 니다. 바히야여! 그[사실] 때문에그대[라는자아]는이세상에 있는것이아니고저세상에있는것도아니며그양쪽에도있지

않으니, 바로이것을‘괴로움의끝’이라고부릅니다.20

20 Udāna,.8; tasmāt iha te Bāhiya evaṃ sikkhitabbaṃ : diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattam bhavissati, mute mutamattam bhavissati, viññāte viññātamattaṁ bhavissatīti. evañ hi te Bāhiya sikkhitabbaṃ : yato kho te Bāhiya diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati … viññāte viññātamattaṃ bhavissati, tato tvaṃ

22 한마음연구제2집

이경문이설해진배경은붓다가탁발을나설때찾아온바히야가 가르침을청했을때였다. 탁발을나서는상황에서가르침을설하는 것은적절하지않다고사양하는붓다에게거듭청함에따라핵심을 풀어주는장면이므로주목할만한내용으로이해할수있다. 여기서 붓다는‘본것’, ‘들은것’, ‘생각한것’, ‘인식한것’이라는경험의내용에서 ‘자아’라는전제를내세우지말것을권유하고있다. 대상을경험하는과정에서‘자아’를개입시키는행위는이를조건으 로특정한관점/시선/감정등이특정한순간에개입되어사실을왜곡할 수있는가능성을염두에둔것으로보인다. 즉, 그어떤전제가개입되지 않고특정한사물/사건/상황을그대로경험하는과정이바로사실을 사실그대로파악하는실천인것이다. 이와같이알고봄으로써괴로움 의끝이라고부를수있는목적을성취할수있다는진단이드러나 있다고생각된다. 그러므로여기서알수있는것은‘무아’가일상의 경험현상에서생겨나는인식방식의문제점에대한지적이지, 경험현상 과분리되어나타낼수있는독자적이거나별개의사실을가리키는 말이아니라는점이다. 만약경험하는과정을배제한채‘무아’를별개의 사실로인정하게되면, 괴로움의끝을지향하는노력이‘본것’, ‘들은 것’, ‘생각한것’, ‘인식한것’과분리되어버린다. 이럴경우자의식/자아 관념과마찬가지로‘무아관념’을또하나의실체로서전제할우려가 있게되는것이다. 이경문에의거하는한적어도‘무아’라는이치는 감각기관이감각대상을경험하는현상속에서만유효한인식이라는

Bāhi ya na tattha, yato tvaṃ Bāhiya nev’attha, tato tvaṃ Bāhiya nev’idha na huraṃ na ubhayamantarena, es’ ev’ anto dukkhassā ’ti.

점을놓쳐서는안된다.

초기불교의자아와무아관23

세번째는‘오온의무상, 고, 무아’가설해지는유형에서드러나는 실천적무아의성격이다. 오온의무상, 고, 무아설은 상윳따니까야 제22에서집중적으로나타나고, 한역으로는 잡아함경 권1〜권7에 걸쳐서반복적으로설해지고있다. 이들경전에서는‘오온의무상, 고, 무아’가순서대로모두설해지는경우및하나또는두가지가 서로연관되어설해지는등의다양한서술양상을띠고있다. 한글 번역본으로는300쪽이넘는분량에걸쳐오온을구성하고있는각각의 요소마다‘무실체성’을지적하며‘자아의실체적속성’에빠지지않을 것을지속적으로강조하고있다. 붓다께서무아를말한것은소유관념, 자의식또는자아관념에빠지는상황을경계하는정도가아니라적극적 으로‘자아의무실체성’을선언하였음을주장하는근거로삼을만한 부분이다. 이를테면 상윳따니까야 제22의95 거품 (Pheṇam)에서 는“[오온의각각을] 깊이관찰하고이치에맞게탐구하여비어있음을 발견하고공허한것을발견하고실체가없는것을발견한다.”21는선언 이나오기때문이다. 그러나이와같은단정적인경문속에서도다시 자등명의메시지를발견할수있다.

비구는열심히정진하여이와같이[오]온을굽어봐야하나니 날마다낮과밤할것없이알아차리고마음챙기라. 모든속박을

21 SN.Ⅲ.141 Evaṃ khante avekkheyya bhikkhu āraddhavīriyo divāvāya divārattiṃ sampajāno paṭissato. Tassa tam passato nijjhāyato yoniso upaparikkhato rittakaññeva khāyati tucchakaññeva khāyati asārakaññeva khāyati.

24 한마음연구제2집

제거해야하고자신을의지처로삼아야하니머리에불붙는것처럼

행해야하고떨어지지않는경지를간절히원해야하리.22

인용문에나오는것처럼, 비어있음이라는무실체성을관찰하는이 유는모든속박23의제거에있다. 곧모든유형의구속/결박의상태로부 터벗어나는경지를증득하기위해서실체없음의속성을관찰한다는 목적의식을확인할필요가있는것이다. 이것은특정한구속에서벗어 남을조건으로하여무실체성의관찰이필요하다는조건적인실체성의 인정이다. 그렇기때문에관찰후다시돌아와야할곳은바로일상의 경험세계이지, 무실체성의이치에머물러있음이아니다. 모든속박이 제거된상태를자신의의지처로삼는다는것은모든속박을지향할 수있는자기자신을토대로삼는다는말이겠지만, 나아가모든속박이 제거된경지를추구할수있는자기자신의능력을무한신뢰하고 긍정한다는의미로도이해할수있다.

22 SN.Ⅲ,143 Jaheyya sabbasaññogaṃ. kareyya saraṇattano. Careyyādittasīso va. patthayaṃ accutam padan ti. 23 [상응부] 제22상윳따의99~100번경인‘가죽끈’(Gaddula)의경문은이문제점을 매우비유적으로말하고있어주목된다. 이경문은단단한기둥에가죽끈으로 묶여있는개가기둥주위를빙빙돌다가스스로묶이는장면을포착한것이다. 즉, 개가가고앉고서거나눕는동작을하더라도결과적으로는기둥에가고

기둥가까이에앉는것이며, 기둥가까이에서고, 기둥가까이에눕는것이라는 점을지적한다. 이는마치제대로공부하지못한범부들이색수상행식의각각에서 자의식을내어거기에묶이고붙들려있는처지를비유적으로표현한것이다.

초기불교의자아와무아관25

비구여, 이만큼이라도항상하고견고하고영원하고변하지않기 마련이며영원그자체인것처럼확고부동하게존속할그런물질은 결코있지않다. 비구여, 만일이만큼이라도항상하고견고하고 영원하고변하지않기마련인그런물질이있다면괴로움을멸진하 기위해서청정범행을닦는것을천명하지못할것이다. 그러나 이만큼이라도항상하고견고하고영원하고변하지않기마련인 그런물질은있지않기때문에바르게괴로움을멸진하기위해서

청정범행을닦는것을천명하는것이다.24

여기서는무아를실천해야하는이유/조건으로서오온의무상성이 거론되었다. 무상성이란늘그러한것은없다는것을사실로서확인하 는작업이라고할수있다. 따라서‘오온의무상, 고, 무아의이치’는 오온은모두견고하지않으므로믿을만한것이아닌데도사람들이 즐기고탐하기때문에문제가발생한다는측면이주로부각되었다.

24 SN.Ⅲ,147.; Ettakam pi kho bhikkhu rūpaṃ natthi ṇiccaṃ dhuvaṃ sassataṃ avipariṇāmadhammaṃ sassatisamaṃ tatheva ṭhassati. Ettakaṃ ce pi bhikkhu rūpaṃ abhavissa ṇiccaṃ dhuvaṃ sassataṃ avipariṇāmadhammaṃ. na yidam brahmacariyavāso paññāyati sammādukkhakkhayāya. Yasmā ca kho bhikkhu ettakam pi rūpaṃ natthi ṇiccaṃ dhuvaṃ sassataṃ avipariṇāmadhammaṃ. tasmā

brahmacariyavāso paññāyati sammādukkhakkhayāya.; 대응한역, 증일아함 경 (T.2, b12-20), , “世尊告曰. 比丘! 無有此色, 恒在不變易, 久存於

고당품高幢品 世者. 亦復無痛想行識, 恒在不變易, 久存於世者. 若復比丘! 當有此色, 恒在不變 易, 久存於世者, 則梵行之人不可分別. 若痛想行識, 久存於世, 不變易者, 梵行之人 可分別. 是故, 比丘! 以色不可分別, 不久存於世故. 是故, 梵行之人乃能分別盡於苦 本, 亦無痛想行識, 不久存於世. 是故, 梵行乃可分別盡於苦本.”

26 한마음연구제2집

이를테면“이와같이형성된것은견고하지않다. 비구여, 이와 같이형성된것들은안식安息을주지못한다. 비구여, 그러므로형성된 것들은모두염오해야마땅하며그것에대한탐욕이빛바래도록해야 마땅하며해탈해야마땅하다.”25는등의가르침을주요가치로받아들 이는것이‘오온의무상, 고, 무아의이치’에대한기존의이해방식일 것이다. 그러나이경문에서는오온의무상성때문에청정한수행을 닦는것이가능하다는점을들었다. 오온이란‘육체와정신’으로요약하여표현할수있고, 무상성이란 “늘변하지않고그대로인것은없다는사실이있다.”로말할수있을 것이다. 따라서오온의무상성을조건으로청정한수행이가능하다는 것은‘육체와정신’에내재된변화가능성의인정, 특히수행과연관될 경우에는‘정신또는생각의변화가능성’을지적한것과같다고볼 수있다. 다시말하면생각의변화가능성은수행으로써깨달음을지향 할수있는이유가된다는점에서중요성을인정할수있다. 그렇기때문에우리의일상에서겪게되는경험현상은‘늘그러하지 않음’이라는하나의흐름의형태로있는것이타당하다면, 그흐름이 소유를기반으로하는욕망과집착의강으로흘러가지않도록제어하고 단속하는것만이수행길은아닐것이다. 왜냐하면동일한논법으로 그흐름이유익함/청정함/깨달음의강물로흘러갈수있도록26 만들

25 SN.Ⅲ,147.; Yāvañcidam bhikkhu alam eva sabbesu saṅkhāresu nibbindituṃ alaṃ virajjituṃ alaṃ vimuccitun ti. 26 이런관점에서볼때, 상윳따니까야제22의102 ‘무상성(Aniccatā)’에서강조하는 ‘무상에대한인식’(無常想)은의미있는수행법이된다. 이경전에서는“무상상을

초기불교의자아와무아관27

수도있기때문이다. 어느쪽의강물로흘러갈지는정해지지않았지만, 그것을가능하게하는것은바로오온이라는점은부인할수없다. 그러므로‘자등명법등명’의정신을강조하는것은‘실천적무아’의 정신을강조하는것과서로별개의것이아니다. 수행의길을모색하는논의에서마음/정신/인지/인식/분별/감정/ 욕망등에서특정한그무엇을택하더라도마음/정신/생각의‘변화가능 성’에대해주목할필요가있다는결론에이르게되는것이다. 다시말해서‘자등명법등명’에서비치는‘자아긍정의정신’과오온의 무아설에서드러나는불변/독자의실체를끊임없이부정해가는‘자아 부정의정신’을전혀다른맥락으로파악하기보다는어느관점에서 접근하느냐에따라양립불가능하기도하고양립가능하기도하다는 관점을이끌어낼수있다. 왜냐하면마음이든생각이든그‘변화의 가능성’에중심을두고문제를바라볼경우에는해석의지평이달라질 수있기때문이다. 즉, 니까야/아함에서발견되는붓다의가르침이특정한하나의개념 을언제나동일한맥락이나방식으로적용시킬것이아니라‘발생한 문제’(苦/煩惱)를해결하는데초점을맞추고접근하게되면, ‘자등명 법등명’의정신은변화의가능성을실제로이끌어내는주체의중요성이 강조되는맥락으로파악할수있고, ‘오온의무아설’은특정한하나의

닦아서모든감각적쾌락(kāma)에대한탐욕(rāga), 모든[형태의] ‘모양과색깔을 지닌것’(色, rūpa)에대한탐욕, 모든존재(bhava)에대한탐욕, 모든[종류의] ‘근본무지’(無明, avijja)를끝장내고, 모든[유형의] ‘아만’(我慢, asmimāna)을끝장낸 다.”고서술하고있다.

28 한마음연구제2집

현상을경험하는과정에서언제나실체적사고에빠져들지않으면서 변화의가능성을놓치지않는국면으로이끌어주는또하나의능력으로 파악할수있는것이다.

마음속에마음이있다. 본래로청정하여물들지않고여여한 근본의마음이있는가하면, 그러한것이있는줄조차모르고생멸하 는번뇌망상을나의마음인줄로알아생사윤회의근본인이되는 그런마음이있다. 그러나이치가그렇더라도그것은둘이아니다. 본래로마음이란생겨나지도없어지지도않는것이면서현재의식 가운데여러가지생각으로말미암아차원이갖가지로달라지는

것일뿐이다. 그러므로마음안에서마음을찾을일이다.27

이인용문에서발견되는것처럼, 첫번째문장과두번째문장에만 주목하게되면, 마치대행선大行禪의마음론에서나타나는정체성이 본래부터청정한본질적인마음의측면과번뇌망상에따라생멸을 거듭하는현상적인마음의측면의두가지만을설정하고있는것처럼 보일수있다. 그러나‘둘이아님’을강조하는세번째문장에주목하게되면마음의 본질적인측면이나현상적인측면의이중성이마치별개의실체적 국면으로존재하는이분법의구도가의미를잃게된다. 중요한것은 본질/현상의이분법의구획으로써마음을파악하는데있는것이아니 라, 이와같은이중적인측면으로펼쳐지고있는문제발생의국면을

27 한마음요전 (2016), 430.

초기불교의자아와무아관29

‘마음의변화가능성’의동력으로전환시킬수있느냐에있을것이다. 인용문에서생겨나지도없어지지도않는다는표현은마음의본래적 이고본질적인국면을제시하는데그치는것이아니라변화무쌍하고 생생하게살아움직이는현실의마음국면에서긍정적인변화의가능성 을찾아내는데있다고생각되기때문이다. 니까야/아함의갖가지서술에서‘자등명법등명’의‘자아긍정의 정신’과오온무아설의‘자아부정의정신’이동시에나타나고있는 이유는‘자등명법등명’의정신이수행자라면누구나갖추어야할기 초적인태도에불과하고, 오온무아설은깨달음에이르게하는궁극적 인성격에속하는것이라는점을말해주는데그치는것으로보이지 않는다. 자아긍정의관점이든자아부정의관점이든그것은어디까지나 생각의변화가능성을한결같이추구할수있는동력으로작용하는 지점에서그실천적성격을드러낼수있다고생각된다. 대행선의 사상에서나타나는한마음/주인공개념도‘마음의변화가능성’의동력

Ⅲ. 마치며

이라는관점에서그의의를파악할수있을것이다.

대행선의정체성이‘한마음/주인공/불성’이라는술어에서찾을수 있는것이라면처음부터초기불교의사상적토대와는그궤적을달리 한다는문제의식에서이글을시작하였다. 초기불교에서는고정적 실체나영원불멸의부정은물론이거니와현실과분리되는독자적실체

30 한마음연구제2집

개념또한인정하지않는다는점에무게를두면둘수록이문제의식은 더욱또렷해졌다. 그런데또한편대승불교에서도‘불생불멸/진여/본각/여래장/유심 /일심’ 등의말을형이상학적실체개념으로쓰고있다면마찬가지 논법으로초기불교의가르침과는거리가생길것이라는상황도부정하 기어렵다. 필자는이와같은문제의식에따라먼저수행과깨달음의길을가게 하는주체를긍정하는자등명의정신에주목하였다. 이어서무아설에 주목하였는데, 특히‘무아’의실천적성격에주목하게될때에는자등명 의정신과연결될수있음을모색해보았다. ‘자등명법등명’에서발견할 수있는불교정신은그어떤것에도의존하지않고스스로자신의 삶을기획하고실행하는자가된다는의미로보았다. 나아가수행의 길을스스로걸어가게만드는‘자기긍정/신뢰유형’이라는점에서 그의의를찾을수있다고보았다. 다음으로실천적인무아의의미에대해서는①경험되는대상에 ‘내것’이라는소유의식을내지않는것. ②인식의과정에서‘내가…’ 라는생각이들어가는순간을직시하는것③무아를실천해야하는 이유/조건으로서오온의무상성에주목해야하는이유등을제시하 였다. 이에따르면, ‘자등명법등명’의정신은변화의가능성을실제로 이끌어내는주체의중요성이강조되는맥락으로파악할수있고, ‘오온 의무아설’은특정한하나의현상을경험하는과정에서언제나실체적 사고에빠져들지않으면서변화의가능성을놓치지않는국면으로

초기불교의자아와무아관31

이끌어주는또하나의능력으로파악할수있다. 자아긍정의관점이든 자아부정의관점이든그것은어디까지나생각의변화가능성을한결같 이추구할수있는동력으로작용하는지점에서그실천적성격을 발견할수있다는결론으로귀결된다. 이상의논의는대행선의사상에서나타나는한마음/주인공개념도 ‘마음의변화가능성’의동력이라는관점에서그의의를파악할수있을

것이라는점을드러내는데초점을맞춘것이지만, 후기대승의경론經

論과선禪불교에서나타나는긍정유형에속하는개념들을제대로 이해하는데도고려되어야할문제일것이다.

32 한마음연구제2집

원전류 Pali Nikāya: Majjhima Nikāya vol.1,2,3, London, Pali Text Society, 1974~1979. Saṃyutta Nikāya vol.1,2,3,4,5, London, Pali Text Society, 1960~1976. Aṅguttara Nikāya vol.1,2,3,4,5, London, Pali Text Society, 1958~1976. Dhammapada, PTS., Oxford, 1995. SuttaNipāta, PTS., 1984(Reprinted).

Udāna, PTS., 1982. 雜阿含經 T2. 別譯雜阿含經 T2. 增一阿含經 T2.

단행본및논문

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초기불교의자아와무아관33

The viewpoint of Self and not-self in the Early Buddhism

-to figure out the notion of ‘Hanmaem(one mind)/Juingong(Main Character)-

Kim, Jun-ho

This study begins with the question "How does the Daehaeng -Seon succeed the Buddha's ideas and practices?" That is, putting the Buddha's thoughts and practices at the center of the discussion and finding answers to how the Daehaeng-Seon tried to succeed them. Depending on the perspective of a researcher who under- stands the Buddhist spirit, various aspects of the Buddhist spirit found in the Daehaeng-Seon are interpreted. Since the identity of Daehaeng-Seon is found in the term “Hanmaem(one mind)/ Juingong(Main Character)”, the main theme of this study is that it is necessary to discuss the Buddhist spirit of Daehaeng-Seon using the term ‘self-concept’. It is because the oneself will be the subject who begins to perform and experiences enlightenment. However, the notion of ‘Hanmaem(one mind)/Juingong(Main Character)’ seems to imply an absolute/substantial subject and can be criticized for being out of line with the early Buddhist anattan(“not unchangeable self”) of theory. Therefore, it is an effective approach to discuss this topic by addressing the problems of self and not-self

34 한마음연구제2집

that have emerged in earlier Buddhist scriptures. In this article, the focus was on identifying the meaning and value of the compatibility with “self/not-self” concept from the perspective of enlightenment and performance. I noted the spirit of reflect on oneself affirms the subject that leads first to perform- ance and enlightenment. So, I paid attention to “not unchangeable self of theory”(無我說) and he sought to connect with the spirit of “self-reliant”(自燈明), especially when he was looking at the prac- tical nature of “not-self”. The Buddhist spirit found in the “self-reli- ant” is understood to mean that it becomes a person who plans and practices his or her own life without preconditions. Furthermore, the Board presented the significance in that it is a 'self-positive/trust type' that makes the performance path walk on its own. Next, about the practical meaning of “not-self”, first of all, of not having a sense of ownership in the subject being experienced. Second, in the process of recognition, must be faced the moment when the thought of “I do something”, Third, I discussed the reasons and conditions for practicing “not-self” to pay attention to the ev- er-changing component of self.

[Key words] Early Buddhism, anattan(selflessness), anattan(not-self), self, self-reliant, Daehaeng, Daehaeng-Seon.

원효의 求法行路와 悟道處에 대한 재검토

김경집(진각대)

Ⅰ. 서론 Ⅱ. 원효의 구법행로에 대한 분석 1. 제1차 구법행로와 그 이유 2. 제2차 구법의 계기와 행로 Ⅲ. 원효의 오도처에 대한 고찰 1. 오도처 관련 자료의 분석 2. 오도처 관련 지역의 比定 Ⅳ. 결론

원효(617~686)의구법경로와오도처에관한연구는확실한정황을 전하는자료가부족하여오래전부터여러방향과장소가제시되었다. 본논문은선행연구와다른시각에서자료를분석하고후대의자료에서 관련된내용을찾아새로운방향을제시하였다. 먼저원효는1차구법때해로가가능했음에도불구하고고구려를 통한육로를택한점을주목하였다. 두번째는고려시대의천이완산주 고대산경복사를방문하고원효, 의상두사람이보덕화상에게수학한 것을회상한시를남긴것에주목하였다. 두가지의문점의핵심은보덕의거주처였다. 원효와의상은중국 유학에앞서보덕에게가르침을받고싶었다. 먼저650년1차입당구법 에서원효가쉬운해로를두고어려운육로를선택한것은고구려에 있는보덕화상에게열반과방등의교를수학한후당나라로가려고 했기때문이다. 그러나첩자로몰려되돌아왔다. 그후보덕화상은고구려도교정책에반대하여650년6월백제 땅완산주로옮기고후학을양성하였다. 그곳에갈수없었던원효와 의상은660년7월백제가멸망하고완산주로갈수있는길이열리자 그에게배운후당나라로가려는제2차구법을추진하였다. 따라서 원효의2차구법경로는먼저경주-경산-합천[대야성]-함양-장수- 진안-완산주가된다.

이곳에서9~10개월보덕화상에게가르침을받은후중국으로가기 위해661년당항진으로갔다. 이경로는완산주-논산-공주-직산-당 항진이된다. 가는도중本國海門唐州界의樴山에서깨달음을얻었으 므로원효의2차구법경로는경주-경산-합천[대야성]-함양-장수- 진안-완산주-논산-공주-직산이된다. 시기는苦雨을만나古冢에 서여러날을보냈으므로6월장마철무렵으로추정된다. 원효가깨달음을이룬곳은본국해문당주계이다. 해문은고유명사 가아닌일반명사로보아야하고, 여러정황으로볼때남양만의해문보 다아산만에있는해문일가능성이크다. 원효의오도처를지목하고있는것은月光寺圓朗禪師大寶禪光塔碑 의樴山이다. 그곳에대해당진, 평택, 화성그리고稷山등다양한 곳이비정되었다. 본연구에서는여러가지근거를바탕으로樴山을 현재의稷山으로보았다. 이곳은원랑대사비문에나오는樴山과본국 해문당주계에가장적합한지역이며, 원효가당항진으로가는도중

주제어

원효, 의상, 구법, 당항진, 직산

Ⅰ. 서론

한국불교에있어원효(617~686)는여러가지면에서상징적인인물 이다. 왕권과밀착된신라불교에서권력층과연계되지않고독자적 경지에이른점도뛰어나지만, 자신의역량을소외받는대중들에게 아낌없이회향한점은더욱뛰어나다. 그는다음과같은점에서한국불교제일의수행자로평가된다. 첫 번째고대에서현대에이르는한국의불교인가운데제일의저술가이 다. 최근까지도그의저술이발견되는것으로볼때향후더증가될 가능성이높다. 두번째국내는물론국외의불교인들에게가장많은 영향을준불교인이다. 마지막으로후학들에의해많이연구된불교인 이다. 앞으로발견되는저술을생각할때그에대한연구논문숫자도 증가될것으로보인다. 원효와관련된연구가운데논의가다양한부분은구법경로와오도처 이다. 그이유는행장이소멸되어현존하는자료만으로는확실한정황 을알수없어여러방향과장소가제시되었기때문이다. 의상과함께두번에걸쳐구법을시도한그는두번째입당구법 도중古冢에서깨달음을얻고되돌아왔다. 그의오도처를기록하고 있는유일한자료는月光寺圓朗禪師大寶禪光塔碑이다. 선사가중국 에가기전수행한樴山의사찰을원효의오도처로적고있다. 사찰의 이름이마멸되고樴山이현재지명과일치하는곳이없다보니오래전부

40 한마음연구제2집

터여러곳이比定되었다. 대표적인곳으로稷山, 唐津, 平澤, 그리고 華城이다. 여러연구자에의해비문에나오는樴山이현재의稷山이라비정되었 지만활기를띠지못했다. 당진역시크게주목을받지못했다. 평택의 경우는평택시의후원으로2005년정밀지표조사가행해졌고2006년 보고서가간행되었다. 그리고발굴에참여한연구자의후속발표가 이어지면서관심이커지고있다. 마지막으로제시된화성역시화성시 의후원으로이루어진학술대회에서처음거론되었다. 현재평택과 화성은그곳을적극적으로홍보하는한편여러가지문화콘텐츠를 만들어활용하는방향으로가고있다. 본논문역시원효의구법경로와오도처를살펴본것이다. 지금까지 많은연구가있었음에도불구하고다시검토한것은다음과같은이유였 다. 먼저원효는1차구법때해로가가능했음에도불구하고고구려를 통한육로를택한점을주목하였다. 두번째는고려시대의천이완산주 고대산경복사를방문하고원효, 의상두사람이보덕화상에게수학한 것을회상한시를남긴것에주목하였다. 두가지의핵심은보덕화상의거주처였다. 이를분석해보면원효와 의상은중국유학에앞서그에게가르침을받고싶었다. 그러나삼국이 첨예하게대립하던때라뜻을이루지못하다가백제멸망후시도된 2차구법에서실현된것으로짐작된다. 이런추론을전개하기위해먼저지금까지발표된선행연구를검토하 면서문제점을지적하였고, 그와다른시각에서분석하였다. 그리고 후대의자료에서관련된내용을찾아이해를도왔다. 그결과지금까지

원효의求法行路와悟道處에대한재검토41

연구된결과와다른2차구법의길을제시하였다. 오도처와관련한 자료역시후대의기록을참고하여선행연구와다른결과를얻었다. 그것을토대로樴山이현재어디인지比定하였다. 본연구또한선행연구처럼비정의한계를벗어나지못했다. 그럼에 도불구하고다시논의의대상으로삼은이유는확실한증거가발굴되기 전까지아직결정된것이없다는생각때문이었다. 미흡한견해에

1. 제1차구법행로와그이유

선학의많은叱正이있기를바란다.

Ⅱ. 원효의구법행로에대한분석

원효와의상의입당구법을전하고있는기록은 삼국유사 와 송고 승전 이다. 그자료에의하면그들은650년1차, 661년2차의구법을 실행하였다.1 1차입당구법을전하고있는 삼국유사 의상전교조의

내용을보면다음과같다.

의상은출가후얼마되지않아서방으로가서불교의교화를

1 원효의입당구법이650년제1차, 661년제2차가행해진것에대해서는다음과 같은논문을참고할수있다. 조명기(1962), 신라불교의이념과역사 , 서울: 신태양사. ; 김영태(1980), 전기와설화를통한원효연구 불교학보 17, 동국대 불교문화연구소. ; 김상현(1988), 원효행적에관한몇가지신자료의검토 신라문 화 제5집, 동국대신라문화연구소. ; 전해주(1993), 의상화엄사상사연구 , 서울

민족사.

42 한마음연구제2집

보고자하였다. 원효와함께요동으로가려고길을나섰으나변방의 순라군에게첩자로오인받아수십일동안갇혔다가간신히돌아왔 다. 永徽2 초에마침당나라사신의배가서방으로돌아가려고

하자편승하여중국으로들어갔다.3

다음전후소장사리에전하는내용은다음과같다.

의상전을살펴보면, 영휘초년에당나라로들어가지엄법사를 뵈었다고하나, 浮石本碑에의하면어린나이에출가하여영휘 원년경술(650)에원효와함께당에들어가려고고구려에이르렀으 나어려움이있어돌아왔다. 龍朔원년신유(661)에당으로들어가

지엄법사에게나아가배웠다.4

송고승전 은다음과같이전하고있다.

약관의나이가되어당나라땅에교종의왕성함을듣고원효법사

2 당고종의연호로진덕왕4년(650)에서무열왕2년(655)까지사용하였다. 3 일연은이사실이崔候[최치원]가지은本傳과원효의행장등에실려있다고 설명하였다. 삼국유사 , 권4, 의해5, 의상전교. “未㡬西啚觀化遂與元曉道出遼東 邉戍邏之爲諜者囚閉者累旬僅免而遝事在崔侯夲傳及曉師行状䓁永徽初㑹唐使舡 有西還者寓載入中國.”

4 삼국유사 , 권3, 탑상4, 전후소장사리. “按此録義湘傳云永徽初入唐謁智儼然㨿浮 石本碑湘武徳八年生丱歳出家永徽元年庚戌與元曉同伴欲西入至髙䴡有難而廻至 龍朔元年辛酉入唐就學於智儼.”

원효의求法行路와悟道處에대한재검토43

와더불어서쪽으로가려고뜻을같이하였다. 일행이本國海門

唐州界에이르러, 큰배를구하여장차滄波를넘으려고하였다.5

위의기록을토대로원효의구법에대한다양한연구가발표되었다. 그가운데원효의구법횟수와연도에대한견해를살펴보면다음과 같다. 먼저원효의구법은2회가아니라1회만행해졌다는주장이다. 의상 과원효는650년입당구법의길을떠나고구려에서첩자로몰려수십 일을갇힌후되돌아왔다. 그런데원효는어려움을만나기전중도에서 깨달음을얻고입당을포기한후의상보다먼저신라로돌아왔다. 깨달음을얻은원효는다시중국에구법을갈필요가없었고, 부석본비

의기록처럼의상만용삭원년(661) 다시구법의길을갔다는것이다.6

이견해는 삼국유사 의상전교에원효가보이지않는것에주목하여 의상홀로입당한것으로본것이다. 그러나두번째구법의상황을 전하고있는 송고승전 은당나라로들어간것은의상혼자였기때문에 중도에서돌아간원효는언급할필요가없었다. 그래서입당한의상만 언급하였지만1차때와마찬가지로원효와함께간것으로보아야

한다.7

앞의견해와비슷하면서조금다른것은원효의구법은650년이지만

5 당신라국의상전

6 이범홍(1987), 394~395. 7 김영태(1980), 19.

, 송고승전 (T50, 729a). “年臨弱冠聞唐土教宗鼎盛與元曉法師同 志西遊行至本國海門唐州界計求巨艦將越滄波.”

44 한마음연구제2집

그해에만두번이이루어졌다는주장이다. 고구려에갔다가어려움이 생겨돌아온이야기뒤에송고승전이야기를붙이면원효는당주경계에 있는무덤에서깨닫고신라로돌아왔고, 의상은홀로중국으로간 것이된다. 입당구법한해도원효의깨달음을고구려에이르렀다가 어려움이있어돌아온후에붙이면650년이되고, 의상이당나라로 들어간해에붙이면661년이된다. 두가지기록가운데타당성이있는것은650년이다. 원효와의상은 입당하기위해요동까지갔다가실패하고되돌아온후같은해에

재차입당하려고배를타러가던중무덤에서원효가깨달은것이다.8

이견해에의하면의상의경우650년육로1차, 해로2차그리고 부석본비에전하고있는661년은3차시도가된다. 때문에두번을 전하고있는부석본비의기록과다르게된다. 대체적으로원효의1차 구법은650년으로보고있으나이와달리650년이전이라는주장이 있다. 원효는왕실과특권층을대변하던신라불교의흐름에주류가될 수없자그에대한환멸감으로고구려보덕에게가르침을받으려고 선덕왕5년(636)에서그리멀지않은때그곳에갔다. 보덕에게배우는 중650년그가백제로옮기자자신도650년경신라로귀국하였다.

그리고그해입당구법을시도하였으나실패하였다.9

이견해의문제점은다음과같다. 진흥왕15년(554) 7월나제연합이 깨지자10 백제는고구려와함께신라를공격하였다. 고구려역시한강

8 장휘옥(1999), 52~57. 9 전미희(1988), 81~83.

원효의求法行路와悟道處에대한재검토45

유역의땅을찾기위해신라를공격하는적대관계에있었다. 그런 상황에서신라의원효가고구려에가는것과그곳에서오래머물며 수학할수있는분위기가아니었다. 만일원효가고구려에서보덕에게 수학한후650년구법을실행했다면의상과관련된기록에서고구려에 서원효를만나는과정이있어야하는데그런내용이없으며, 그리고 원효가고구려에서오랜시간보덕에게수학하였다면첩자로몰릴 까닭도없었을것이다. 가장결정적인것은고구려에있던원효가 신라로내려온그해다시고구려를통해입당구법하는번거로운일을 할필요가없다는것이다. 이와같은여러주장과달리원효와의상의입당구법은650년1차, 661년2차로두번에걸쳐행해졌다고보는것이일반적인견해이다. 1차때원효와의상은고구려를통해서육로로당나라에가려고하였다. 그러나첩자의혐의를받아갇혔다가수십일만에돌아왔고, 2차 때는배를타고당나라로들어가려고하였다. 이런내용으로볼때 송고승전 에보이는해문당주계에서배를 타고당나라로가려던것이두번째에해당된다. 그러므로 삼국유사 의상전교조에는보이지않지만의상의2차입당도1차때와마찬가지로 원효와함께간것으로보아야한다.11 두번째입당연도에대해서

10 나제동맹은진흥왕14년(553) 7월신라가백제의동북쪽변두리를빼앗아신주를 설치하고阿湌武力을軍主로삼으면서분열되기시작하였고, 다음해진흥왕 15년(554) 7월백제성왕이대가야와연합하여신라관산성을공격하다대패하면서 동맹관계가끝이났다. 삼국사기 권4, 신라본기4, 眞興王十四年秋七月.

삼국사기 권4, 신라본기4, 眞興王十五年. ; 삼국사기 권26, 백제본기4, 聖王 三十二年秋七月.

46 한마음연구제2집

송고승전 의상전에669년, 삼국유사 의상전교조는영휘초(650 년~655년) 등여러가지가있으나부석본비의기록인용삭원년(661)이

사실에가깝다고할수있다.12

이와같은구법연도를놓고본연구는원효와의상이650년1차 입당구법에서육로를선택한점에주목하였다. 선행연구는모두650 년, 아니면그이전등연도에대해관심이많았다. 그러나연도보다는 왜육로를택했는지설명될때원효와의상의구법의도를알수있다고 생각된다. 원효와의상은처음부터육로보다상대적으로쉬운해로를시도하지 않았다. 진흥왕14년(553) 7월한강유역을차지한신라는13 그곳을

당나라로가는해로의기지로활용하였다.14 그러므로원효와의상의 1차구법인650년그곳은신라의영토였기때문에그들은육체적힘이 덜한해로를선택할수있었던상황이었다. 이런현실임에도불구하고육로를선택한이유는고구려의수도 평양반룡사에주석하고있던보덕화상에게배우고싶은생각때문이었 다. 원효는당나라현장이645년인도에서귀국한후역경과후학양성을 하자그를사모하여문도가되기를희망하였다.15 대승불교에관심을

둔원효는중국에가기전열반경과유마경강석에명성을날리고

11 김영태(1980), 19. 12 조명기(1962), 138~139. ; 김영태(1980), 20. ; 김상현(1988), 5. ; 전해주(1993), 89. 13 삼국사기 권4, 신라본기4, 眞興王十四年秋七月.

14 이기백∙이기동(1982), 183. 15 당신라국황룡사원효전 , 송고승전 (T50, 730a).

원효의求法行路와悟道處에대한재검토47

있는보덕화상에게배우고싶었다.16 그를만나대승의가르침을받으려 면고구려로갈수밖에없었다. 그래서중국에직접갈수있는해로를 마다하고어려운육로로고구려에갔으나첩자로몰려고생만하다가

수십일만에되돌아온것이다.17

그들이돌아온후650년6월보덕은고구려의도교우선정책을 비판하고자신의거처를백제땅完山州孤大山으로이주한것으로 볼때, 원효와의상의1차구법의시기는대략650년6월이전임을 알수있다.

2. 제2차구법의계기와행로

650년1차구법을실패한원효가2차구법을실행한것은661년이다. 그사이원효와의상이구법을시도한기록은보이지않는다. 고구려로 가는육로는막혀있기때문에어렵지만해로는얼마든지갈수있는 여건이었다. 상식적으로현장을사모하여그의문하에서배우고싶은 마음으로볼때18 해로를통해서입당구법을추진해도되는데그런

16 원효는처음에아비달마에관심이많았다고보는견해가있다. 慶州高仙寺 誓幢和尙塔碑에는‘大師在初盖是毗讚’으로되어있는내용을‘대사는처음에 아비달마에관심이많았다’고해석한것은이지관이다. 이내용에대해남동신은 ‘대사는처음에는아마도불교를도운큰장인이었을것이다.’라고해석하였다. 허흥식편(1984), 150. ; 이지관(1993), 51. ; 남동신, 역주고선사서당화상비 , http://

db.history.go.kr/item. 17 삼국유사 권4, 의해5, 의상전교. ; 권3, 탑상4, 전후소장사리. 18 당신라국황룡사원효전 , 송고승전 (T50, 730a). ; 장휘옥(1999), 171~172. ; 장휘옥

48 한마음연구제2집

사실이없는것이다. 그이유는보덕화상에게 열반경 과 유마경 을배우려고했던간절 함에있었다고생각된다. 당나라현장에게배우는것도중요하지만 보덕화상이열반과방등의가르침에독보적인존재였기때문이다. 그런가르침의절실함이후대고대산경복사를찾은의천의찬탄에도

나타난다.19

650년1차구법에서보덕화상을만나려했던원효와의상은그가 보장왕9년(650) 6월고구려가도교를받들고불교를홀대한다는이유 로거처를백제완산주고대산으로옮기면서만나기가더욱어려워

졌다.20

고구려의도교숭상은榮留王때시작되었다. 동왕7년(624) 2월에 왕이사신을보내曆書를나누어줄것을청하였다. 당나라는형부상서 沈叔安을사신으로보내영류왕을고구려왕으로책립하였고, 도사들 에게명하여天尊像과道法을가지고가서노자를강의하게하였다. 고구려의왕과나라사람들이이를들었다.21 영류왕8년(625)에는

(1999), 181. 장휘옥은원효는현장을만나가르침을받지못했지만그의저서에는 현장의영향이매우컸음을보여준다. 80여부200여권에달하는원효의저술을 정리해보면여래장계통에관한주석이가장많고, 다음이유식과관련된것인데 신역으로분류되는유식론에관한주석서이다. 뿐만아니라현존저술20종 가운데 화엄경소 를제외한19종은현장의신역경론을인용하고있는것으로 볼때그의영향이매우컸음을알수있다고하였다.

19 孤大山景福寺飛來方禮普德聖師影 , 대각국사문집 (H4, 559a). 20 삼국사기 , 권21, 고구려본기9, 보장왕9년夏六月. 21 삼국사기 , 권20, 고구려본기8, 영류왕7년춘2월.

원효의求法行路와悟道處에대한재검토49

당나라에사람을보내불교와노자의교법을배우기를구하니황제가

이를허락하였다.22

본격적인도교의수용은연개소문이주도하였다. 그는중국에는 3교가나란히있지만우리나라에는아직도교가없으므로당나라에 사신을보내이를구해오자고청하였다. 왕이허락하여表를보내자 당나라는도사叔達등8명과도덕경을보냈다. 고구려는사찰을그들의

숙소로삼았다.23

불교를배척하고도교를숭상하던군주에게항의한인물이보덕화상 이다. 그는평양성반룡사에머물며열반경강의로정평이있었다. 많은승려들이강경을요청하면사양하지않고설하였다. 그리고영탑 사를비롯하여많은곳에사찰을세우고수행정진하였다.24 그는左道가

正道에맞서면국운이위태로울것을걱정하여보장왕에게여러차례 충언하였다. 왕이이를듣지않자영휘원년(650) 6월신통력으로 방장을날려남쪽의완산주고대산으로옮겼다.25 이곳에景福寺를

창건하고열반경법석을열어많은제자를양성하였다.26

22 삼국사기 , 권20, 고구려본기8, 영류왕7년. 23 삼국사기 , 권21, 고구려본기9, 보장왕2년춘3월. ; 삼국사기 , 권49, 열전9, 蓋蘇文. 24 삼국유사 권3, 탑상4, 고려영탑사.

25 이규보의 동국이상국집 제23권‘남행월일기’에는보덕화상의비래방장이보장왕 26년(667) 3월에옮긴것으로기록되어있다. 그러나 삼국사기 와 삼국유사 의 기록으로볼때650년에이전한것이타당한것같다. 26 삼국유사 권3 흥법3, 보장봉로보덕이암. 제자가운데무상, 명덕등11명은 지금의완주모악산과진안마이산, 정읍칠보산등지에珍丘寺, 大乘寺, 大原寺

50 한마음연구제2집

보덕화상이완산주로거처를옮기자그를만나려던원효와의상은 다시때를기다릴수밖에없었다. 나제동맹의해체이후백제와의 관계가악화되어왕래하기가어려웠기때문이다. 660년7월신라가 백제를정복하면서그곳으로가는길이열리자두사람은다시그에게 수학한후입당구법하려고계획하였다. 원효와의상이보덕화상에게수학한시기에대해고익진은고구려에 있을때로보았다. 선덕왕11년(642)에백제의맹공에시달린신라가 고구려에김춘추를보내구원을요청한사실로볼때서로사신이 왕래할정도로관계가나쁘지않았을것이고, 따라서이무렵원효와

의상이보덕에게배울수있었다는것이다.27

이같은견해를그대로수용한것은김종인이다. 그는양국이사신왕 래정도의관계를넘어전쟁상황이어도결과에따라변경지역이계속해 서바뀌므로개인의이동자체는큰문제가되지않는다. 그러므로

원효와의상이보덕화상을만나는일은불가능하지않다는것이다.28

이와같은견해는양국이기본적으로적대관계에있고필요에의한 제한된사람만의왕래인것을간과한것이다. 김춘추는신라를대표하 는인물이다. 그가고구려에갈수있었던것은정치적인활동이기에 가능한것이다. 그에비해원효와의상이고구려에가는것은사적인 행동이다. 긴장관계에있던양국상황을고려할때개인적인방문은 허용되기어렵다. 특히변경이수시로바뀌는전쟁상황이라면오히려

27 고익진(1989), 178. 28 김종인(2001), 411.

維摩寺, 中臺寺, 開原寺, 그리고燕口寺등을세웠다.

원효의求法行路와悟道處에대한재검토51

변방을지키던신라군이고구려에가는원효와의상을제지하는것이 통상적인모습일것이다. 두사람이고구려에서보덕에게수학한것으로보는또다른연구자는 전미희이다. 그시기는고구려와신라의관계가그리악화되지않은 선덕왕5년(636)에서그리멀지않은때로보았다. 그이유는신라불교 의주류에서배척당한원효가신라를떠나고구려보덕에게가르침을 받았으며, 수학한기간은보덕이650년백제로내려왔으므로636년에

서650년사이라는것이다.29

두사람이백제에서보덕화상에게배웠다는주장이있다. 먼저문경 현은백제멸망이전으로보았다. 원효와의상이보덕을찾아가경복사 에서수학할수있는시기는보덕이망명해내려온650년6월에서 의상이입당구법하는661년7월사이이다. 당나라구법을실패하고 돌아온후보덕의망명소식을듣고완산주고대산에가서수학하였다. 661년은백제가멸망하는해이므로어려움이많았을것이므로650년에 서660년에이르는11년사이어느때이다. 661년에가까울수록백제의 멸망과겹치므로그시기는오히려650년이나그해에서그리멀지

않을것이다.30

이와비슷한견해로엄기표는두사람이경복사를찾아가유마경과 열반경을수학한시기는650년에서백제가멸망한660년사이로

보았다.31

29 전미희(1988), 81~83. 30 문경현(1992), 160. 31 엄기표(2008), 201.

52 한마음연구제2집

이와같은선행연구를분석해볼때먼저고구려에서수학했다는 주장은고구려에서머문기간이수십일에지나지않았다는기록으로

볼때시간적으로부족하다.32

백제멸망이전으로보는견해는당시신라와백제는진흥왕15년 (554) 7월나제동맹이해체되면서적대관계에있었던상황과배치된다. 왕래가힘든상황때문에원효와의상은보덕화상이완산주고대산에서 경복사를창건하고강론하는사실을알면서도그곳에갈수없었던 것이다. 따라서그들이고대산으로가서수학한때는백제가멸망한 660년7월이후로보는것이적절하다. 때를기다리던두사람은660년7월백제가멸망하고완산주로 가는길이열리자그곳으로가가르침을받았다. 후대의천은이곳을 들러원효와의상이경주를떠나경복사에이르러보덕화상에게열반경 과유마경을배웠다고적고있다.33 이내용을토대로일연도 삼국유

사 에大安8년신미(1091)에祐世僧統이고대산경복사비래방장에

이르러보덕성사의진영을뵙고시를남겼다고적었다.34

경주에있던원효와의상이완산주로가려면그행로는경주-경산- 합천[대야성]-함양-장수-진안-완산주가된다. 두사람이가르침을

32 대각국사의천의시가운데반용산연복사에이르러보덕성사의옛터를예경하면서 부석과분황이도를물었다고표현하였다. 그러나두사람이고구려에머문기간이 수십일에불과하므로이는구법의상황을표현한것으로보아야한다.

到盤龍山延福寺禮普德聖師飛房舊址 권4 의해5, 의상전교.; 권3 탑상4, 전후소장사리. , 대각국사문집 (H4, 559a). 33 孤大山景福寺飛來方禮普德聖師影 34 삼국유사 권3 흥법3, 보장봉로보덕이암.

, 대각국사문집 (H4, 563c). 삼국유사

원효의求法行路와悟道處에대한재검토53

받은기간은다음과같이추정된다. 백제가멸망한것이660년7월이고 661년당나라로가는배를타기전고총에서잠을잘수있는것으로 볼때초여름전후로추정된다. 송고승전 에서여러날비가온것으로 볼때장마무렵일가능성이높다.35 이런정황을고려할때원효와

의상이보덕화상에게열반경과유마경을배울수있는기간은대략 9～10개월정도로생각된다. 보덕화상에게열반경과유마경을배운원효와의상은당나라로향했 다. 완산주에서배를타기위해서는신라의대당항구인당항진으로 가야한다. 완산주에서그곳을가는최단경로는완산주-논산-공주- 직산-당항진이다. 그런정황을종합할때원효와의상의제2차입당경 로는경주-경산-합천[대야성]-함양-장수-진안-완산주-논산-공 주-직산-당항진이된다. 선행연구들은원효와의상이완산주에서보덕화상에게수학한것을 간과하고경주에서당항진으로가는구법경로를제시하였다. 경주에서 그곳으로가는육상교통을보면경주-영천-안동-풍기-단양으로 나와제천으로가거나한강상류인충주로가는길이있다. 6세기 초신라가한강유역을지배하면서신라의육상교통은단양-충주에서 여주, 이천으로연장되었고다시서쪽으로이어져수원을거쳐남양만

에있는黨項城으로이어졌다.36

이러한육상교통로를기본으로하여여러가지구법경로가제시되었 다. 먼저서영일은추풍령로가羅中交通路로이용되었다는사실을

35 당신라국의상전 36 이용범(1984), 95~96.

, 송고승전 (T50, 729a).

54 한마음연구제2집

들어원효와의상이경주-상주-보은-청주-진천을거쳐직산에이른

것으로추정하였다.37

장휘옥은 송고승전 에의거하여당나라로가는항구인당항성으로 갔을것으로보고그경로는경주-안동-풍기-단양-충주-여주-이 천-수원-직산-천안을거쳐남양만내의항구인당항성에이른것으

로추정하였다.38

단국대매장문화재연구소는평택원효대사오도처를조사하면서 기존경주에서남양만에이르는길인단양-충주-여주-이천-수원- 남양만경로에대해이천-수원으로연결되는통로에광주산맥이있어 교통로개설이어렵고, 고려시대와조선시대에이를연결하는驛路가 없어서울이나안성방면으로우회하였다. 따라서충주에서안성-평택 -당항진으로가는길을가장빠르고편한길로보았다. 그경로를 정리하면경주-영천-안동-풍기-단양-충주-안성-평택-당항진 이된다. 충주를거쳐한강수로를따라한강하구를지나는죽령로와 계립령로는고구려수군의위협과배가통과하기어려운강화해협이 있어충주에서당항진까지육로를선택하는것이편리하기때문이다. 또다른안으로상주-보은-청주-진천-직산을거쳐당항성에이르 는추풍령로를제시하였다. 이길은단양-충주를거치는것보다훨씬

거리도짧고완만하기때문이다.39

진성규의경우당시당과의교통로는대체로경주-영천-안동-풍

37 서영일(1998), 105. 38 장휘옥(1999), 64. 39 단국대매장문화재연구소편(2006), 102~103.

원효의求法行路와悟道處에대한재검토55

기-단양-충주-여주-이천-수원-직산-천안을거쳐남양만내항

구인당항성으로이르는것으로보았다.40

가장최근에발표한고영섭은원효와의상이유학하기위해경주-선 산-상주-함창-문경-연풍-충주-죽산/여주-당은포로이어지는 계립령로를따라제2차유학의길을떠난것으로보았다.41 상주에서

당은포로가는소백산고갯길은죽령로와계립령로가있다. 두길가운데고구려로갈때는죽령로가이용되었고, 당은포쪽 백제지역으로갈때는계립령로가많이이용되었다. 그러므로원효 의상두사람도계립령로를이용하여충주까지갔으며, 그곳에서육로 로죽산을거쳐당은포로가는것보다수로를따라여주까지간뒤

그곳에서당은포로갔을가능성이크다고보았다.42

이와같은연구는경주에서고구려로가는기본경로에서당항진으로 가는노정을제시한것이다. 그러나원효와의상의2차구법은보덕화상 에게가르침을받은후당나라로가려했기때문에그가있던완산주를 거쳐당항진으로가야한다. 따라서그경로는경주-경산-합천[대야 성]-함양-장수-진안-완산주-논산-공주-직산-당항진이된다. 그리고그시기는苦雨을만나고총에서여러날을보냈으므로661년 6월장마철무렵으로추정된다.

40 진성규(2009), 190. 41 고영섭(2017), 55. 42 고영섭(2017), 62.

56 한마음연구제2집

1. 오도처관련자료의분석

Ⅲ. 원효의오도처에대한고찰

원효의오도처를전하고있는기록은 송고승전 의상전과월광사 원랑선사대보선광탑비두가지이다. 먼저 송고승전 의상전에나오 는내용은다음과같다.

원효와의상은本國海門唐州界에이르러, 큰배를구한후 장차滄波를넘으려고계획했다. 그래서진흙길을재촉하며갔지만 苦雨를만나길옆土龕에은신하였다. 이튿날깨어보니그곳은 땅굴이아니라오래된무덤이었고해골도뒹굴고있었다. 그날도 비가멎지않고땅도진흙투성이라한걸음도나아가기어려워 하룻밤을더머물게되었다. 밤이깊어가면서갑자기귀신이나타날 것과같은생각에원효는잠을잘수가없었다. 어제는땅굴이어서 편안하게잘수있었던것과천지차이였다. 그때원효는이에모든 것이마음도리임을깨달았다. “마음이일어나면온갖법이일어나고 마음이멸하면땅굴과고분도둘이아니다. 삼계가유심이고만법이 유식이다. 마음외에법이없으니어찌따로구하리오. 나는당나라

에가지않겠다.”라고하였다.43

43 당신라국의상전 , 송고승전 (T50, 729a). “與元曉法師同志西遊行至本國海門唐 州界計求巨艦將越滄波倏於中塗遭其苦雨遂依道旁土龕間隱身所以避飄濕焉迨 乎明旦相視乃古墳骸骨旁也天猶霢霂地且泥塗尺寸難前逗留不進又寄埏甓之中

원효의求法行路와悟道處에대한재검토57

이내용은원효가깨달음을이룬곳이해문당주계에있던어느 고총임을말해준다. 그곳을대보선광탑비는다음과같이기록하고 있다.

會昌을축년봄(문성왕7년; 845) 대덕聖鱗에게구족계를받은 원랑선사는丹嚴寺에주석하였다. 계율을지키며깨달음을얻기 위해정진하였다. 이때선배인慈仁禪師가당나라에서귀국하자 때때로찾아가뵈었다. 자인은원랑의품은뜻이큰것을알아보고 자신이가르칠수없음을알았다. 이에달리는말에채찍을가하듯 격려하여용과코끼리와같은마음을내도록자극하였다. 이에 선사는곧꼭배우고자하는마음을조용히간직하고그윽하고 미묘한이치를공부하고자하여樴山◯◯◯에우거하였다. 이곳은

신승원효대사가도를깨친곳이었다.44

두가지자료의내용을종합해보면원효는2차입당구법과정에서 당주계부근해문에인접한樴山의고총에서깨달음을얻은것을알

夜之未央俄有鬼物為怪曉公歎曰前之寓宿謂土龕而且安此夜留宵託鬼鄉而多崇 則知心生故種種法生心滅故龕墳不二又三界唯心萬法唯識心外無法胡用別求我 不入唐卻攜囊返國.”

44 허흥식편(1984), 224~225. “會昌乙丑年春投大德聖鱗進具戒僧□配居丹嚴寺□是 修心戒律練志菩提忍辱精進爲先布施恭敏爲次時爲師子吼□□□□□□□忘年 請交迴席相事時也師兄慈忍禪師自唐歸國師時造謁忍禪師察其雅懷如非所敎乃 設馬韉之義激揚龍象之心師卽潛□憤悱欲扣玄微爰抵樴山寓□□□□乃神僧元 曉成道之所也.”

58 한마음연구제2집

수있다. 원효입멸후누군가그곳에사찰을세운것이9세기중엽

원랑선사(816~883) 때까지이어진것으로보인다.45

그런원효의오도처에대해국내가아닌중국으로보는견해가있다. 원효가중국에건너가현장의문하에서잠시공부하다가그가입적하자

새로운구도의길을찾아명산대찰을방황하다가어느심산유곡에서 밤을맞나무덤가에서노숙을하다가오도의경지에이르러666년

귀국하였다는것이다.46

이주장은국내자료를배제하고 종경록 , 송고승전 원효전과 의상전, 그리고 임간록 등중국측자료를토대로원효의입당구법과

오도처를비정한것이다. 자의적으로해석한부분이많은까닭에당나

라에가지않은내용들과혼선을빚고있다.47

원효가깨달음을이룬당주계에대해서는당항진이있던경기도 화성시남양면으로비정한다.48 그곳은본래고구려唐城郡이었다.

45 엄기표(2008), 210. 46 홍재덕(2014), 184~187. 47 홍재덕(2014), 167.에서원랑선사의비문을典據로삼을수는없다고한것과, 다음175~176에서송고승전의상전에나오는‘당나라에가지않겠다.’는원효의 다짐은인정상있을수없는일이며, 返國은중국에서신라로돌아간것이므로 이는唐城에서헤어진상태를말하는것이아니고唐나라땅에서의상을홀로 남겨두고원효가홀로귀국하는상태를말하는것이다. 따라서송고승전가운데 원효전은내용이정통하다하고, 의상전은정연하지못하고사리에맞지않아 채택할수없다. 그리고176~177에서‘湘乃徑趨長安終南山智儼三藏所綜習華嚴 經’를해석하면서“의상이장안의종남산에智儼과三藏이있는곳으로달려가서 화엄경을모두익혔다.”라고하며삼장을慈恩寺와玉華宮에서翻經에주력하고 있는현장으로보는등자의적해석이많이보인다.

원효의求法行路와悟道處에대한재검토59

신라가그곳을점령한후그대로쓰다가경덕왕때唐恩郡으로고쳐

부르다가고려때다시당성군으로고쳤다.49

그후발표된연구성과들도그견해를따르고있다. 먼저서영일은 해문당주계는신라에서당으로향하는배가출발하던당항진이다. 그곳을당주계라고표현한것은당항진근처당주에속한어떤지점으로

생각된다.50

장휘옥은현재경기도화성시서신면상안리의唐城을예전唐項城으 로보았다. 그곳이 東輿備攷 와김정호의 大東地志 에는당성으로 표기된것은당항성을줄여그렇게불렀기때문이다. 이곳은灣에서 당나라로가는배의출항과사람들의이동을쉽게파악할수있는

위치이다.51

2006년원효성사의오도지를조사한단국대매장문화재연구소역시 원효가득도하고의상과헤어진곳인당주를당으로향하는배가출발하 던당항진으로보았다. 다만 송고승전 에서당주계라고표현한것은 당항진이있는지점이아니고당항진이있는당주의어떤경계지역을

가리키는것으로보았다.52

조사에참여했던엄기표는그뒤2008년별도의연구논문에서원효의 오도처에대해앞서발표한보고서와같이해문당주는당항진일대가

50 서영일(1998), 104. 51 장휘옥(1999), 71~73.

48 이병도(1996), 223. 49 삼국사기 권35, 잡지4, 지리2, 당은군.

52 단국대매장문화재연구소편(2006), 104.

60 한마음연구제2집

확실시된다고하였다.53

진성규역시고승전에나오는당주는당성즉당항성으로보았다. 이곳은중국과왕래하는교통의요충지였기때문에그당시해상통로로

서가장적합한곳이다.54

홍재덕은당주를화성으로보았다. 당주는곧당성이며당주의경 계지점인해문리에이르렀으므로아직당성에는도착하기이전의

지역이다.55

마지막으로고영섭은신라가진흥왕14년11월경기도화성의당항성 을점령한후당항진을나당교통의관문으로삼았기때문에이곳은 당나라로가는나루즉唐津이다. 그러므로당주계는당나라로나아가

는국내경계를의미한다고하였다.56

이와같은연구성과를종합해볼때 송고승전 의상전 에나오는 본국해문당주계에서당주는지금의당항진또는당성으로비정하고 있다. 거기에界가붙어있으므로그곳주변을가리키는것이다. 당주계가그곳이라면해문은당항진또는당성의인근지역이된다. 그곳과인근한해문과관련된고대자료가전하지않아정확한지역을 비정하기어렵다. 고려사 에해문과관련기록이있으나함경도쪽이

53 엄기표(2008), 213. 원효대사가오도한지역은해문당주계에있다. 여기서해문 당주는당항진일대가확실시된다. 그런데界라는단어를첨가한것으로볼때 아직목적지에이르지못하고주변지역에머물러있었던것으로볼수있다.

즉당항진으로가는교통로상으로唐州의경계지대에있었던것으로추정된다. 54 진성규(2009), 190~192. 55 홍재덕(2014), 172. 56 고영섭(2017), 52~53.

원효의求法行路와悟道處에대한재검토61

어서도움이되지않는다.57 그런해문에대해화성시에존재하는지역 명을들어 송고승전 에나오는해문이그곳임을주장하는연구가 있다. 홍재덕은해문은현재‘화성시마도면해문리’를말하는것으로남양 에서마도해문리당성으로오가는길목에있다. 조선시대에해문驛站이

있어당성과중국으로오가는관리들의숙소로이용되던곳이다.58

다음고영섭은17세기후반(1682) 제작된지도 東輿備考 에의거하 여조선후기당시인근의수원에는同化馹, 安山에는重林馹, 南陽에는 물길이들어오던海門馹이라는역참이있었다. 그리고지금도‘海門里’ 라는지명이있는것으로보아본국해문은‘본국의바다로나아가는 문이있는마을’인해문리로보았다. 따라서 송고승전 에나오는

해문은지금화성시서인면59 해문리이다.60

이런주장은해문을고유명사로본견해이다. 그러나해문은지명을 가리키는고유명사가아니다. 육지와육지로둘러싸여배가드나들던 깊숙한곳을이르는일반명사이다. 조선시대사료에는당항성을비롯 한서해안지역의해문을가리키는기록이있다. 이를통해원효가 고총에서깨달음을얻었던해문지역을유추해볼수있다. 조선태종때전라도漕運은群山梁등지에서배가패몰하기에이르

57 고려사 권82, 지36, 兵二. 靖宗10년(1044)에金令器, 王寵之에명령하여장주와 정주및원흥진에성을쌓게하는데원흥진의병영4곳가운데海門이있다. 58 홍재덕(2014), 172.

60 고영섭(2017), 56의각주26) 참조.

59 현행정구역은화성시마도면해문리이다.

62 한마음연구제2집

고, 한달에潮水가그치는초하루와보름두차례를운수하고오래도록 해문에정박한다.61 이내용은군산쪽을해문으로칭하는것을알 수있다. 세종4년2월에는사신의배와상인의배일지라도배를대는각 포구에는반드시방비를설치하고위엄을보이며, 먼저작은배를 보내어가서그들이온사유를물어사실을조사한후에야오도록 허가할것이며, 그전처럼소홀히태만하지말라고전국각지의해문

방어에엄중히할것을宣旨하였다.62

이내용으로볼때해문은서해안에만있던지형이아니고전국 해안에있었던지형임을알수있다. 실제경상도, 평안도에해문이 있었던것을알수있는기록이있다. 세종12년4월경상좌도처치사가富山과鹽浦, 洛東津, 宜寧浦 및뱃길이서로통하는昌寧, 靈山, 宜寧, 草溪등의강가해문의 병선과陸鎭軍馬를더욱단속하여잘지키도록건의한것과,63 세종

13년5월知蔚山郡事李山斗가울산은해문에있으므로방어하는 것이가장중하다고아뢴것,64 그리고세종27년5월평안∙함길도 도체찰사황보인이해문과멀리떨어진義州道水營宣沙浦와平壤道水

營虎島를각각西洛浦와廣梁浦로옮길것을아뢰었다.65

61 태종실록 권28, 14년8월4일. 62 세종실록 권15, 4년2월8일. 63 세종실록 권48, 12년4월11일. 64 세종실록 권52, 13년5월11일. 65 세종실록 권108, 27년5월19일.

원효의求法行路와悟道處에대한재검토63

지금화성시마도면해문리는경기남양도호부에위치하였고,66 세종 때경기지방의역로를정비할때同化道에속해있었다.67 그후해문 역은세조6년京畿와下三道여러역의멀고가까움을헤아려서역로를 나눌때소속되어있던동화도를비롯해重林道와良才道에속한23역

을통합하여京畿左道라하고경기좌도察訪이맡아보게하였다.68

그런데해문역의지명은남양도호부에만있는것이아니었다. 세종 때남양도호부해문역이정비될무렵충청의金井道의11개역이 정비되었는데그곳에도해문역이있었다.69 충청의해문역은홍주현

북쪽5리에있으며,70 태종15년에처음설치하였다.71 금정도역시 세조6년역로를정비할때금정도에속했던順城驛, 興世驛, 汲泉驛이 利仁道에소속되었고, 청양결성현에金井驛을새로두고전부터있었 던光時驛, 龍谷驛, 世川驛, 夢熊驛, 海門驛, 靑淵驛, 豐田驛, 下川驛과

합쳐9역이되었다.72

이런내용으로볼때 송고승전 의상전에나오는해문은지금화성의 해문을가리키기보다당주계에서알수있듯이화성과이웃한곳의

66 세종실록 권148, 지리지, 남양도호부. 67 세종실록 권148, 지리지, 경기. 同化道의관할역은長足, 海門, 菁好, 加川, 康福등다섯역이었다. 68 세조실록 권19, 6년2월5일.

69 세종실록 권149, 지리지, 충청도. 금정도의관할역은光時, 世川, 龍谷, 汲泉

72 세조실록 권29, 8년8월5일.

順成, 興世, 豐田, 下川, 夢熊, 海門, 靑淵등11역이다. 70 신증동국여지승람 권20, 충청도결성현. 71 세종실록 권149, 지리지, 충청도홍주목결성현.

64 한마음연구제2집

또다른해문을가리키는것으로볼수있다. 다음과같은기록을 볼때그곳은남양만이아닌아산만일가능성이있다. 세종때면천읍성을쌓으며밖으로波知島, 灘知島, 大津萬戶와 泰安, 瑞山, 唐津등의각고을의포구가해문에포열해있음을지적하 고있다.73 이지역은지금의아산만으로그곳역시해문으로불렸던

것이다. 원랑선사의비문에나오는樴山을지금의稷山으로비정할경우 해문에아주가까운곳임을알수있는기록이있다.

순조25년10월에公淸監司金學淳이韓山, 庇仁, 稷山, 新昌, 天安, 平澤, 舒川등일곱고을에지난달초2일과초3일에해조가 크게넘쳐포구연안의평야가대부분침몰되어두렁에깔아놓은 벼곡식이많이떠내려갔고, 바닷물이휩쓸어패인곳에짠물이 오래남아있어장차황폐한땅이될염려가있다. 특히직산의 堰里한쪽은해문과가장가까워서피해가더욱혹심하다고장계를

올렸다.74

이와같이해문과관련한여러사료들을종합해볼때 송고승전 의상전에나오는해문은남양만의해문보다아산만에있는해문이며

73 세종실록 권82, 20년9월10일. 74 순조실록 권27, 25년10월9일. “公淸監司金學淳狀啓以爲韓山庇仁稷山新昌天 安平澤舒川等七邑去月初二三日海潮大漲沿浦之坪擧入沈墊大穀之刈鋪田疇者 多致漂失汙下之地鹹滷久停將有廢墾之慮而稷山堰里一面最近海門被害偏酷.”

원효의求法行路와悟道處에대한재검토65

여러가지정황으로볼때稷山언리와가까운해문일가능성이크다.

2. 오도처관련지역의比定

원랑선사비문에의하면원효가깨달음을얻은곳은樴山이다. 선행 연구들은이곳을唐津, 平澤, 華城그리고稷山등으로비정하였다. 樴山을지금의충청도당진으로보는견해는문경현이다.75 그러나

이주장은처음제시후지금까지별다른논의가없다. 다음평택으로보는견해는단국대학교매장문화연구소가평택시의 요청에의해2005년8월에서12월까지3개월에걸쳐진행된‘원효대사 성도지(오도성지) 학술용역조사’이다. 조사결과는2006년단국대

출판부에서 평택원효대사오도성지학술조사보고서 로발간되었다.76

이보고서는원랑선사비에서원효대사가득도하였다는樴山은발음 으로보아오늘날충남稷山을말하는것이다. 직산도평택부근이고 당항진으로가는길목에해당되기에가능성이없는것이아니다. 그러

75 문경현(1992), 170. 76 단국대매장문화재연구소편(2006), 6~9. 원효대사성도지(오도성지) 학술용역조사및보고서발간에따른일체의경비는 평택시에서부담하였다. 조사지역은평택수도암지와수도와일원, 원효대사 주요사적이었다. 이조사에참여한연구자는다음과같다.

책임조사원: 박경식(단국대매장문화재연구소장) 조사원: 서영일(단국대매장문화재연구소연구교수), 엄기표(단국대매장문화재연구소 연구원) 조사보조원: 정성권(단국대매장문화재연구소연구원), 박지영(단국대매장문화재연구 소연구원), 이순영(단국대매장문화재연구소연구원).

66 한마음연구제2집

나직산은신라시대사산현이었고, 9세기중엽원랑선사가수도할 때부터비석이세워질당시까지사산이었다. 고려초직산으로개명되 었기때문에樴山은稷山을말하는것으로보기어렵다. 오히려직산은지명이아니라산이름일가능성이있고, 후에원랑선 사가수도한것으로볼때원효가득도한이후9세기경에사찰이나

작은암자가있었던것으로추정된다고하였다.77

그러면서보고서는평택수도암지를원효의오도처로보았다. 평택 시포승면원정리봉화재산에있는수도암은삼한시대에창건된사찰이 었는데당시남양만에해적이많아물품의약탈과승려의납치등으로 포교를하지못하고비워두었다. 구전에의하면오래전부터신라원효 대사의5대성지로전해지고있으며, 원효와의상이당나라로유학가기 위해머물렀다가원효대사가성도한사찰이다. 그리고초창기나중건 에관한기록은전혀없고15세기경뒷산이무너져사찰이없어지고 사지만남게되었다고적으면서신뢰하기에무리가있다고하였다. 그런데2005년조사에서고려시대와조선시대제작된소량의기와 조각과자기조각이수습된것을가지고수도암의창건연대를고려시대 로보았다. 그리고지리적으로중요한위치에있었기때문에고려시대 왕이잠시쉬어가던곳이며, 원효대사가성도한곳이라들렀을가능성 도있다고하였다. 수도암은1960년대현재수도사자리로옮겨졌고

현재원효의성도지로주장되고있다.78

이런보고서의주장에대해조선초발간된 동국여지승람 불우조

77 단국대매장문화재연구소편(2006), 104. 78 단국대매장문화재연구소편(2006), 67~68.

원효의求法行路와悟道處에대한재검토67

와근대권상로의사찰전서에는평택수도암이존재했던기록이없다. 사찰전서의경우조선후기때까지존재했던사찰관련서적을망라해서 한국의사찰을조사했기때문에수도사의창건여부에대한재고가 필요하다. 2005년발굴조사에조사원으로참여했던엄기표는후속연구를 통해보고서와같은주장을하였다. 樴山은오늘날충남稷山을지칭하 는것으로이곳은고구려때蛇山縣이었다. 신라가그대로사용하다 고려초기稷山으로지명을바꾸었다. 그래서원랑선사가수도할때와 탑비가건립될당시에는사산현이었기때문에樴山이稷山을지칭하는 것으로보기어렵다. 따라서비문에기록된樴山은산이름으로지칭하

는것이다.79

이어서원효의오도처는당항진으로가는교통로상으로당주의 경계지대이다. 그곳은오늘날화성의당성을중심으로한수원, 평택, 안성, 오산, 등여러지역을상정해볼수있다. 이중에서평택일대가 서라벌에서당항진으로통하는교통로나당항진의배후지역이었음을 고려할때그곳에서바다와접하고있는서해안지역일가능성이가장 높다. 따라서현재까지전해지고있는서해안지역의연혁이나구전 등을고려할때원효대사의오도처와관련하여지금은폐사되었지만

경기도평택시포승면원정리에있는수도암지가주목된다고하였다.80

이런견해에대해창건과역사적계승이불분명한상황에서樴山이 지금평택수도사이며, 그곳이원효의오도처로비정하는주장은다소

79 엄기표(2008), 211. 주46. 80 엄기표(2008), 213.

68 한마음연구제2집

무리라는견해가이미있었다.81 그리고경덕왕서거는765년이고, 원랑선사비는890년에세워졌다. 그사이일어난변화를알수없고, 삼국사기 편찬때직산이라한것으로볼때82 그이전부터직산현으로

불렸을가능성도없지않다.83 또한직산이산이름이라면보고서가 주장하는평택수도암지가있었던봉화재산이직산에서언제바뀐 것인지설명이필요하다. 최근원랑선사의비문에나오는樴山은지금의화성이라는주장이 제기되었다. 원효와의상은신라의견당사들이주로이용한것처럼 경주-선산-상주-함창-문경-연풍-충주-죽산(육로)을거쳐당은 포로갔을것이다. 충주에서육로를이용해당은포로나아갔다면안성 죽산혹은지금의천안직산인근의고총에서머물렀을수있다. 충주에 서수로를이용해당은포로나아갔다면고총은화성에있었을가능성이 크다. 두가지경로가운데남양만의당은포를관할하는당항성이 현재경기도수원화성에있다는점을고려하면육로보다는여주의 수로를이용했을가능성이크다. 따라서원효의오도처는화성으로

보아야한다.84

이런주장들과달리여러정황으로보아원랑선사의비문에나오는 樴山은지금의稷山이라는주장들이있었다. 먼저제기된주장은직산

81 장휘옥(1999), 70. 82 삼국사기 권35, 잡지4, 사산현. 稷山에대해다음과같이기록하고있다. “蛇山縣 은본래고구려의현이었는데경덕왕이그대로따랐다. 지금은稷山縣이다.” 83 사산현앞에있는白城郡과赤城縣은경덕왕때개명한것으로볼때경덕왕 뒤에개명될가능성도있다. 84 고영섭(2017), 65.

원효의求法行路와悟道處에대한재검토69

은지금성환과천안사이에있고, 남양만의당항성으로가는중도에 해당된다. 신라의해문이라고한송고승전의기록이나당시신라에서

당나라로통하던교통로와어긋나지않는다고하였다.85

다음평택수도암지조사에참여했던서영일은조사이전에집필한 박사학위논문에서樴山은오늘날의충청남도稷山을말하는것으로 이곳은서해바다와인접하여있으므로해문당주계라는 송고승전 의 표현과도잘부합된다고하였다.86 그러나그는2005년평택수도사

유적조사에참여한후2006년보고서를발간하면서그곳을원효의 오도처로비정하였다. 자신의초기연구와다른결과를제시하면서 바뀐이유에대해서는설명이없다. 마지막으로樴山이지금의稷山이라는견해에대해원랑선사가우거 하며수행했던樴山은지금稷山하고음은같지만서로다른지명이라고

주장하였으나樴山이어딘지비정하지는않은견해도있다.87

이와같은선행연구에서제기된樴山이지금의稷山이라는주장은 그렇게말할뿐다른설명이없다. 그러나본연구는다음과같은 정황을예로들어원랑선사비문에나오는樴山이지금의稷山으로 비정해보았다. 먼저원효와의상의2차구법경로를생각할때지금의직산을거칠 수밖에없다는점이다. 완산주에서보덕화상에게수학한다음배를 타기위해당항진으로가는최단행로는논산-공주-천안을거쳐

85 김상현(1988), 7. 86 서영일(1998), 105. 87 장휘옥(1999), 65.

70 한마음연구제2집

직산을지나야한다. 이곳은동으로는충북진천과경계를이루며, 서남향으로천안과이어져있어삼국시대부터교통의요지였다. 이곳

을거쳐야안성을거쳐경기도에들어설수있기때문이다.88

다음樴山이뒤에稷山으로표기되었을가능성이있다. 지역을표기 하는한자음은시간이지나면서같은음을지닌다른글자로변하는 경우가많다. 일례로경상도尙州의경우12대첨해왕(247～261) 때 沙伐國을취하여주로삼았다. 그후법흥왕11년(524) 처음으로軍主를 설치하여上州로삼았다. 그후경덕왕16년(757) 이름을尙州로고쳤 다.89 삼국유사 를보면상주는한때湘州라고도불렸으며, 송고승

전 의기록에따라원효의탄생지를下湘州로기록하고있다.90

이런내용으로볼때지금의상주는上州에서尙州와湘州를거쳐 다시尙州로불리고있음을알수있다. 이런예로볼때樴山역시 稷山으로변경됐을가능성이높다. 이처럼지역명칭에있어음은같고표기하는한자가다른경우는 지금도존재하고있다. 현재인천시전철역인주안역의한자표기는 朱安이다. 조선초발간된신증동국여지승람은이지역을朱雁으로 표기하며대동지지의경우는朱鴈으로표기하고있다.91 雁과鴈은

같은뜻이므로관계없지만安은현대에와서음은같지만다른한자로 표기된경우이다.

90 삼국유사 권4 의해5, 원효불기.

88 유원재(2011), 37~38. 89 삼국사기 권34, 잡지3 지리, 신라상주.

91 신증동국여지승람 권9, 경기인천도호부산천, 불우.

원효의求法行路와悟道處에대한재검토71

세번째로음은같지만다른한자로바뀔때그지역의특색을나타내 는글자가쓰일수있다. 樴山이稷山으로바뀐것은이지역의대표적인 특산물이기장이었기때문이다. 세종실록지리지직산현을보면땅이

기름지고메마른것이반반이며, 土宜로기장을맨앞에두고있다.92

마지막으로稷山은육지와육지사이로바다가깊숙이들어오는 해문과아주가까운지역이다. 앞서해문에서인용했던자료를다시 보면조선조순조25년10월에公淸監司金學淳의장계에의하면 지난달초2일과초3일에해조가크게넘쳐서해안포구연안의평야가 침몰되었는데그가운데직산의언리한쪽은해문과가장가까워서

피해가더욱혹심하였다는것이다.93

이와같은내용을종합해볼때稷山은원랑대사비문에나오는 樴山이며, 해문가까이있는곳으로본국해문당주계에가장적합한 지역이라고할수있다.

Ⅳ. 결론

원효연구에있어구법경로와오도처는여러견해가존재한다. 그 이유는현존하는자료의부족과다양한해석이나올수있는정황

92 세종실록 권149, 지리지, 충청도청주목직산현. 직산현土宜로기장∙벼∙피∙콩∙

조∙팥∙메밀∙녹두∙율무등을들고있다. 93 순조실록 27권, 25년10월9일. “公淸監司金學淳狀啓以爲韓山庇仁稷山新昌天 安平澤舒川等七邑去月初二三日海潮大漲沿浦之坪擧入沈墊大穀之刈鋪田疇者 多致漂失汙下之地鹹滷久停將有廢墾之慮而稷山堰里一面最近海門被害偏酷.”

72 한마음연구제2집

때문이다. 본논문은지금까지발표된연구성과와다른관점으로 구법경로를살펴보았고, 후대자료를통해원효의오도처를살펴보 았다. 먼저650년1차입당구법과관련해서는원효가쉬운해로를두고 어려운육로를선택한이유를새롭게제시하였다. 그것은고구려에 있는보덕화상에게열반과방등의교를수학한후당나라로가려고 했기때문이다. 그러나첩자로몰려되돌아왔고, 보덕은6월백제 땅완산주로비래방장하였다. 650년1차입당구법에서661년2차입당구법까지11년의시간이 있었다. 그사이구법을실행하지않은것은보덕화상에게수학하려는 절실함때문이었다. 660년7월백제가멸망하고완산주로갈수있는 길이열리자그에게배운후당나라로가는제2차구법을추진하였다. 따라서원효의제2차구법경로는먼저경주-경산-합천[대야성]-함양 -장수-진안-완산주가된다. 이곳에서9~10개월보덕화상에게가르 침을받은후중국으로가는배를타기위해당항진으로갔다. 이 경로는완산주-논산-공주-직산-당항진이된다. 가는도중본국 해문당주계의樴山에서깨달음을얻었으므로원효의제2차구법경로 는경주-경산-합천[대야성]-함양-장수-진안-완산주-논산-공주 -직산이된다. 그시기는苦雨을만나고총에서여러날을보냈으므로 661년6월장마철무렵으로추정된다. 원효가깨달음을이룬본국해문당주계에서당주는당항진이있던 경기도화성으로보고있다. 해문역시현존하는지명을들어화성으로 보기도한다. 그러나해문은후대자료를볼때고유명사가아닌일반명

원효의求法行路와悟道處에대한재검토73

사로육지와육지로둘러싸여배가드나들던깊숙한곳을이른다. 그곳은여러정황으로볼때남양만의해문보다아산만에있는해문일 가능성이크다. 원효의오도처를지목하고있는것은월광사원랑선사대보선광탑비 의樴山이다. 그곳에대해당진, 평택, 화성그리고稷山등다양한 곳이비정되었다. 본연구에서는다음과같은근거를바탕으로樴山을 현재의稷山으로보았다. 먼저원효와의상이완산주에서보덕화상에게수학한다음배를 타기위해당항진으로가는행로는논산-공주-천안을거쳐稷山을 지나야만한다. 다음지역을표기하는한자음은시간이지나면서같은 음을지닌다른글자로변한경우가많다. 따라서樴山이稷山으로 변했을가능성이높다. 음은같지만다른한자로바뀔경우그지역의 특색을나타내는글자가쓰일수있다. 樴山이稷山으로바뀔수있었던 것은이지역의대표적인특산물이기장이었기때문이다. 마지막으로 직산의언리는육지와육지사이로바다가깊숙이들어오는해문과 아주가까이있는지역이다. 이런내용으로볼때稷山은원랑대사비문에나오는樴山과본국 해문당주계에가장적합한지역이며, 원효가당항진으로가는도중 깨달음을얻은곳이라비정할수있다.

74 한마음연구제2집

삼국사기 삼국유사 고려사 송고승전 대각국사문집 동국이상국집 태종실록 세종실록 세조실록 순조실록 신증동국여지승람

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76 한마음연구제2집

The study on the way go to learn Buddhism in China and where enlightenment obtained of ven. Wonhyo

Kyung-Jib, Kim

Wonhyo(617~686)’s the way go to learn Buddhism in China and where enlightenment obtained are several things. Yi-Chun visited the Kyongbuksa temple of Godaesan Mt. in Wansan province. He recorded Wonhyo and Uisang received ven. Boduk’s teaching. This is analyzed from a different point of view. I found relevant information in later data. Wonhyo chose to land by the sea in the first go to learn Buddhism in China in 650. Because he had to go to Tang after learning Buddhism from ven. Boduk in Goguryeo. But he was misunderstood as a spy and came back in Silla. ven, Boduk moved to Wansan province and taught his disciples in June of 650. Baekje was destroyed in July 660. Wonhyo and Uisang pursued the second method after learning Buddhism from ven. Boduk in Wansan province. Wonhyo’s second way go to learn Buddhism in China was Gyeongju-Gyeongsan-Hapcheon[Daeyasung]-Ham- yang-Jangsu-Jinan-Wansan province. They have been taught by the ven. Boduk for 9-10 months here. In 661, They went to the Danghangjin. This route will be the

원효의求法行路와悟道處에대한재검토77

Wansan province-Nonsan-Gongju-Jiksan-Danghangjin. Wonhyo gained enlightenment in the Jiksan(樴山) of the Haemun Dangjugye in the mainland. Therefore, the final route will be Gyeongju-Gyeong- san-Hapcheon [Daeyasung]-Hamyang-Jangsu-Jinan-Wansan-Non- san-Gongju-Jiksan. Dangjin, Pyeongtaek, Hwaseong and Jiksan(稷 山) etc, Various places were estimated to be Jiksan(樴山). In this study, I looked at Jiksan(樴山) as present Jiksan(稷山) based on various grounds.

[Key words] Wonhyo, Uisang, Gubeob(go to learn Buddhism in China), Danghangjin, Jiksan(稷山)

대행선 수증관의 구조와 원리

–묵조선과 관련하여-

김호귀(동국대)

Ⅰ. 서언 Ⅱ. 대행선 수증관의 구조와 원리 1. 대행선 수증관의 구조 2. 대행선 수증관의 원리 Ⅲ. 묵조선 수증관의 구조와 원리 1. 묵조선 수증관의 구조 2. 묵조선 수증관의 원리 Ⅳ. 대행선과 묵조선 수증관의 접점 Ⅴ. 결어

대행선의선풍은기존의조사선이지니고있는가풍에의거한다. 그러면서도한마음을종지로한다는점에서특유하다. 이것은대행선 이나름대로전통선의본래성불의사상을이어받고있으면서달리 한마음의원리에따른사상과수행과깨달음과교화를지니고있다는 것이다. 이와같은대행선의수행과깨달음의특성과관계에서수행으 로는자리적인관법이중심이고, 깨달음으로는이타적인오공법의 실천이중심이다. 관법과오공법의관계는관법수행의경우단순히깨달음을향한 수행보다는깨달음에바탕한믿음과놓고맡겨둠과지켜봄의행위로 드러나있고, 오공법실천은다섯가지의덕목이보살도의실천을 담보한행위로현성되어있기때문에수행과깨달음이딱히구별되어 있지않는수증불이의입장이다. 이런점에서대행선의수증관은구조적으로자리와이타의관계로서 상호의존적인입장으로서관법과오공법이호융적으로설정되어있 다. 그리고원리적으로본래성불의사상에근거한까닭에즉생활적인 작용으로전개되어있고, 수증불이의모습으로관련되어있으며, 한마 음의이치가일체만물에그대로현성되어있다. 이런점에서대행선은조사선전통가운데묵조선의수증관과밀접하 다. 묵조선수증관의구조는수행과깨달음이좌선이드러나있는

지관타좌, 몸과마음에자유를얻어서분별과집착이없이초월된 삶인신심탈락, 본증의입장에서본래성을그대로자각하는행위인 본증자각으로이루어져있다. 그원리는본래성불의사상에근거한 묘수와본수로서새로운깨달음을추구하지않고좌선그자체에수행과 깨달음이현성되어있다. 이런점에서대행선과묵조선의접점은구조의측면에서는주인공에 대한믿음과놓고맡겨둠과지켜봄의방식이본증자각과지관타좌와 신심탈락에서근접해있고, 원리적인측면에서는수증불이에근거하고 있다.

주제어 묵조선, 대행선, 오공법, 관법, 지관타좌, 본증자각, 신심탈락, 현성공안.

Ⅰ. 서언

대행선은대행선사의선풍을의미하는용어로서그가운데는사상과 수행과깨달음과문화가아울러포함되어있다. 따라서대행선의면모 를고찰하기위해서는종합적인측면의접근이필요하다. 이가운데 본고에서는대행선의수행과깨달음을중심으로하여그관련성을 논의해보고자한다. 대행선의수증관은두가지관점으로언급할수가있다. 하나는 대행선사자신의경우에해당하는것이다. 이것은대행선사가직접 수행을하고깨달음을성취하는모습을고찰하는자리自利의수증관이 다. 다른하나는대행선사가대중의교화에서다양한언설로보여준 수행과깨달음에대한관점이다. 이것은이타利他의수증관으로서 대행선사자신과전혀무관하지는않지만대체적으로교화의대상에 따라설해진관점이다. 이가운데본고에서는후자의경우에대하여논의해보고자한다. 왜냐하면전자의경우는대행선사의행리行履에따른과정과결과의 모습으로서수행과깨달음의성격과가치와의의에대하여보다엄정한 평가가필요하기때문이다. 그것은전적으로대행선사자신의자내증 에대한경우인까닭이고또한이미 한마음요전 의[수혜편]을통해서 어느정도드러나있기때문이다. 이와같은대행선의수증관을고찰함에있어서수증관의구조와

84 한마음연구제2집

원리를살펴보고, 그것을전통의조사선에서묵조선의수증관과비교 하여그접점을파악하고자한다. 왜냐하면대행선수증관의기조는 여러가지경우에서묵조선수증관과유사한점이많기때문이다. 따라서이들의상호접점의파악을통해서대행선수증관의위상이 그보편성을확보할수있을뿐만아니라나아가서그특성을도출할 수있기때문이다. 이로써이후로대행선의위상이정립되고전개되는 근거로활용할수가있을것이다.

Ⅱ. 대행선수증관의구조와원리

대행선에서수행과깨달음의문제는따로떼어서생각하기어려운 점이있다. 그것은수행이깨달음을얻기위한단순한수행으로서 일반적인수행의요소를지니고있으면서나아가서수행이깨달음의 작용으로드러나있기때문이다. 또한깨달음도단순히수행의결과라 는모습으로서만이아니라깨달음의실천으로서수행의모습으로설정 되어있기때문이다.1 이와관련하여“상구보리라는것은자기의근본을

1 수행과깨달음의관계는二而不二이고不二而二로서어떻게수행할것인가하는 것은어떻게깨달을것인가, 나아가서수행과깨달음이어우러진입장에서어떻게 교화할것인가하는것과다르지않다. 그런만큼수행은깨달음및교화와나누어 생각할수가없다. 조사선에서는수행과깨달음의관계가修證不二의입장에서 전승되어왔다. 따라서수행은깨달음을위한수행의차원을넘어서깨달음의 행위로간주되고깨달음은수행의궁극이라는차원을넘어수행의지속으로서 수행과깨달음이공통적으로보살도의실천곧교화의모습으로전개되었다. 본고에 서수증의구조와원리의입장에서논의를진행하는경우도예외가아니다.

대행선수증관의구조와원리85

깨닫고자하는것이요, 하화중생이라는것은자기의몸을이루고있는 수억의중생을제도함을말한다. 그러나본래위와아래가둘이아니기 에상구보리하면하화중생하게되는것이요, 하화중생하면상구보리 하게되는것이다.”2라는말은대행선사의수증관을엿볼수있는 단적인표현이다. 이와같은수행과깨달음의관계가생불일여生佛一如의입장에서 보살도를통해서전개되어있는점은기존조사선의전통에서보여주고 있는경우와다르지않다.3 때문에대행선의수증관에대하여접근하기

위해서는우선수행과깨달음의구조적인측면과그원리적인측면으로 나누어살펴볼필요가있다. 왜냐하면깨달음이없는수행은헛된 망상일뿐이고수행이없는깨달음은어불성설이기때문이다. 이런 점에서수행과깨달음의상호관계는즉卽의관계이면서비非의관계에 놓여있다. 우선대행선에서수행과깨달음의관계를구조적인측면으로는수행 으로서관법수행과보살도의실천으로서오공법의개념을설정하고자 한다.4 먼저관법의세가지덕목은차제적인것이아니고, 또한오공법

2 한마음요전 (2015), 344. 3 대행선사법어곳곳에는가령‘한마음의깨달음은그대로여여하게밝았다’, ‘일체제 불의마음과몸은일체중생의마음과몸이다’ 등다양한표현으로등장해있다.

이와관련하여묵조선의경우는曹洞五位가운데兼中倒의개념에통한다. 4 여기에서관법과오공법을각각수증의관계로내세운까닭은오공법의경우에 대행선사가지향하고있는한마음의원리가자신과사회에서보살도가실천적으로 제시된개념일뿐만아니라자신의육신과자신이더불어살아가고있는대타적인 공동체의실현을의미하고있기때문이다.

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의다섯가지덕목은보살도의실천으로서개별적인것이아니다.

나아가서원리적인측면에서관법수행과오공법은모두즉생활적卽生

活的이고수증불이修證不二이며한마음의현성적現成的인특성을보여 주고있다. 이로써대행선의수증관에보이는원리가조사선의묵조선 수행에보이는본증묘수本證妙修의수증관5과상호밀접한관계임이 드러나있다.

1. 대행선수증관의구조

대행선에서관법의구조는전체적으로자리自利의성격이농후하고, 오공법의구조는이타利他의성격이강하다. 우선관법의경우에널리 주인공에대한믿음과놓고맡겨둠과지켜보는일체의향상적인행위가 포함되는데, 이들낱낱의행위는전체적으로주인공을이해하고파악 하여체득하는것을궁극적인목표로삼고있기때문이다. 이런점에서 관법은단순히일정한대상을설정해놓고관찰한다는의미를벗어나서 수행방식의전반적인의미를띄고있기때문이다.6 때문에관법은

그대상으로보자면한마음주인공과일념의지혜와나툼의작용등에

대한수행의행상으로대표된다.7

5 修證觀내지修證論은달리悟修觀내지悟修論이라고도하는데, 묵조선의경우 本證妙修로대변된다. 곧본증은본래의깨달음으로서作修를말미암지않은본래성 불이고, 묘수는깨달음의수행으로서보살도의실천을지칭한다.

6 이것은관법이야말로대행선에서수행의특성으로작용하고있으면서더불어 깨달음을실천한다는의미까지포함되어있기때문이다. 7 대행선에서관법은그방식과내용으로구별할필요가있다. 방식으로는주인공∙일

대행선수증관의구조와원리87

한편한마음주인공의원리가개인의일상생활에서대타적인행위로 전개되는까닭에이타의성격이강한오공법의경우에도보다구체적으 로살펴보면사상적인측면으로만접근할성질이아니다. 기존의논고 에서는오공법을주로사상내지실천등일면으로접근하여논의한 경우가있었다.8 그러나오공법은사상과수행과교화의종합적인

행위를담보하고있는까닭에좁게는자신에대한향상적인성격을 지니고있지만넓게는타인에대한향하적인교화행위를수반하고 있기때문이다. 사상의측면으로보면오공법을낱낱의개념이라기보 다전체가운데서모든중생의본래적인원리로파악하고있다. 곧 오공법은한마음의이념에서일체중생이나투고화하며작용하는모습 으로등장해있다.

모든중생들은본래부터공생∙공심∙공용∙공체∙공식하며고정 됨이없이나투고화하여돌아가건만그것을몰라서일체고의

길을걷나니라.9

이것은오공법자체가지니고있는사상적인속성을피력해준것으

념∙나툼의관법이고, 내용으로는일심∙불이∙무심의관법이다. 8 김창언(2018), 대행의관법에관한연구 (서울: 동국대학교대학원, 박사학위논문)

대학원대학교, 박사학위논문) 9 한마음요전 (2015), 780.

; 이균희(2005), ‘한마음’ 사상과선수행체계연구 논문) ; 김경자(2016), 묘공대행의전법특성에관한연구 문) ; 이용권(2011), 한마음선원의共生실천과정에서의실천적과제

(서울: 동국대학교대학원, 박사학위 (서울: 동국대학교석사학위논 (서울: 동방불교

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로, 오공법의사상이중생의삶가운데서끊임없이작용하는본래성에 근거하고있음이잘드러나있다. 바로오공법의그와같은도리가 본래의중생에게갖추어져있음을이해하고파악해서활용하지않으면 고통의길로부터벗어날수없음을말해주고있다. 그것을수행의측면으로보면오공법은공동체의개념으로드러나 있다. 곧공동의생활과마음과본체와작용과나눔10으로서전개된다. 자신의신체속에서벌어지고있는현상혹은개인이깃들어살고 있는일상의공동체가운데서일어나는현상이거나상호간에함께 기능하고있는모습으로설정되어있다. 이에대행선사는다음과같이 말한다.

내내면의세계에, 내육체세계에생명이많이들어있는것만 봐도공생인데, 나로인해서또혼자살수없는도리가외부에

모두있다이겁니다.11

이것은오공법이바로자신의개체에서일어나는현상이면서더불어 자신의개체가타인과함께하지않을수없다는일상성의수행임을 설명해준것이다. 교화의측면으로보면오공법은한마음의이치가일체중생에게현실 에서보편적으로전개되고있는작용으로드러나있다. 오공법은한마 음이공동으로실현되는원리이다. 따라서숱한생명체와함께하는

10 혜선(2013), 259. 11 한마음요전 (2016), 1099.

대행선수증관의구조와원리89

삶[共生]이고, 함께하는마음[共心]이며, 함께하는근원[共體]이고, 함께하는작용[共用]이며, 함께하는나눔[共食]이다.12 이것은오공법 의근본적인성격이무엇인가를말한것으로이도리를모르기때문에

실천할수가없고실천하지못하기때문에고苦의길을간다고말한다.13

이것은오공법의성격이한마음의구체적인실천으로서개개인이일상 의삶에서보여주고있는보살도의행위임을말해주고있다. 그것은 곧오공법의가르침을실천하는것이야말로자신이일체중생과불이의 관계에놓여있음을드러내는것이고, 일체중생과더불어살아가는 것이며, 일체중생과동체대비로살아가는한마음보살이지향하고추구 하며나아가는교화의방식이기때문이다. 한마음주인공에대한관법의구조는일반적으로믿음과놓고맡겨둠 과지켜봄의세가지로대변된다. 여기에서믿음은발심發心의다른 표현이다. 발심은발보리심發菩提心으로서구체적으로는발아뇩다라 삼먁삼보리심發阿耨多羅三藐三菩提心에통하는개념이다. 발심의믿음 은믿음의주체인자신과자심을돌이켜믿는것이다. 때문에발심이 아닌믿음은주체와대상이분별되어있는경우이다. 따라서믿음은 한마음주인공에대한대상적인믿음만이아니라현재발심하고있는 자신과자심에대한믿음이포함되어있다. 자신과자심에대한믿음은 자성본래불로서불성에해당한다.

한마음은누구의것도아니면서모든생명의것이다. 일체중생의

12 혜선(2013), 263~279. 13 한마음요전 (2015), 780.

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마음인것이다. 한마음은전체이다. 허공같이원대하고광활하다.14

이한마음은달리불성으로언급되기도한다. 따라서오직하나라는 의미에서한마음인불성은전체인까닭에일체만물이그로부터비롯되 었음을보여주고있다. 놓고맡겨둠의관법에서놓음은맡겨둠의다른표현이다. 주인공을 믿고공에다놓으며무조건맡겨두는것이다. 나아가서놓음은맡겨둠 이담보된놓음이다. 그래서놓음과맡겨둠이개별적으로작용하는 경우에는놓음이단순한번뇌심의탈락이라는의미가되고만다. 그러 나놓고맡겨둠의관법수행은어디까지나믿음의바탕에서전개되기 때문에“일체를다놓고가다보면자동적으로무심이된다.”15고말한다. 이런까닭에일찍이조주가말한집착심을내려놓으라고말한경우의

방하착放下着과는의미상거리가멀다.16

이런점에서놓고맡겨둠의관법은믿음과동일선상에있으면서 그것을벗어나지않는다. 지켜봄의관법도마찬가지로믿음과놓고 맡겨둠의연장선에서보아야한다. 그것은주인공을관찰하는자신과 자심그리고관찰되는대상인주인공을둘로간주해서는안되기때문이 다. 그래서대행선사는“주인공이나의근본임을진실하게믿고관할 때에모든걸주인공자리에놓을수있게된다. 놓는다는소리를

14 한마음요전 (2015), 312. 15 한마음요전 (2015), 553. 16 雪嶠信禪師語錄 (乾隆藏153, 728a), “舉僧問趙州一物不將來時如何州云放下着 僧云一物不將來放下箇甚麼州云放不下擔取去”

대행선수증관의구조와원리91

모르겠거든맡겨라. 맡기는걸모르겠거든아예부숴버려라.”17고말한 다. 그리고“안으로관한다해서관해지는주인공과관하는내가나눠지 는것은아니다. 본래하나이다. 맡긴다고해도맡는것도나이기에 맡기고맡는구별이없으며지켜본다해도보고보이는구별이없다.”고 도말한다. 나아가서대행선의관법수행에서일념의지혜에대한관법과나툼의 작용에대한관법은관법수행의중심인한마음주인공에대한관법방식 의확장으로서일념의지혜와나툼의작용은결국한마음주인공그것의 일념이고그것의나툼이다. 따라서일념과나툼에대한관법수행은 믿음과놓고맡겨둠과지켜봄이확장된현상에속한다. 이런까닭에 대행선에서관법수행의방식은전반적으로관하는주체가어떤것을 대상으로관하는것인가에따른것으로순차적인것이아니다. 놓고 맡겨두려면먼저주인공에대한믿음이형성되지않으면안되고, 지켜보기위해서는주인공에놓고맡겨두지않으면안되며, 믿기 위해서는주인공을지켜보지않으면안되기때문이다. 이처럼대행선에서수증관의구조는크게관법과오공법에근거하여 각각자리와이타의성격을지니고있음을고찰할수가있다.18 자리와

이타는동체同體의상호다른측면의작용일뿐이지별체別體의작용이

17 한마음요전 (2015), 472. 18 전체적으로보면자리의관법은한마음을비롯하여주인공과오공법의개념에 두루통하고, 이타의오공법은사상과수행과교화의개념에널리통한다. 그러나 부분적으로보면전자는수행의성격이짙고후자는교화의성격이짙다. 이 경우에오공법은상구보리및하화중생의속성을모두지니고있다.

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아닌까닭에자리에바탕한이타이지않으면이타는공허하고이타에 근거하지않은자리는독선이다. 그래서관법의수행과오공법의실천 은차제적이고개별적인구조가아니라동시적이고호융적인구조를 지니고있다. 곧관법의수행에도한마음주인공에관한관법을중심으 로하면서나아가서일념一念에관한관법및나툼에관한관법에 고루적용되고있다.

2. 대행선수증관의원리

대행선은수증관에서몇가지특성을보여주고있다. 첫째로수행과 깨달음의관련성에대하여지극히즉생활적인원리가강하게드러나 있다. 곧수행과깨달음을일상에서이해하고확인하며실천하는모습 으로드러나있다는점을엿볼수가있다.

일하는것도참선, 먹는것도참선, 사랑하는것도참선, 모두

참선아닌게없다. 가정을이루고살아가는게참선이고종교이다.19

대행선사는수행이란내일이없다는의미로서오직‘지금여기’가 있을뿐이라고말한다. 따라서수행자는하루살이로살아가는만큼 매순간마다최선을기울여서살아가면서달리어떤기대도하지말라고 말한다. 이러한모습은현재자신의신구의身口意의일체행위가범부이

19 한마음요전 (2015), 570.

대행선수증관의구조와원리93

면서보살이고부처이며불성의작용임을노정시켜준것으로중생의 가정과일터가다름아닌여래의처소이고수행도량이며정토경계로서 일거수일투족닿는곳마다여래의행위임을알고청정하게이루어가는 것임을강조한다. 이와같은모습은일찍이 단경 에도잘드러나 있다.

만약수행하고자하면재가인의경우집에서도가능하다. 굳이 출가인의경우처럼사찰을의지할필요가없다. 재가인의경우 집에있으면서도수행한다면저동방인의마음이선한것과같고, 출가인의경우처럼사찰에있으면서도닦지않는다면저서방인의 마음이악한것과같다. 무릇마음이청정하면곧자성이그대로

서방정토이다.20

그리고원오극근圓悟克勤은언제나살고있는자리에서최선을다하 여살고최선을다하여죽음을맞이하는것이야말로납자의행리임을 말한다.21 이와마찬가지로대행선사는결제와해제가따로없이일생이

그대로안거라는자세로일상을살아가야할것에대하여“계정혜가 따로있는것이아니다. 정에들면계요, 정에들면혜이니놓고맡기면 정이라그대로계정혜인것이다.”22고말한다.

20 六祖大師法寶壇經 (T48, 352b), “若欲修行在家亦得不由在寺在家能行如東方人

22 한마음요전 (2015), 572.

心善在寺不修如西方人心惡但心淸淨卽是自性西方” 21 圓悟佛果禪師語錄 (T47, 793c), “生也全機現死也全機現”

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일상의전체를그대로긍정하는이면에는일상에대한철저한이해

와각오가없어서는안된다. 이것은행주좌와行住坐臥∙견문각지見聞

覺知∙어묵동정語黙動靜이그대로수행이고깨달음이라는조사선풍의 모습바로그것이다. 이런경우에야범부의생활이보살의수행이고 보살의수행이범부의깨달음으로승화되는생활선의모습이가능 하다.

세번죽어야도를이룬다. 첫번째로내가죽어야한다는뜻은 ‘나를버려서나를얻는’ 소식이다. 두번째로내가죽어야한다는 뜻은‘나와더불어일체를버려서일체를얻는’ 소식이라. 이소식은 너무광대무변하기에말로다할수없다. 그리고세번째로다시 또내가죽어야한다는뜻은‘아와더불어일체를버려서일체로 나투는’ 소식이다. 역시말로다할수없으니옛날선지식들이

다만법상을침으로써소식을전하고자했던것이다.23

때문에대행선사가한번죽어나를발견한다고말한것은아공我空의 소식이고, 두번죽어둘아님을안다는것은법공法空의소식이며, 세번죽어둘이아니게나툼을안다는것은구공俱空이실현되는 소식을갈파한것이다. 여기에서아공은자심自心이터득되는것이고, 법공은무심無心이터득되는것이며, 구공이실현되는소식은일상의 그대로에서전기全機가현로顯露된모습이다. 이것을대행선사는깨달

23 한마음요전 (2015), 582~583.

음의소식으로다음과같이말해주고있다.

대행선수증관의구조와원리95

생각나기이전을믿고가다가그것을깨치면그때를이름하여 견성이라한다. 견성한후에나와전체가돌아간다는대공의이치를 알아행할수있다면그때를성불이라고한다. 거기서다시계단 없는계단을올라가나를세울게없는줄확철히알아그대로

나툼으로돌아가면그때를열반이라한다.24

여기에보이는견성과성불과열반의관계는연기적인관계임을 말한것이지그것이단계를말한것은아니다. 다만견성은분별심이 발생하기이전의그자리를확인한것이라면성불은나와타인의일체가 더불어작용하는관계임을드러낸것으로서견성과성불이상호대립이 없이크게죽고난뒤에나툼의경지가열리는묘용이한마음임을 증험하는것으로서소위그것이열반의자리임을보여준것이다. 여기 에서대행선사는깨달음이중도이고대공이며중용이고주인공자리임

을말해주고있다.25

나아가서오공법의경우에는위에서언급했듯이공생과공심과공용 과공체와공식의다섯가지개념이모두나의육신속에서그리고 타인과더불어살아가고있는공동체그자체가그대로수증불이의 실현임은말할나위도없다. 왜냐하면오공법은상구보리의측면에서 는자리이지만하화중생의측면에서는이타의삶이기때문이다. 둘째로대행선의수증관은수증불이修證不二의개념에바탕하고있 다. 이것은수행과깨달음에전후가없고상하가없으며좌우가없고

24 한마음요전 (2015), 584. 25 한마음요전 (2015), 595~596.

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고저가없는정혜일체定慧一體의도리로드러나있기때문이다. 정혜일 체는선정의수행[定]과지혜의깨달음[慧]이다름아닌일체一體의 구조로드러나있는것으로조사선수증관의핵심이다. 일찍이혜능은 다음과같이말했다.

나의이법문은선정과지혜가근본이다. 대중들이여, 어리석게 도선정과지혜가다르다고말하지말라. 선정과지혜는일체로서 둘이아니다. 선정은곧지혜의본체이고지혜는곧선정의작용이 다. 다만지혜자체를따를때는선정이지혜에있고선정자체를 따를때는지혜가선정에있다. 만약이와같은뜻을이해하면

곧선정과지혜를평등하게닦게된다.26

여기에서혜능은선정과지혜의관계에대하여선정에서지혜가 발생한다는소위차제적인발상을바꾸어서선정과지혜의일체一體로 간주하는것으로본래성불에바탕한조사선의입장을잘보여주고 있다. 대행선사가말한“내가본래부처이기때문에사실수행이라는 것은없다. 강한믿음이면그뿐이다. 내가본래부처라고아는믿음이 확고하면그것이전부이다.”27는것은특별히수행과깨달음을분별하 지않고그대로긍정해야할것을보여준것으로그매개체가바로

26 六祖大師法寶壇經 (T48, 352c), “我此法門以定慧爲本大衆勿迷言定慧別定慧一 體不是二定是慧體慧是定用卽慧之時定在慧卽定之時慧在定若識此義卽是定 慧等學” 27 한마음요전 (2015), 452~453.

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믿음에있다. 이믿음[信]이혜능에게서는선정은곧지혜의본체이고 지혜는곧선정의작용임을이해[識]하는것에해당한다. 이로써비로소수증불이의수행은단순한수행이아니라이미깨친 이후의수행으로드러나있다. 나아가서깨달음은수행을말미암은 까닭에터득되는것이아니라이미그렇게드러나있는본증本證의 현성現成으로서수행은깨달음의작용이고실천이며깨달음은수행의 지속이고나툼의관계로드러나있다. 이와같은수행의성격에대하여 용수는다음과같이말했다.

수에두가지가있다. 하나는득수이고, 둘은행수이다. 득수는 이전에터득하지못했던것을지금터득하는것인데미래세에도 자사를닦고또한여사도닦는것이다. 행수는이미본래터득해 있는것을현전에서닦는것인데미래에도또한그밖의것을닦을

것이없는것이다.28

이와같은수행[修]의성격에서전자의득수는조사선에서말하는 훈수熏修이고작수作修로서의도적이고분별적이며조작적이고차제 적인경우에해당하고, 후자의행수는본수本修이고묘수妙修로서무공 용無功用의수행에해당한다. 이에대행선사는“오직자기자신이본래 로성불되어져있음을기쁜마음으로믿어라. 자기자신은본래아무런 부족함이없는존재이다. 따라서근본으로보자면닦을바도없고

28 大智度論 (T25, 187a), “修有二種一得修二行修得修名本所不得而今得未來世修 自事亦修餘事行修名曾得於現前修未來亦爾不修餘”

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얻을바도없다. 그러므로진리를찾아어디다른곳으로헤매지말라.”29

고말한다. 특별히깨달음을위하여닦을필요가없기에또한부족함도없이 수행과깨달음이온전히본래적인것임을드러내준것이다. 때문에 명칭은수행이라고하면서도한편깨달음에해당하는공덕으로까지 확장하여 아비담심론 에서는득수는이전에터득하지못했던공덕을 터득하는것이고, 행수는일찍이터득해있는공덕을현재그자리에서

행하는것이라고말한다.30

이와관련하여일찍이임제가“납자들이여, 깨달음[佛法]은애써 수행할필요가없다. 단지평상의무사함이깨달음이다. 곧똥누고 오줌누며옷입고밥먹으며피곤하면자는것이다.”31고말한것도 마찬가지의경우에해당한다. 수행이필요가없다는것을말하는것이 아니다. 정작깨달음을향한유위적인수행을지양하는것으로서본래 의깨달음이완성되어작용하고있음을보여준것이다. 마찬가지로 행수行修의행위가대행선사의경우에도믿음과놓고맡겨둠과지켜봄 이무심으로강조되어있다. 이처럼대행선에서행수가가능한것은주인공을믿고공에다놓고 맡겨두며무조건그대로지켜보는까닭에믿음과놓고맡겨둠과지켜봄

29 한마음요전 (2015), 456. 30 阿毘曇心論 (T28, 821b), “修有二種得修行修得修者謂功德未曾得而得… 行修者 謂曾得功德今現在前行問此諸智云何修” 참조. 31 鎮州臨濟慧照禪師語錄 (T47, 498a), “道流佛法無用功處秖是平常無事屙屎送尿 著衣喫飯困來即臥”

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의수행이야말로다름아닌하나이고전체인불성으로서한마음의실천 이고작용이기때문이다. 이로써대행선의관법수행과그대상이되는 한마음주인공의관계는수행과깨달음이다르지않는수증불이의원리 임을보여주고있다. 수행과깨달음의일체라는수증불이의관점에서보면오공법은이미 언급했듯이자리의측면과이타의측면을모두지니고있는까닭에 상구보리및하화중생의속성이다름아닌수행과깨달음의일체一體라 는원리에해당한다는것은물론이다. 셋째로대행선의수증관에는수행과깨달음이고스란히둘아닌 도리로한마음의이치가현성現成되어있다. 그원리는다름아니라 수행과깨달음이모두한마음으로현성되어있기때문이다. 그래서 몸자체가화두이고, 태어난자체가화두이며, 일자체가화두이고, 이공적한우주의모습이화두라고말한다.32 이경우에화두는깨달음을

터득하기위한수단으로서수행이면서더불어궁극적으로도달해있는 몸이고태어남이며일이고우주로서현성되어있다. 대행선사는이와같은원리에대하여“때로는영원한생명과마음(생 멸하는마음)과육신이삼각으로둥글게돌아서인간을이룬다.”33고 말한다. 그것은한마음이근원적인것이면서동시에현상적인것으로 출현하기때문이다. 이러한삼각원형三角圓形의원리는한마음이바로육신이고마음이 며생명으로나타나고, 정자와난자와불씨(불성)로나타나기도하며

32 한마음요전 (2015), 546. 33 한마음요전 (2015), 345. ; 김정빈,(1993), 38~47.

100 한마음연구제2집

아버지의뼈와어머니의살과마음및생명으로나타나기도하고, 몸과마음내는것과마음내기이전으로나타나기도하며, 영원한 생명과생각을낼수있는분별(마음)과움직이는육신(몸)으로나타나 기도하고, 보이지않는무전자와유전자와물질로서의육신으로나타

나기도하며, 비유적으로는소와마부와달구지로나타나기도한다.34

이들삼합의원리는어디까지가수행이고어디까지가깨달음인지 수증에대한분별이따로없다. 그것은수행이깨달음의행위이고 깨달음은수행의연속이기때문에수행과깨달음은이미우리가운데 일체로서존재하면서작용하는까닭에몸이50%라면마음이50%이다. 일찍이방거사의“신통과묘용이란물긷고나무하는것이다.”35는 말에닿아있다. 물긷고나무하는것이수행의행위라면신통과묘용은깨달음의 현성이다. 이처럼수행과깨달음에분별이없는것은모두공이기 때문이다. 나도공이고삼세도공이며, 만법도공이기에육신과마음과 생명이공의삼합으로현성되어있다. 소위공안의현성으로서현성공 안現成公案이다. 현성공안은깨달음[公案]이현성해있는도리인까닭 에운문문언은다음과같이말한다.

현성공안은털끝만큼도간극이없이하늘에가득하고대지에 두루한다. 이것이야말로하나의대해탈문으로서해와달처럼밝고

허공처럼무량하다.36

34 한마음요전 (2015), 345~348. 35 龐居士語錄 (Z69, 131a), “神通并妙用運水與搬柴”

대행선수증관의구조와원리101

현성공안은수행과깨달음에분별이없이불법이고스란히노출되어 있는모습을가리킨다. 곧깨달음은다름아닌행주좌와그대로걷고 머물며앉고눕는위의로나타난다. 걸을때는걷는것이외에어느 것도걷는것을대신할수가없고, 머물때는머무는것이외에어느 것도머무는것을대신할수없으며, 앉아있을때는앉아있는것 이외에어느것도앉아있는것을대신할수없고, 누워있을때는 누워있는것이외에어느것도누워있는것을대신할수가없다. 행주좌와그대로수행이면서깨달음이기때문이다. 대행선사는그원리를호융적으로때로는한마음이라고하였고, 때로는주인공이라고하였으며, 때로는자유인이라고하였고, 때로는 자성본래불이라고하였으며, 때로는둘아닌도리라고여러가지명칭

으로말했다. 일찍이조사선에서는“화엄경에서는그것을일진법계一

眞法界라하고, 법화경에서는그것을일실상一實相이라하며, 열반경에 서는그것을비밀장秘密藏이라한다. 그러나육도중생은모두이것을 구비하고있지만그것에어두워제팔아뢰야식에서는그것을여래장성 이라한다. 삼세의제불은이것을굴리고이것을증득하여제구암마라 식으로삼으니, 그것을대원경지라한다. 역대의조사들도이것을 깨닫고이것을전하여최상비밀종지로삼아그것을보경삼매라하였 다.”37고하였다.

36 圓悟佛果禪師語錄 (T47, 769a), “現成公案不隔一絲毫普天匝地是一箇大解脫門 與日月同明與虛空等量” 37 寶鏡三昧本義 (Z63, 216c), “華嚴名此為一真法界法華名此為一實相涅槃名此為 祕密藏六道眾生具此昧此為第八阿賴耶識名如來藏性三世諸佛轉此證此為第九

102 한마음연구제2집

대행선사는생명과생명우주전체가사대의원천이기에지혜의눈으 로보면함께하는생명아님이없다고말한다.38 곧오공법은한마음의 근원에본래부터구비되어있는원리로서둘아닌도리임을말한것이 다. 그래서한마음이구체적으로현성된삼계의현상은중생의세계이 면서도중생에머물지않고항상그리고필연적으로한마음으로귀일된 다. 이에그출발과과정과성취는보살행의근본으로통한다. 수증관에대한이와같은현성적인원리는오공법의경우에잘드러나 있다. 오공법의개념은위에서언급했듯이수행으로서깨달음을향해 추구해가는향상적인측면과본래적인깨달음으로서현실의삶에서 지속적으로보살도를실천해가는향하적인측면이포함되어있다. 왜냐하면오공법은본래한마음의원리가작용으로현성된것임을 “한마음은우주전체의힘이며공덕이다. 마음이진실로텅비어유무와 호오의양면을떠난중도에서한마음의힘은드러난다.”39고말해주고 있기때문이다. 이것은한마음의이치가구체적으로현성된것임을 보여준것이다. 그래서오공법은애초부터한마음의이치가중도로서공덕의모습으 로현성한점인까닭에그궁극의실현은한마음의실현이기도하다. 여기에서오공법이지니고있는공덕의성취를향한다섯가지덕목의 낱낱의행위는향상적인입장이고, 이미성취된공덕이일체중생에게 한마음의이치가평등하게작용하고있는모습은향하적인입장이다.

菴摩羅識名大圓鏡智歷代祖師悟此傳此為最上祕密宗旨名寶鏡三昧” 38 한마음요전 (2015), 350~351. 39 한마음요전 (2015), 314.

대행선수증관의구조와원리103

이것이다름아닌보리를추구하고[求菩提] 중생을교화하는[化衆生] 보살행의속성이다. 이러한모습이마조도일에게서는막도작불莫圖作佛의가르침으로 표출되었다.

깨달음은애써닦을필요가없다. 단지염오되지않게유지할 뿐이다. 염오란무엇인가. 생사심으로조작하고취향하는것이 모두염오이다. 만약깨달음을알려면평상심이바로깨침이다. 이에평상심에는조작이없고시비가없으며취사가없고단상이

없으며범성이따로없다.40

여기에서마조가깨달음에대하여분별심으로닦을필요가없다고 말한것은본래청정한마음이기때문이었다. 그래서범부가수행을 통하여새롭게부처가되는것이아니라본래의부처가현재그대로 부처로현성하는도리를설파한것이다. 그런까닭에대행선사는“현상 계의모든것은맞물려돌아간다. 이것이있으면저것이있다. 생과 사, 남과여, 선과악, 높은것과낮은것, 동과서등등이따로있는 게아니다.”41고평상심平常心과즉심卽心의모습으로말하였다. 이로써 한마음의이치가향상적인입장으로현성되는일례가믿음과놓고 맡겨둠과지켜봄의관법수행이라면, 그로부터터득된일념의지혜와

40 景德傳燈錄 (T51, 440a), “道不用修但莫汚染何爲汚染但有生死心造作趣向皆是 汚染若欲直會其道平常心是道謂平常心無造作無是非無取捨無斷常無凡無聖” 41 한마음요전 (2015), 356.

104 한마음연구제2집

나툼의작용이오공법의실천으로현성되는것은향하적인입장이다.

1. 묵조선수증관의구조

Ⅲ. 묵조선수증관의구조와원리

선종은좌선을중심으로형성되고전개되어온까닭에좌선종이라 불리는종파에속한다. 그런만큼선종에서좌선은중요시되어있다. 특히중국으로불교가전래된이후형성된선종이라는입장에서보자면 이전의불교와는달리좌선을중심으로형성된종파인까닭에좌선의 의미도인도불교의경우와는달리확장되고심화되며변용되어활용되 었다. 그가운데서좌선이수행의전반적인의미로뿐만아니라나아가 서깨달음의의미로까지활용되었다. 따라서좌선을극단적인수행의 방식으로활용하는가하면좌선을선수행의궁극이현성된모습으로까

지의미를부여한수행법이다름아닌묵조선이었다.42

보리달마에게그연원을두고있는조사선의전통가운데서묵조선은 소위9세기중반에형성된조동종의역사에서송대의12세기중엽에

42 좌선을위주로한다는점에서다른종파와는또다른입장에서있기도하다. 그런데좌선수행에있어서도예로부터단일적인방식으로전개및발전되어 온것은아니다. 이가운데중국에서발생하고전개된선수행방식으로는간화선과 묵조선을들수가있다. 송대에五祖法演과圜悟克勤과大慧宗杲를통한간화선의 체계적인형성과발전, 그리고더불어眞歇淸了와宏智正覺을통한묵조선의 형성과발전등이있었다. 이와더불어당대후기에天台德韶와永明延壽등으로부 터등장한禪과淨土의융합에의한禪淨雙修도등장하였다.

대행선수증관의구조와원리105

확립된일종의선수행법에해당한다. 그런만큼묵조선의역사는여타 의관법수행보다비교적새로운것이기도하다. 가령간화선의경우 경전내지선어록등에서정법안장을터득하는방편으로화두話頭를 채용해서참구하여깨달음에도달하려는수행법이라면, 묵조선의경우 좌선을통하여본래자기내지본래자성에대한자각을추구하는수행법 이다. 묵조선은본래성불사상의바탕에서깨달음을어떻게이해하고 활용하며일상에서활용할것인가하는점에의미를두고있다. 따라서묵조선은자기의현실에서출발하면서동시에그깨달음이 현성해있다는것으로부터출발한다. 이에묵조선의수행은깨달은

상태에서그것을확인하고자각하며전개하는수행의입장이다.43

이런점에서묵조선은깨달음을지향한다기보다는이미현성된것 임을자각하여그깨달음의활용을지향한다. 그활용은좌선을통해 깨달음을자각하고그것을자신의생활에서구현하는것이다. 그것은 자신에대한철저한긍정을비롯해서타인에대한철저한믿음곧 자타가분별이없이본래성불의존재임을믿고그대로살아가는 것이다. 때문에묵조선수행의구조는수증불이修證不二의입장에근거하여 본증자각本證自覺∙신심탈락身心脫落∙지관타좌只管打坐를 특징으로 한다. 구체적인수행법은좌선을통한지관타좌의행위, 본래의깨달음

43 간화선의출발이현실의중생적인입장곧不覺으로부터구경각에도달하려는 것임에비하여묵조선의출발은근원적인본래불의입장곧本覺으로부터출발하여 그에대한자각을통한본래인의삶으로회귀하는입장이다. 양자가비록출발은 다를지라도그근거에본래성불의사상이자리하고있다.

106 한마음연구제2집

을자기체험으로확인해나아가는본증자각, 그리고몸과마음과감각 과언설까지도궁극적으로깨달음의현성으로다가오는신심탈락등의 행위가요구된다. 이가운데서수증불이에근거한수행은본래의깨달음에서출발하기 때문에수행[本修]이깨달음[本證]과다르지않고깨달음[妙證]이수행 [妙修]과다르지않다는입장이다. 본증자각은애초부터본증의입장이 므로새롭게다른깨달음을터득한다는입장이아니라본래의깨달음을 그대로자각하는행위를말한다. 또한현성공안은자각한사람에게 공안곧깨달음이어디에도누구에게도숨어있지않고그대로드러나 있다는말이다. 따라서이와같이수증불이의입장에서본래성불의도리를직접 체험하는수행의방식이지관타좌이고본증자각이며신심탈락이라는 세가지구조를중심으로묵조선의수행은전개된다. 그러므로묵조선 수행의궁극은신심탈락이뒤따르지않으면안된다. 신심탈락이란 자신의몸과마음에자유를얻어서더이상분별과집착이없고초월된 삶을가리킨것으로달리심진탈락心塵脫落이라고도한다. 이것은깨달음이그대로바로여기에성취되어있음을자각하는 현성공안現成公案에바탕한다. 그현성공안은일체의분별조작이없이 평상심에서이루어지는생활의청정한모습에근거한것으로개개의 사람에게직접드러난다. 그러한모습가운데서가장완전한모습은 좌선에드러나는데그것이지관타좌이다. 이런까닭에좌선은수행이 고그대로깨달음으로일상의삶에서유리되어있지않다는것이묵조선

의이념으로드러나있다.44

2. 묵조선수증관의원리

대행선수증관의구조와원리107

이와같은묵조선의수행원리는우선좌선을통하여개개인이본래성 불임을철저하게자각하는것이다. 나아가서그것이일상에서그대로 구현되어있음을터득하여그것이자기의몸과마음이지속적으로 현성하여더이상중생살이로돌아가지않는것이다. 여기에서좌선은 다름아닌지관타좌로서온전히몸으로깨어있음을보여준다. 또한 본래성불임을자각하는행위는자신이본래부처이고더불어일체중생 이본래성불임을파악하는본증의자각이다. 그것이남이아닌바로 일상의자기에게서항상구현되는모습이현성공안이다. 이것은본래 성불의현성으로서본증자각이그바탕을이루는데, 그자각의모습이 지관타좌이다. 이경우에자기의몸과마음과감각과언설은일체의

구속으로부터탈락되어있는신심탈락으로완성된다.45

이것은묵조선의수행의근저에본증에대한자각이라는개념이 자리하고있어서그중심이바로깨달음의세계를의미하는불경계에 맞추어져있기때문이다. 그리고본증을자각하는것이기때문에그 깨침으로나아가는방법과수행이다름아닌그대로의깨침이고그 깨침의현성으로설정되어있다. 그래서굉지정각은다음과같이 말한다.

밭을가는마음은가을에곡식을거두기위함이다. 그러나우리네

44 김호귀(2009a), 294. 45 김호귀(2009b), 189.

108 한마음연구제2집

는그와다르다. 벼가익어도나가서거두어들일생각이없이그대로 비바람에맞게내버려둘뿐이다. 납자들이여. 이몸은몸그대로 완성되어있고, 두눈은두눈대로그대로있어야할곳에자리하고 있다. 마찬가지로깨달음의소식은처음부터털끝만치도어긋남

없이완전한그대로이다.46

이처럼묵조선수행은깨달음을애써서성취해가는수행이아니라 좌선의행위를깨달음의현성으로보고그대로닮아가는입장이다. 그까닭은깨달음이본래개개인에게갖추어져있음을자각하는본증의 자각이기때문이다. 이와같은모습에대하여굉지는그의 법어 에서 다음과같이말하고있다.

좌선하는사람은수행과깨달음이따로없다. 본래구족되어 다른것에의해오염되지않고철저하며청정한상태이다. (중략) 이것은원래적인것이지어디에서조금도빌려온것이아니다.

적적한본래의깨달음은처음부터자기가운데있었기때문이다.47

그래서묵조선수행의원리는좌선을함으로써반연을떠나서그대로 깨달음이드러나있는까닭에본래부터깨달음에닿아있는것이지금

46 宏智禪師廣錄 (T48, 10a), “插田心是秋成飯却道禾熟不臨場祇麼任從風雨爛禪和 子一身了一身兩眼對兩眼箇中絲髮初無間” 47 宏智禪師廣錄 (T48, 74a), “渠非修證本來具足他不汚染徹底淸淨… 元不借他一 毫外法的的是自家屋裏事”

대행선수증관의구조와원리109

나타난것으로다름아닌행수行修의입장이다. 그럼에도불구하고 깨달음은부득불수행을말미암지않으면안된다.48 그것은그수행이 깨달음을위한과정의행위가아니라깨달음의분상에서깨달음을 지속적으로유지해나아가는행위이기때문이다. 그런까닭에이것을 증상證上의수修라는점에서본증묘수本證妙修라고한다. 이것이바로 묵조선수행이수증불이에근거한까닭이다.

Ⅳ. 대행선과묵조선수증관의접점

이상에서살펴보았듯이대행선과묵조선에보이는특유한수행과 깨달음의구조및원리사이에는몇가지점에서맞닿아있음을알 수가있다. 우선대행선의근본적인기조는사상과수행과문화등 모든측면에서본래성불의사상에바탕하고있다. 보다구체적으로 보자면한마음과주인공과오공법의근원에는처음부터모든측면에 걸쳐서항상일관되고있는근거가자성본래불自性本來佛로서모든 사람의개개인에게한찰나도그친적이없고, 한뼘도떠난적이 없이당사當事와당처當處와당인當人에드러나있다. 그것은바로 한마음의원리이면서각자현재의자신그대로이기도하다. 때문에대행선사는“보고듣고앉고서고말하고, 어느때어느 곳에서든지소소영령하게보는이것이무엇인가. 우리는먼저내가 있으니까상대도있듯이, 바로내가있음으로해서일체가있고또

48 宏智禪師廣錄 (T48, 74b), “黙黙自在如如離緣豁明無塵直下透脫元來到箇處 不是今日新有底從舊家廣大劫前歷歷不昏靈靈獨輝雖黙恁麽不得不爲” 참조.

110 한마음연구제2집

우주천지와도직결되어있음을알아야한다.”49고말한다. 왜냐하면 개개의자성이그대로본래불이기때문이다. 이에본래불로서한마음 은누구의것도아니면서모든생명의것이다. 이로부터대행선의 전반적인성격이드러난다. 이러한대행선의성격은수증관에도고스란히드러나있다. 대행선 의수증관을한마음에대한수행과깨달음의구조로파악하자면자리와 이타의관계로설정된다. 곧자리로서관법의수행과이타로서오공법 의실천으로대별된다. 이가운데원리적인특징으로는한마음의이치 가즉생활적이고수증불이이며현성적인것임을살펴볼수가있다. 이들가운데서대행선의수증관을구조적인측면에서보자면자리의 성격이짙은관법수행에서주인공에대한믿음과놓고맡겨둠과지켜봄 의방식을통해서성취되는내용인일심一心과불이不二와무심無心의 경지는본래성불에대한믿음의자각인본증자각과좌선의수행이 그대로깨달음인지관타좌와몸과마음의초월인신심탈락에매우 근접해있다. 믿음으로성취되는일심은믿는주체와객체가분별되어 서는안되기때문이고, 놓고맡겨둠으로성취되는불이는좌선하는 수행과깨달음으로현성된좌선이불법즉위의佛法卽威儀이기때문이 며, 지켜봄으로성취되는무심은몸과마음에대한탈락으로무집착과 무분별의경지가가능하기때문이다. 한편오공법으로성취되는사상과수행과교화는한마음이야말로 자신의육신의공리共利만이아니라일체중생이공동사회에걸쳐서

49 한마음요전 (2015), 333~334.

대행선수증관의구조와원리111

이루어지는공리共利의작용인까닭에청정과평등으로특징되는깨달 음의속성을보여준다. 이것은묵조선에서자신만이아니라일체중생 에게깨달음의작용이완전宛轉의관계로서호융되고어우러져전개되

는현성공안現成公案의속성에맞닿아있다.50

또한대행선수증관을원리적인측면에서보자면수행과깨달음이 특별히구분되어있지않다는점에서조사선의일반적인수증관에 보이는수증일치로서정혜일체와근접해있다. 특히묵조선의수증관 은첫째는좌선을통하여개개인이본래성불임을철저하게자각하는 행위이고, 둘째는좌선하는만큼깨달음을성취하는지관좌선의행위 이며, 셋째는깨달음을애써서성취하는수행이아니라좌선의행위가 그대로깨달음의현성으로서습불習佛의행위이고, 넷째는수행의 성격이득수得修이고작수作修이며훈수熏修가아닌행수行修이고본수 本修이며묘수妙修라는점등을감안해보면더욱그렇다. 이러한점에서 대행선의관법과오공법의원리가구체적으로는즉생활적이고, 수증불 이이며, 현성적인측면에호융적으로대응되어있음을볼수가있다. 한편대행선과묵조선의차이점에대해서는몇가지로기준을정해둘 필요가있다. 하나는대행선과묵조선에서만찾아볼수있는각각의 특수한점, 그리고다른하나는대행선과묵조선이공통적으로담보하 고있는보편적인점이다. 특수한점에대해서는공히일상성을강조하고있으면서도대행선은

50 묵조선수행의원리에서宛轉의개념은彼此가彼이면서此이고此이면서彼인 열린관계[回互]이면서도또한彼는彼이고此는此인닫힌관계[不回互]인경우를 가리킨개념이다.

112 한마음연구제2집

특정한위의를강조하지않는다. 따라서일상의모든행위에적용된다. 그러나묵조선은좌선의행위를강조한다. 왜냐하면좌선이야말로 수행의모습이면서깨침의모습이고실천의모습으로작용하고있기 때문이다. 또한대행선은참구의주제가거의한마음주인공에집중되어있는 데, 그것은주인공을가지고모든일상의생활에즉하여활동하기 때문이다. 그러나묵조선은참구의주제가모든것에걸쳐있다. 경론의 내용은물론이고어록내지본참공안등으로다양하다. 또한대행선은인가에대한장치가아직보이지않는다. 그러나 묵조선은명안종사로부터점검을거치지않으면안되는인가의장치, 나아가서전법등이분명하다. 기타이와같은특수성에대한차이점의 발견은사상과문화등에대해서도가능하다. 보편적인점에대해서는대행선의경우에역사적으로보면이제부터 출현하는단계에해당하기대행의법어및저술을통해서어떻게정립해 가야하는가에따라서그성격과특징이다져질것이다. 따라서지금의 단계로서는그보편적인점을정의하기어려운상황이다. 그러나묵조 선은천백여년에걸친조동종의역사를배경으로하여조동종의 교의를비롯한문화를배경으로하여팔백여년이라는역사를지니고 있으며, 중국과한국은물론일본의조동종에서전개된찬란한문헌과 사상과문화와수행법으로서다져진그콘텐츠를확보하고있다.

Ⅴ. 결어

대행선수증관의구조와원리113

대행선이지니고있는선풍은전통의조사선가풍에의거하고있으면 서한마음을종지로하는대행선만의특유한점을유지하고있다. 조사선전통을계승한것으로는본래성불의사상을근거한다는점이 다. 그리고대행선특유한점으로는한마음의원리에따른사상과 수행과깨달음과교화가모두성취되고있다는것이다. 이와같은 대행선이지니고있는수행과깨달음의특성과관계는수행의측면으로 는자리적인관법이중심이고, 깨달음의측면으로는이타적인오공법 의실천이중심이다. 그러나관법과오공법의관계에서관법수행은단순히깨달음을향한 수행보다는깨달음에바탕한믿음과놓고맡겨둠과지켜봄의행위로 드러나있고, 오공법의실천은낱낱의덕목이보살도의실천을담보한 행위로현성되어있다. 때문에수행과깨달음이딱히구별되어있지 않다. 이것은대행선의수증관이구조적으로는자리와이타의관계로서 상호의존적인입장으로서관법과오공법이호융적으로설정되어있기 때문이다. 나아가서대행선의수증관은원리적으로본래성불의사상에 근거한까닭에즉생활적인작용으로전개되어있고, 수증불이의모습 으로관련되어있으며, 한마음의이치가일체만물에그대로현성되어 있다. 이점은조사선전통의묵조선의수증관과밀접한관계에있다. 묵조선수증관의구조는수행과깨달음이좌선을통하여고스란히

114 한마음연구제2집

드러나있는지관타좌, 몸과마음에자유를얻어서분별과집착이 없이초월된삶으로나타나는신심탈락, 본증의입장에서새롭게깨달 음을터득한다기보다본래성을그대로자각하는행위인본증자각으로 이루어져있다. 그원리는본래성불의사상에근거한묘수와본수로서 전개되는까닭에새로운깨달음을추구하지않고좌선하는그자체에 수행과깨달음이현성되어있다는입장이다. 이러한까닭에대행선과묵조선에서수증관의접점은구조의측면에 서는주인공에대한믿음과놓고맡겨둠과지켜봄의방식이각각본증자 각과지관타좌와신심탈락에서근접해있고, 원리적인측면에서는 수증불이에근거하고있음을고찰할수가있었다. 이로써대행선의 수증관은조사선수행의전통에바탕하면서그가운데에자리의관법과 이타의오공법이라는보리의추구와중생의교화라는보살도와함께 하고있다.

雪嶠信禪師語錄 乾隆藏153. 六祖大師法寶壇經 T48. 圓悟佛果禪師語錄 T47. 大智度論 T25. 阿毘曇心論 T28. 鎮州臨濟慧照禪師語錄 , T47. 龐居士語錄 Z69. 圓悟佛果禪師語錄 T47. 寶鏡三昧本義 , Z63. 景德傳燈錄 T51. 宏智禪師廣錄 T48. 한마음선원(2015), 한마음요전 , 안양: (재)한마음선원.

대행선수증관의구조와원리115

한마음선원(2016) 허공을걷는길 국내지원법회2권, 안양: (재)한마음선원출판부. 김정빈(1993), 無 , 서울: 글수레. 慧禪(2013), 한마음과대행禪 , 서울: 도서출판운주사. 김경자(2016), 묘공대행의전법특성에관한연구 , 서울: 동국대학교석사학위 논문. 김창언(2018), 大行의觀法에관한연구 , 서울: 동국대학교대학원, 박사학위논문. 이균희(2005), ‘한마음’思想과禪修行體系연구 , 서울: 동국대학교대학원, 박사학 위논문. 이용권(2011), 한마음선원의共生실천과정에서의실천적과제 , 서울: 동방불교대 학원대학교, 박사학위논문. , 東洋哲學 제31집. 김호귀(2009a), 묵조선의수행원리와그실천 김호귀(2009b), 黙照禪의깨침에대한구조와그내용 , 淨土學硏究 제12집.

116 한마음연구제2집

The structure & principle of viewpoint about practice and enlightenment in Daehaengseon

Kim, Ho-gui

Daehaengseon is based on the thoughts of traditional Patriarch zen. The Patriarch zen originated from Bodhidharma who the first Patriarch of Zen sect in China Buddhism. All the more, Daehaeng- seon has a faith that is to say Hanmaum. It teachs that the inherent Buddhahood within every individual, true self, is the basic substance that seeks the true mind. Daehaengseon have two face viewpoint about practice and en- lightenment in structure. The one is selfism which to observe one's Juingong(it means true self), the other is altruism which Ogong(it means five sharings). These selfism and altruism are depend on each other. Daehaengseon have three face viewpoint about practice and en- lightenment in principle. First, based on the concept of inherent, Buddhahood meaning, that all sentient beings are inherently bud- dhas as they are. The concept is applicable to everyday by everyone. Second, practice and enlightenment are not different from each other. Third, the principle of Hanmaum is appearance at every things. The structure of Silent-Penetration Zen is made of three elements

대행선수증관의구조와원리117

that is to say, Sitting-poster, Self awakening of the Original Realization and the transcendency of body and mind. Sitting - poster is sitting with crossed leg, but it means not only body but also mind poster. Self awakening of the Original - realization is self - awareness that From not a new thing with One's mind, but From get all enlightenments are ready. So all enlightenments are actualiza- tion and operation. There is no gap between practice and enlightenment. Therefore, we must not regard practice as before and enlightenment as after. There is no gap between practice and enlightenment. Therefore, we must not regard practice as before and enlightenment as after. Here we can understand that the relations of Daehaengseon and Silent-Penetration Zen have the principle and structure of identity.

[Key words] Daehaengseon, Hanmaum, Juingong, Ogong, Silent-Penetration Zen, Sitting-poster, Self awakening of the Original Realization, tran- scendency of body and mind.

대행의 주인공 관법에 대한 고찰

박소령(동국대)

Ⅰ. 들어가는 글 Ⅱ. 주인공 관법의 사상적 근거 1. 여래선의 연원 2. 여래선의 전개 Ⅲ. 대행의 주인공 관법의 성격과 체계 1. 주인공 관법의 성격 2. 주인공 관법의 실천체계 Ⅳ. 나오는 글

불교는전통적으로모든법의근본을‘마음[心]’ 또는일심一心에 두었다. 이것은나를비롯한우주의모든존재가바로이마음을통해 직결되어있음을가리킨다. 이러한모든법의근본인마음의본질을 깨닫기위한실천방법으로불교에서는또한관법觀法을제시하였다. 이러한관법의실천은우리의가장가까운자심自心에요점을두어 곧바로불佛세계인본체에직입할수있는가장주요한방법이된다.

특히대승사상의실천을중심에둔중국선종또한‘직지인심直指人心

견성성불見性成佛’을표방하여이마음을떠나어디에서도부처를구할 수없음을강조한다. 그러므로당처에서실천자각할수있는관심觀心은 누구나모든시간과공간그리고어떠한상황속에서도실천할수 있는특징을갖는다. 이와같은맥락에서묘공당妙空堂대행(大行, 1927~2012)도나를 비롯한우주의근본적총체로서‘한마음’을제시하고이를주체적‘주인 공主人空’으로구체화시켜이에부합하기위한실천체계인‘주인공관법’ 을세우고있다. 이러한대행의주인공관법은사상적으로불교전통적 실천사상인여래선如來禪에근거를두고있다. 이것은대행이‘주인공 관법’을여래선으로직접표방한데서알수있다. 이여래선은대승적실천사상으로서중국조사선으로전개∙발전되 어동아시아전반에영향을미쳤으며대행의주인공관법에도일관되어

있음을알수있다. 그래서불교전통적일심을요체로한여래선과 대행의한마음을요체로한주인공관법은서로통해있다.

그렇듯이대행의주인공관법은절대평등의‘한마음주인공[一心眞

如]’의원리에즉각부합하는여래선적실천성격을가졌다. 또한동시에 생활선적성격을지닌다. 이러한측면에서대행은본래자심을바탕으 로하여생활과불교를분리하지않는실천입장을고수하였다. 이와같이대행의전통적이고자유로운실천경향은현대대중들에게 쉽게일상의이치를일깨우도록하였다. 다시말해불교전통적여래선 을시대에걸맞는주인공관법으로되살려내어현대의급변하는현상 속의대중들에게바로누구든모든시간과공간그리고어떠한상황 속에서도실천하여자각할수있는생활선적실천법으로새롭게재탄생 시켰다는것이다.

주제어 일심, 진여, 법계, 여래선, 생활선, 한마음, 주인공관법

Ⅰ. 들어가는글

불교에서는초기∙부파∙대승에이르기까지마음을모든법의근본이 나또는총상總相으로설하여마음[心] 또는한마음[一心]을중심으로 하여불佛과중생衆生의법계를나누거나포괄하였다. 또는모든법의 근본인마음의청정성을말하지만객진번뇌로여래와같은청정한 성품이가려있으므로이에당위적실천을전제하고있다. 이러한실천 방법으로관법觀法이있다. 관법은진리를관하는방식으로불교의 주된실천방법이다. 여기서관찰의대상은심心과마음의양면성이라할수있는청정성 [佛] 그리고염오성[衆生]이되는데그가운데자심自心이양면을총섭할 수있으므로마음을관하는것이가장쉬운방법이며가장요점이 된다. 그리고연기緣起도관법의중심에내포되어있는것이다. 이는초기∙부파∙대승에서공히모든법의근본을마음에두고있으며 이마음을중심으로청정성과부정성인마음의양면성을설하고그리고 그작용원리로연기를설하고있다. 그러므로우리에게가장가까운 자심에실천의요점을두는것은곧바로불세계인본체에직입할수 있는관문이된다고볼수있다. 특히대승사상의실천을중심에둔 선종또한‘직지인심直指人心견성성불見性成佛’을표방하여‘즉심즉불 卽心卽佛’의관심원리를고수하였다. 이와같은맥락에서묘공당妙空堂대행(大行, 1927~2012)도우리

124 한마음연구제2집

인간의본질을자심自心과공심共心이모두직결된‘한마음’에서찾아야 한다고주장하였다. 이‘한마음’은그의경험적수증修證에의하여밝혀 진궁극적진리의표현으로써그사상적근거는불교전통의일관된 ‘일심사상一心思想’에있다고볼수있다. 또한이‘한마음’은‘일심一心’의 현대적해석이담겨있을뿐만아니라대행의독특한실천체계가 담겨있다. 대행은한마음을나와우주의근본적총체로삼고이를주체적주인공 主人空으로구체화시켜나를비롯한일체제불一切諸佛과우주의모든 생명이근본적으로직결되어모두가한마음인공생共生∙공심共心∙공 체共體∙공용共用∙공식共食으로돌아가고있음을열어보인다. 이는 그의교설에관통되어있는핵심사상이면서또한그의주요한사상적 특징이라할수있다. 그래서대행은우주의만물만생의핵심원리인‘한마음주인공’에 깨달아들어가기위한방법으로‘주인공관법’의실천체계를세워서 상대적인식에서벗어나곧바로절대적한마음주인공의본체로회귀하 여둘이아닌불가사의한작용을일으키도록하였다. 본고에서는여기에초점을맞추어대행이‘한마음주인공’인자기 본성을증오하는실천수행법으로내세운‘주인공관법’의사상적근거 와성격, 그리고체계가무엇인지고찰해보고자한다. 이를위해먼저불교사상사의입장에서대행이제시한관법의원리적 근거는무엇인지를초기∙대승경론과선어록등을위주로살펴보고 다음으로대행이제시한관법의성격과그체계는그의교설집인 한마 음요전 과관련자료등을통해무엇인지살펴볼것이다. 이러한작업들

대행의주인공관법에대한고찰125

을통해대행의‘한마음주인공’사상의정당성과실천적효용성을드러 내는논의를활성화하고자한다.

Ⅱ. 주인공관법의사상적근거

본론에들어가기에앞서대행의‘한마음주인공’사상은본각本覺의 원리에근거를두고있으며그실천방법으로서‘주인공관법’은본각에 부합하기위한정법훈습측면에서제시되었다. 이러한주인공관법에 대해대행은“우리가지금가르치는이관법은생활선生活禪이면서 여래선如來禪입니다.”1라고말하였다. 이와같이대행이주인공관법을여래선또는생활선이라고직접 언급하였기때문에, 먼저불교전통에서이여래선이어떠한의미와 내용을지니고있으며, 더불어생활선과관련된사상적근거는무엇이 있는지살펴보고, 다음으로대행의주인공관법과주요한연관성은 무엇이며, 그만의특징적관법체계는무엇인지살펴나갈것임을밝혀 둔다.

1. 여래선의연원

불교전통의실천사상인여래선은과연어디서연원한것인가? 초기 불교경전인 증일아함경 에보면“여래如來는법法을공경하므로법에

1 한마음요전 (2016), 441.

126 한마음연구제2집

공양하는사람은곧나를공경하는것이요, 법을보는사람은곧나를 보는것이며법이있으면곧내가있는것이다.”2라고하였다. 여기서 법(dharma)을관觀하는것이곧여래(tathāgata)를관하는것과동일한 의미를지닌다. 원래여래인불타(buddha, 佛陀)의의미는각자覺者이며

깨달았다는것은법을깨달았다는것이다.3

불교에서법의개념은실로다양한의미를지니고있지만 중아함 경 에보면“만약연기緣起를보면곧법을보는것이요, 법을보면 곧연기를보는것이다”4라고하여, 법을관하는것이곧연기(pratītya-sa- mutpāda, 緣起)를관하는것이므로법은곧연기라할수있다. 그렇다면 여래를관하는것은법자체인연기를관하는것이된다. 또는 증일아함경 에보면“이오온[盛陰]은무상無常하고고苦이며 공空이며무아無我이다… 모두아我가없음을관해야한다. 지금이러한 법을관찰하면곧여래如來를보는것이다.”5라하여오온(pañca-skand- ha, 五蘊)을무아(anātman, 無我)나공(śūnya, 空) 등으로관찰하는것이

여래를보는것과같음을말하고있다. 이러한초기불교의법관法觀

또는여래관如來觀이대승불교에와서더욱발전된다. 대승초기의반야계통에서는여래를32상80종호의생신生身이아닌 공空에바탕한법신(dharma-kāya, 法身)에중점을두고있다.

2 增壹阿含經 권20(T2, 652c) “如來恭敬法故其有供養法者則恭敬我已其觀法者 則觀我已有法則有我已” 3 김동화(1984), 80. 참조. 4 中阿含經 권7(T1, 467a) “若見緣起便見法若見法便見緣起”

5 增壹阿含經 권24(T2, 678c~679a) “此盛陰無常苦空無我… 悉觀無有我今日觀察 此法便為見如來已”

대행의주인공관법에대한고찰127

대반야바라밀다경(Mahā-prajñāpāramitā-sūtra) 에서는“여래는곧 법신이다… 여래법신은또한이와같이오고감이없는것이다.”6라고

하여여래는법신과동일한개념이며그속성을오고감이없음[無來無

去]으로설하였다. 금강반야바라밀경(Vajracchedikāprajñāpāmitā sūtra) 에는“모든형상 이있는것은모두가허망하니, 만약모든형상을형상이아닌것으로 보면, 곧여래를보리라.”7라고하였으며, “만약색으로써나(여래)를 보거나음성으로나를구한다면이러한사람은삿된도를행하는것이라 여래를볼수없다.”8라고하여어떠한형상으로써는여래를볼수 없으며형상이아닌것으로봐야만여래를볼수있음을설하였다. 또는 마하반야바라밀경(srikā-prajñāpāramitā sūtra) 에“현재의모든 부처님을보고자하면마땅히반야바라밀을수지해야한다.”9라고 하거나 대지도론 에“법신法身을보는것이불佛을보는것이니, 법신 은불가득不可得의공법空法이다.”10라고하여반야공관般若空觀이곧 법신인여래를볼수있는실천임을설하고있다. 다시말해반야공관 이곧여래관임을나타낸것이다. 이와같은내용은여러경전에서

산견된다.11

6 大般若波羅蜜多經 권399(T6, 1068a) “夫如來者即是法身… 如來法身亦復如是無 來無去” 7 金剛般若波羅蜜經 권1(T8, 749a) “凡所有相皆是虛妄若見諸相非相則見如來” 8 金剛般若波羅蜜經 (T8, 752a) “若以色見我以音聲求我是人行邪道不能見如來” 9 摩訶般若波羅蜜經 권10(T8, 292b) “欲見現在諸佛應當受是般若波羅蜜” 10 大智度論 권50(T25, 428b) “見法身者是爲見佛法身者不可得空法” 11 반야계통의경전에서는여래의의미를반야실상의입장에서다음과같이설하고

128 한마음연구제2집

대지도론 에보면“법신불은항상광명을비추고설법을하지만 중생은죄업때문에보고듣지못한다.”12라고하여법신불은상주하지

만중생이다만죄업때문에보고들을수없음을지적하고있다. 그렇다면만약법신의속성으로서공空을관한다면여래법신을언제 어디서나볼수있는것이된다. 이는공관空觀에의한여래관이일상적 실천성격을띠고있는것으로뒤에설명될여래선이곧생활선의 의미를지니는경전적근거가될수있을것이다. 또한 대반야바라밀다경 에보면“법신진여와중생진여는둘이아니 며다름이없다.”13라고하였으며, 화엄경(Buddhāvataṃsakamahāvaipu- lya sūtra) 에서는“중생신에여래의지혜가구족되지않음이없다.”14라

있다. 金剛般若波羅密經 (T8, 756b-c) “여래는가고오는바가없기때문에여래라 고한다.(如來者無所至去無所從來故名如來)”; 文殊師利所說般若波羅蜜經 권1(T8, 733b) “그대는지금진실로여래를보고자하는가? … 여래법신은본래 볼수없으며… 불법신은불가사의하여형상이없고가고오지않으며있는 것도없는것도아니며… 생겨나고사라지는것이아니니내가여래를보는 것도이와같다.(汝今真實見如來乎? … 如來法身本不可見… 佛法身者不可思議 無相無形不來不去非有非無… 不生不滅我見如來亦復如是)”; 維摩詰所說經 권3(T14, 554c~555a) “내가여래를관해보건데, 과거로부터온것도아니고미래로 간것도아니며현재에머무는것도아니며… 생기고사라짐이없으며… 모든 언설로서분별하여나타낼수없습니다. 세존이시여! 여래의몸은이와같기 때문에이와같은관을일으켜야합니다. 이러한관을바른관이라하며만약 이와다른관이면삿된관이라합니다.(我觀如來前際不來後際不去今則不住 … 無生無滅… 不可以一切言說分別顯示世尊如來身為若此作如是觀以斯觀者 名為正觀若他觀者名為邪觀)” 12 大智度論 권9(T25, 126b) “法身佛常放光明常說法而以罪故不見不聞”

13 大般若波羅蜜多經 권569(T7, 937b) “法性眞如有情眞如無二無別”

대행의주인공관법에대한고찰129

고하였다. 이러한설명은여래법신과중생을서로평등한선상에 올려놓고있는것이다. 이를다시 화엄경 에서는“마음과부처와중생이차별이없다.”15고 하여이셋을무차별적입장에서통합시키고있다. 이는실천적입장에 서관중생觀衆生과관불觀佛그리고관심觀心의세가지영역으로나눌 수있지만이는모두차별이없으며통합될수있는것이다. 대승본생심 지관경大乘本生心地觀經 에보면“삼계가운데마음이주인공이니능히 관심觀心하는자는구경에해탈할것이요, 능히관하지못하는자는 구경에(생사에) 침륜한다.”16라고하였다.

중국의천태지의는이러한맥락에서 묘법연화경현의妙法蓮華經玄

義 에“다만중생법衆生法이너무광대하고불법佛法이너무높아처음 배우는자에게는매우어렵다. 하지만마음과부처와중생이세가지는 차별이없기때문에여기서단지자신의마음을관하는것이가장 쉬운것이된다.”17라고하여관불觀佛과관중생觀衆生보다관심觀心이 가장쉬운실천이며핵심임을강조하였다. 이러한대승적실천관은대승불교중기에심성心性의측면을강조한 여래장사상과심상心相의측면을강조한유식사상이풍부하게더해지 고, 대승불교후기에와서일심(eka-citta, 一心)으로실천체계를총괄하

14 60華嚴經 권35(T9, 624a) “如來智慧無相智慧無礙智慧具足在於眾生身中” 15 60華嚴經 권10(T9, 466a) “心佛及眾生是三無差別” 16 大乘本生心地觀經 권8(T3, 327a) “善男子三界之中以心為主能觀心者究竟解脫 不能觀者究竟沈淪” 17 妙法蓮華經玄義 권2(T33, 696a) “但眾生法太廣佛法太高於初學為難然心佛及眾 生是三無差別者但自觀己心則為易”

130 한마음연구제2집

였다. 대승후기경전에해당하는4권본 능가경(Laṅkāvatāra sūtra) 의첫

품인

일체불어심품一切佛語心品

에서는모든부처님의말씀이결국 마음[心]에대한것임을상정하였다.18 그리고“대승의모든건너가는

문은모든부처님의마음이제일이다.”19라고하여불심佛心의경지를

제시하였다. 이러한불지佛地에즉입卽入하는선정으로여래선如來禪

을설하고있는데이여래선은 능가경 이4종선20을설한가운데

하나이다. 그정의를보면“여래지如來地에들어가자각성지상自覺聖智

相21을증득하여3가지즐거움22에머물고중생을위한부사의한일을

18 楞伽阿跋多羅寶經 권1(T16, 484a) “一切佛語心”

19 楞伽阿跋多羅寶經 권1(T16, 481c) “大乘諸度門諸佛心第一”; 이‘제불심제일諸佛 心第一’의해석하는데, 여기서마음은핵심혹은중심의뜻으로眞心을가리키는 것이아니라부처님의언교의핵심이라는말이라풀기도한다.(홍수평, 손역평 공저/노선환, 이승모공역(2002), 여래선 , 운주사, 259 참조.) 20 楞伽阿跋多羅寶經 권2(T16, 492a) “①凡夫所行禪②觀察相義禪③攀緣如實禪

④如來清淨禪” 21 楞伽經心印 권2(X18, 132a) “自覺聖智本離有無諸見過患於此證知則一切處 一切時一切事成第一義是第一義大空也” 22 종호는“여기서삼종락三種樂은 능가경 안에는구체적으로무엇이라고설명되어 있지않다. 그러나종륵宗泐등2인이찬술한 入楞伽心玄義 에서는 여래선을 수능엄정首楞嚴定이라하면서열반삼덕이라하고있고, 보신寶臣의 注大乘入楞伽 經 에서는선정락禪定樂과보리락菩提樂, 열반락涅槃樂의삼종을들고있다. 또 楞伽經心印 에서는공空∙무상無相∙무작無作의삼삼매三三昧를, 楞伽經參訂 에 서는법신과반야, 해탈을들고있다. 이외 寶積經 의천락天樂과선락禪樂

열반락涅槃樂의삼종이있기도하나 능가경 의삼종락이무엇을지칭하는것인지 는정확히알기어렵다. 다만내용상에서볼때삼매락과열반락, 그리고반야락이

성취하는것이여래선如來禪이다.”23라고설명한다.

대행의주인공관법에대한고찰131

이여래선의개념은 능가경 에서전적으로나온것은아니다.24

이전의초기적연기관과법신관에서발전하여반야공관과여래관을

아닌가생각된다. 삼매락은‘성스러운지혜를얻어삼매락에머무르는’라는구절에 의해서이며, 열반락은‘열반은성스러운지혜로스스로깨달은경계’라는구절 등자각성지의체득을통해열반계에안주한다는내용에의해서이고, 반야락은 자각성지의지혜로중생을구제한다는구절에의거해서이다. 이렇게본다면보신 이이야기한삼종설의내용과도같다.”[종호(2002), 3 참조.]라고하였다. 23 楞伽阿跋多羅寶經 권2(T16, 492a) “入如來地得自覺聖智相三種樂住成辦眾生不 思議事是名如來禪” 24 여래선如來禪이란용어가언제부터등장했는가를살펴보면, 여래선이란용어는 초기불교경전에이미등장한다. 잡아함경 에보면, “제2의여래의힘은여래선 해탈삼매정수여실지이다.(是名第二如來力復次如來禪解脫三昧正受如實知)” [ 잡아함경 26권(T2, 187b)]라고하여여래의6종의힘가운데하나를말한다.

대승경론에서나타나는여래선의의미를보면 大乘理趣六波羅蜜多經 에서는 “위의를무너트리지않고삼해탈문에머무르지만취하지않고움직임이없고 고요함도없는것이여래선이며유희신통하여깊이실제에들어가생사에머무르지 않고열반에도들지않으며유위를다하지도않고무위에머물지도않아비록 무상을관하지만대비를버리지않는것이다.(不壞威儀住三解脫門而不取證 無動無靜是如來禪遊戲神通深入實際不住生死不入涅槃不盡有為不住無為 雖觀無相不捨大悲)” [ 大乘理趣六波羅蜜多經 9권(T8, 909c)]라고하였다. 다음 金 剛三昧經 에서는“보살은저중생들로하여금세가지를지니고하나를지키게 하여여래선에들도록한다… 세가지를지닌다는것은삼해탈을지니는것이며, 하나를지킨다는것은일심一心의진여眞如를지키는것이다. 여래선에든다고 하는것은이치로써마음의청정한진여를관하는것이다. 이와같은심지에 들면곧실제에드는것이다.(菩薩! 令彼眾生存三守一入如來禪… 存三者存三解 脫守一者守一心如入如來禪者理觀心淨如入如是心地即入實際)”[ 金剛三昧經 권1(T9, 370a)]라고하였다.

132 한마음연구제2집

거쳐절대적일심사상아래실천체계로나타난것이다. 이러한여래선

은모든선중에서가장높은불지佛地의선禪으로평가된다.25

대승후기논서인 대승기신론 에서도절대일심一心의진여眞如26를 일법계대총상법문체一法界大總相法門體로상정27하고이에곧바로진입

하는실천관으로무념無念과진여삼매眞如三昧그리고일행삼매一行三

昧등을설하였다. 여기서무념은무명망념에본심이본래요동한

적이없음을알아곧바로진여문眞如門에깨달아들어가는관법이다.28

그리고진여삼매와일행삼매에대해서는“이진여삼매에의지하는 까닭에법계法界가한모습임을아나니, 이른바모든부처님들의법신은

25 종호는“이여래선의깨달음은완결태이며, 최종목적은중생구제에있다.”라고 하였다.[종호(2002), 11 참조.] 26 大乘起信論 권1(T32, 576a) “唯是一心故名真如” 27 大乘起信論 권1(T32, 576a) “心真如者即是一法界大總相法門體” 28 大乘起信論 (T32, 579c) “無明迷故謂心為念心實不動若能觀察知心無念即得隨順 入真如門故”; 또는“보살의지위가다한이는방편을만족히하여한생각에 상응相應하므로마음이처음일어나는모습을깨달았으나처음이란모습이없다. 미세한생각[微細念]을멀리여읜까닭에심성心性을볼수있게되어마음이 항상머무르니구경각究竟覺이라한다. 그러므로수다라修多羅에서말씀하시기를 ‘만일어떤중생이능히무념無念을관한다면부처님의지혜로향하는것이된다’고 하셨다.(如菩薩地盡滿足方便一念相應覺心初起心無初相以遠離微細念故得見

心性心即常住名究竟覺是故修多羅說‘若有眾生能觀無念者則為向佛智故’)”[ 大 乘起信論 (T32, 576b)] ; 또는“이른바각의라함은마음의본체가망념을여읜 것을말한다. 망념을여윈모습은허공계虛空界와동등하며, 두루하지않은곳이 없어법계그대로인한모습인지라이것이곧여래의평등한법신法身이니이 법신에의하여본각本覺이라한다.(所言覺義者謂心體離念離念相者等虛空界無 所不遍法界一相即是如來平等法身依此法身說名本覺)”[ 大乘起信論 (T32, 576b)]

대행의주인공관법에대한고찰133

중생들의몸과평등하여둘이없으므로일행삼매一行三昧라한다.”29라 고하였다. 이상의내용을볼때대승적일심과반야그리고여래장사상이종합된

실천관이여래선이라할수있다. 이러한여래선은이후‘즉심즉불卽心

卽佛’, ‘직지인심直指人心견성성불見性成佛’을표방하는중국달마선종 의실천원리로전개되었다.

2. 여래선의전개

중국학자인홍수평과손역평은중국달마선종이전의대승선의

흐름은줄곧마음과끊을수없는고리를가지고있다고하면서“승조(僧

肇, 384~414)∙승예(僧叡, 378~444) 등이중국의진공眞空반야학을 최고의자리로올려놓은이후, 얼마지나지않아서축도생(竺道生, 355~434) 등이전한심성론心性論(여래장)이빠르게유행하였다. 이러 한대승선의흐름은자성본각의기초위에서주로자성자오自性自悟가 되었으며, 중국선종의실천을강조한여래선전개에주요한영향을 미쳤다.”30고보았다. 보리달마(菩提達摩, 생몰년미상)로부터비롯되는중국선종의기본정 신은대승사상에기초하고있다. 다시말해달마선은대승의실천사상 을그대로계승하고있지만이해와실천중심보다는실천과증득에

29 大乘起信論 권1(T32, 582a) “得入真如三昧… 依如是三昧故則知法界一相謂一切 諸佛法身與眾生身平等無二即名一行三昧” 30 홍수평∙손역평, 노선환∙이승모공역(2002), 132.

134 한마음연구제2집

요점을둔것이라할수있다. 달마의진설眞說로믿어지고있는

이종입二種入 에보면, 입도入道 의길을요약하여2종으로설한다. 하나는이입理入이요, 둘은행입行入

이다. 여기서이입에대한의미설명중에“교학에의지하여그종지를 깨닫는다[藉敎悟宗]”고말한다. 이점은선종의사상적바탕이바로 대승에있음을보여주는것이다. 그리고이어“중생이동일한진성眞性을지니고있지만모두객진망상 에덮여있어분명히나타낼수없음을깊이믿어야한다”고말한다. 이는소위중생심에내재된청정성품인여래장사상에기인하고있는 것이다.

그리고“만약망념을버리고진성에돌아가려면응주벽관하여자타自

他가없고범성凡聖이평등함에견고히머물러옮기지않아야한다. 그러면다시는언교를따르지않는다”고말한다.31 이것은어떠한상대 적견해를타파하고절대의실상에부합하는반야공사상에바탕하고 있는것이다. 이처럼달마의선은대승적여래관과반야공관의실천원 리가동시에담겨져있다. 경덕전등록景德傳燈錄 3권에보면, 초조달마가2조혜가(慧可, 487~593)에게“나에게 능가경 네권이있는데, 이또한너에게전한 다. 이는여래심지如來心地의요문要門이다. 모든중생에게열어보여서 깨달음에들게하라.”32는말을적고있다. 이것은인도대승의실천사상

31 少室六門 권1(T48, 369c) “夫入道多途要而言之不出二種一是理入二是行入 理入者謂藉教悟宗深信含生同一真性俱為客塵妄想所覆不能顯了若也捨妄歸真 凝住壁觀無自無他凡聖等一堅住不移更不隨於文教”

대행의주인공관법에대한고찰135

인 능가경 의여래선이중국조사선의실천원리로전개되었음을알

수있는대목이다. 또한달마가중국에와서세운초기선종을‘능가종楞

伽宗’이라고불렀다33는사실도이 능가경 이선종에큰영향을미쳤음

을반증하는예라할수있다. 선종의4조도신(道信, 580~651)은“나의이법요는 능가경 의제불 의마음이제일이라는것에의지한다.”34라고명확하게제기하였다. 물론5조홍인(弘忍, 601~674)에이르러다소난해하고복잡한 능가경 대신에간명한내용으로구성된 금강경 을수지∙독송하도록권하여 다시 금강경 이선수행의지침서가되었다. 하지만소의경이 능가 경 에서 금강경 으로바뀌었다하더라도이는대승적사상에변화가

있는것은아니다. 왜냐하면대승의실천사상인반야공관과여래관은

이두경전의골자이기때문이다.35

32 景德傳燈錄 권3(T51, 219c) “師又曰吾有楞伽經四卷亦用付汝即是如來心地要門 令諸眾生開示悟入” 33 능가종楞伽宗은초기선종의별명이다. 이는달마가혜가에게4권본 능가경 을 전수하며선법禪法의심요心要로 삼게하였기때문에능가종이라말한것이다. 이이름은당대담연(湛然, 711~782)의 지관보행전홍결 에처음등장한다.[ 止觀 輔行傳弘決 권10(T46, 438a) “所以楞伽宗於大乘文中處處破外破小”] 34 楞伽師資記 권1(T85, 1286c~1287a) “唐朝蘄州雙峯山道信禪師後… 說我此法要依 楞伽經諸佛心第一” 35 먼저4권본 능가경 에서는“무엇을출세간의상상지라하는가? 모든부처님과 보살이무소유법을관하고불생불멸을보며있고없고의양변을떠나여래지에 든것이다(云何出世間上上智? 謂：諸佛菩薩觀無所有法見不生不滅離有無品 入如來地).” 楞伽阿跋多羅寶經 권3 一切佛語心品 (T16, 500c)라고하여무소유

법의공관을통한여래지에든다고하는반야공관과여래관의사상적기본골자를

136 한마음연구제2집

6조혜능(慧能, 638~713)은직접여래선을표방하였다. 단경壇經 에 보면“도는마음을통해깨닫는것이니어찌좌선하는데달려있겠는가. 경에이르기를‘만약여래를앉거나누웠다고한다면이는사도를 행하는것이다’라고하였다. 왜냐하면오고감이없고생멸함이없는 것이여래청정선이며모든법이공적함이여래청정좌이다. 구경에 증득할바가없는데어찌하물며앉는데있어서랴.”36라고하였다.

혜능과동시대사람인영가현각(永嘉玄覺, 665~713)은 증도가證道

歌 에서“단박에여래선을깨달음이여, 육도만행이그본체가운데 원만하구나.”37라고하거나, “한번에모든수행단계를초월해곧바로 여래지에들어간다. 다만근본을얻고지말은걱정하지않는다… 자리이타가끝내다하지않는다.”38라고하였다. 마조도일(馬祖道一, 709~788)은“지혜의일광이출현하면번뇌의 암운이소멸되고내심內心과외경外境이끝내없음을깨달아망상이

갖추고있다. 다음 금강경 에서도“여래는가고오는바가없기때문에여래라고 한다.(如來者無所至去無所從來故名如來)” 金剛般若波羅密經 (T8, 756b-c)라고 하였거나, 반야경계통의 문수반야경 에서는“가고오는바가없고있고없는 것도아니며… 생기고멸하는것도아니다. 내가여래를보는것도이와같다.(不來 不去非有非無… 不生不滅我見如來亦復如是)” 文殊師利所說般若波羅蜜經 권1(T8, 733b)라고하여, 불래불거不來不去또는불생불멸不生不滅의반야공관과 견여래見如來의여래관구조를가지고있다.

36 六祖大師法寶壇經 권1(T48, 359c) “道由心悟豈在坐也經云‘若言如來若坐若臥 是行邪道’ 何故無所從來亦無所去無生無滅是如來清淨禪諸法空寂是如來清淨 坐究竟無證豈況坐耶” 37 永嘉證道歌 권1(T48, 395c) “頓覺了如來禪六度萬行體中圓”

38 永嘉證道歌 권1(T48, 396a) “一超直入如來地但得本莫愁末… 自利利他終不竭”

대행의주인공관법에대한고찰137

일어나지않으니, 이것이곧무생법인無生法忍이라, 본래부터있는 것을지금갖는것이다. 수도와좌선을의지할것없이닦지도않고 앉지도않으니즉시여래청정선如來淸淨禪이다.”39라고하였다. 이러한

대승적여래선의실천경향은백장회해(百丈懷海: 749~814)와황벽희운

(黃檗希運, ?~850)에게도그대로이어져있다.40

중국당대의규봉종밀(圭峰宗密, 780~841)은선禪을외도선, 범부선, 소승선, 대승선, 최상승선다섯가지로분류하면서이가운데서‘최상승

선’을여래청정선如來淸淨禪, 또는일행삼매一行三昧, 진여삼매眞如三昧

로지칭한다. 그는동시에“이것은일체삼매의근본이다. 만약생각마다 수습하면저절로백천삼매를점차얻을수있다. 달마문하에서전전상 전한것은바로이선이다.”41라고하여, 달마의선법을여래선과연관

39 景德傳燈錄 권28(T51, p.440a-b) “妄想即不生妄想既不生即是無生法忍本有今有 不假修道坐禪不修不坐即是如來清淨禪” 40 백장은“움직임도아니고선도아닌것이여래선이다. 이는선이란생각이일어남도 떠난것이다.(不動不禪是如來禪離生禪想)”[ 天聖廣燈錄 권9 洪州大雄山百丈

懷海禪師 (X78, 460a)]라고하였다. 황벽은“여래선에즉입하여이선이란생각도 떠난다. 윗조사로부터오직一心만을전하고다시두법이없으며마음이곧 부처임을가리켜단박에등각과묘각의경지를초월한다.(入如來禪離生禪想 從上祖師唯傳一心更無二法指心是佛頓超等妙二覺之表)”[ 古尊宿語錄 권 3(X68, 19c)]라고하여, 윗조사들의일심에근거한여래선을그대로계승하였음을 말하고있다. 41 禪源諸詮集都序 권1(T48, 399b) “若頓悟自心本來清淨元無煩惱無漏智性本自具 足此心即佛畢竟無異依此而修者是最上乘禪亦名如來清淨禪亦名一行三昧 亦名真如三昧此是一切三昧根本若能念念修習自然漸得百千三昧達摩門下展轉 相傳者是此禪也”

138 한마음연구제2집

짓고있는것은충분히납득이가는부분이다. 또한이종밀의설을

경덕전등록 에서는그대로수용하고있다.42

이러한대승적실천체계인여래선의특징가운데하나는절대적 일심一心인불심佛心에의거하고있으며또하나는생활선적입장을 띠고있다는것이다. 이두특징을중심으로살펴보면, 먼저선종에서는 ‘차심즉불此心即佛’ 또는‘즉심즉불卽心卽佛’이라고하여대승적실천원 리를그대로근거삼고있다. 이점은자심자성自心自性의본래청정여래법신을중요시한것이다. 그러므로마음밖에서끝내부처를구할수없음을강조하였다. 달마혈 맥론達摩血脈論 에보면“삼계가혼잡하게일어났지만일심一心에똑같 이회귀하니전부처님과뒤부처님이마음으로서마음을전하고문자를 세우지않았다.”43라고하였다.

5조홍인의 최상승론最上乘論 에보면‘본연의진심을지키는것[守

本眞心]’이삼세제불의종조임을말하고천경만론이수본진심에불과함 을주장하였다. 이수본진심은본래불멸不滅의진심眞心을지켜서 망념妄念이불생不生토록하는것을말한다.44 곧반야공관과여래관인

불생불멸관을말한것이다. 이처럼진심을근거로하고있다. 6조

42 景德傳燈錄 권13(T51, 306b) “若頓悟自心本來清淨元無煩惱無漏智性本自具足 此心即佛畢竟無異依此而修者是最上乘禪亦名如來清淨禪亦名一行三昧亦名真 如三昧此是一切三昧根本若能念念修習自然漸得百千三昧達磨門下展轉相傳者 是此禪也” 43 達磨大師血脉論 권1(X63, 2a) “三界混起同歸一心前佛後佛以心傳心不立文字”

44 最上乘論 권1(T48, 378a) “三世諸佛皆從心性中生先守真心妄念不生我所心滅後 得成佛故知守本真心是三世諸佛之祖也 … 千經萬論莫過守本真心是要也”

대행의주인공관법에대한고찰139

혜능은“전념이불생不生함이곧마음이고후념이불멸不滅함이곧

부처이다.”45라고하였다. 즉심즉불卽心卽佛의의미를불생불멸不生不

滅로설명하였는데, 여기서도대승적실천사상인번뇌망념이본래 불생인반야공관과여래의청정공덕이본래불멸인여래관이그대로 녹아있는것이다. 이러한불심佛心은일심一心으로설명되며마조와황벽의어록에 일심이모든부처님과달마의관통하는사상임이동일하게나타나고 있다.46 이보다후대에중국조사선공안을근거하여간화선을세운

대혜종고(大慧宗杲, 1089~1163)도즉심시불卽心是佛의실천원리는그

대로계승하고있다.47

다음선종의마음을근본으로한실천체계인여래선은실천수행의 단순성을표방하여심성에바로계합하는선풍을형성하였다. 이것은 여래선이승속∙남녀∙노소누구나자심을중심으로찾을수있고, 언제 어디서나개오開悟할수있는자심자오自心自悟에그핵심을두고있기 때문이다.

45 六祖大師法寶壇經 권1(T48, 355a-b) “前念不生即心，後念不滅即佛” 46 마조도일(馬祖道一, 709~788)은“이마음이바로부처이다. 달마대사가남천축국에서 중국에들어와상승上乘인일심법一心法을전하여그대들을깨닫게하였다(祖示眾 云汝等諸人各信自心是佛此心即佛達磨大師從南天竺國來至中華傳上乘一心 之法令汝等開悟)” 馬祖道一禪師廣錄 四家語錄 卷1(X69 2b); “당대의황벽희 운도“부처님으로부터역대조사에이르기까지모두가다른것은말하지않으셨고 오직一心만을말했을뿐이다(從佛至祖並不論別事唯論一心)” 黃檗斷際禪師宛 陵錄 (T48, 384b)라고하여一心이불교전통의핵심사상임을증명하고있다. 47 大慧普覺禪師語錄 권3(T47, 822b) “即心是佛更無別佛即佛是心更無別心”

140 한마음연구제2집

이처럼여래선은누구나좌선할공간과별다른수행시간이필요 없이생활과밀접하게연관되어자유롭고쉽게실천할수있는길을

열고있다.48

달마혈맥론 에보면, “모든시간과공간이모두그대의본심이며

모두그대의본불이다. 곧마음이부처라한것도다시이와같다. 이마음을제외하고끝내따로얻을만한부처가없다.”49라고하여

일상모든시공간속에마음과부처가맞닿아있음을말하였다. 혜능은“일행삼매는생활가운데행주좌와모두언제나직심을행하 는것을말한다.”50라고하여언제어디서나모든행위속실천을설하였

으며, 혜능의제자인영가도“행도역시선, 좌도역시선, 어묵동정에

신체는항상평안하다.”51라고하였다. 마조도이를계승하여“평상심平

常心이도道이다.”52라고하여생활선을표방하였음을알수있다. 여기

48 홍수평, 손역평은중국선종의생활선적입장을다음과같이말하고있다. “홍인은 즉, 일상생활의행주좌와의四儀를선수행의도량으로삼았고, 身口意삼업을 佛事로여겼다. 홍인은달마에서도신에이르기까지의선을세속생활중에표현하 는방식으로발전시켰다. 그는나아가서생활을선으로바꾸었으며, 선수행을 생활중의자각행동으로변화시켰다. 이것은인생의이상에대한추구를지금 당장의현실생활중에융합시키는방법이다. 이는생동감넘치고뚜렷한개성을 갖춘사람들의생활을중시하는여래선의특징을반영한것이다.”라고하였다.[홍 수평, 손역평공저/노선환, 이승모공역(2002), 339 참조.] 49 達磨大師血脉論 권1(X63, 2b) “一切時中一切處所皆是汝本心皆是汝本佛即心是 佛亦復如是除此心外終無別佛可得” 50 六祖大師法寶壇經 (T48, 338b) “一行三昧者於一切時中行住坐臥常行直心是”

51 永嘉證道歌 권1(T48, 396a) “行亦禪坐亦禪語默動靜體安然” 52 景德傳燈錄 권28(T51, 440a) “平常心是道謂平常心無造作無是非無取捨無斷常無

대행의주인공관법에대한고찰141

서평상심은상대적시비是非∙취사取捨∙단상斷常등의잘못된견해가 없는반야공관적중도의입장에있다. 이처럼일상생활언제어디서나[一切時一切處] 선정의상태에서벗어 나지않는이러한행주좌와行住坐臥의선정은평상심平常心으로살아가 는인간의일상생활그전부를불도佛道의전개로하고있는생활선의 세계를노래하고있는것이다. 이러한여래선이중국조사선으로이어 져불교의정통적선정사상의본질을가장잘계승하였다고할수 있다. 하지만중국초기선종사상사에서의순수여래선과후기의조사선과 상대되는여래선은최상승선을가리키는것이아니게되었다. 왜냐하 면혜능으로부터이후의중국선사상은점차자교오종藉敎悟宗의여래 선如來禪에서자사자오藉師自悟의조사선祖師禪으로변화되어갔기때 문이다.53 이러한선종의사상적전개는여래선을폄하하는경향이

나타나게하였다. 이여래선과조사선의구분이나타난시점은 조당집 과 경덕전등 록 에보면, 앙산혜적(仰山慧寂, 807~883)이따로조사선의명칭을 세운것에서비롯된다. 경덕전등록

앙산혜적장仰山慧寂章

에보면

“앙산이말하였다. 그대는다만여래선如來禪을얻었지만아직조사선祖

師禪을얻지못하였다.”54라고하였다. 하지만이두어록이전에는 조사선이란칭호를사용한흔적을찾아보기어렵다. 앞에서도살펴보

凡無聖” 53 홍수평∙손역, 노선환∙이승모공역(2002), 301. 54 景德傳燈錄 권11(T51, 283b) “師曰‘汝只得如來禪, 未得祖師禪’”

142 한마음연구제2집

았지만중국남종선계통의마조, 백장, 황벽때까지도여래선만말했지 조사선이란말은사용하지않았다. 중국송대의원오극근(圜悟克勤, 1063~1135)은“여래선과조사선이 어찌양종이있겠는가.”55라고하였으며, 그의제자인대혜종고도동일 한입장이었다.56 명대의감산덕청(憨山德淸, 1546~1623)은“여래선과

조사선은본래둘이아니다… 능가경 의4종선가운데최상일승선이 곧조사선으로그실제는본래다르지않다.”57고하였다. 이러한여래선

과조사선에대한사상적견해는확고한상태이다.58

55 圓悟佛果禪師語錄 권15(T47, 782c) “如來禪祖師禪豈有兩種” 56 大慧普覺禪師語錄 권2(T47, p.819a) “不住現在此名為定不著未來此名為慧不取 過去此名為智亦謂之如來禪亦謂之祖師禪” 57 憨山老人夢遊集 권12(X73, 539a-b) “如來禪祖師禪本來無二… 棱伽四種禪中 最上一乘禪即祖師禪其實本無異也” 58 성철은“흔히여래선은낮고조사선은높은것이라하여여래선에그치지말고 조사선을깨쳐야한다고한다. 그러나그것은모르는사람들이하는소리다.

선종의대종장이라할마조, 백장, 황벽선사께서는조사선이란명칭을들먹인 적도없다. 후대에조사선이라는말이나와여래선과구별짓고잘못된견해로 우열을논하는자들이생긴것이다… ‘여래선이다’ ‘조사선이다’ 하여표현은 다르지만내용은같음을명심해야한다.”[성철평석(2015), 선문정로 , 장경각, 113~114 참조.] ; 김태완은“마조나백장, 황벽은자신의선을여래선이라고말하고 있으며, 조사선이라는말은입에올리지않고있다. 또 조당집 과 경덕전등록 은 마조와석두의문하에서편찬된선사들의대화집인데도그수많은대화가운데 조사선을언급하는것은앙산과향엄의일화와그일화를조사관으로활용하고 있는경우둘뿐이다. 그보다늦게출간된 오등회원 과 고존숙어록 같은방대한 분량의전등록과어록에도겨우7회, 5회정도조사선이란단어가등장할뿐이다. 그리고그내용은전부앙산과향엄의일화를직접인용하거나직접인용하지는 않더라도암암리에전제하고있는것들이다. 이러한사실은적어도조사선이란

대행의주인공관법에대한고찰143

지금의내용들을종합해볼때, 중국적조사선법의실천원리는대승 실천사상인반야공관과여래관이압축된여래선에바탕을두고있다고 할수있다. 이러한불교전통적일심을요체로한실천체계인여래선은 대행의한마음을요체로한실천체계인주인공관법에어떻게계승되고 전개되는지이어서살펴보겠다.

1. 주인공관법의성격

1) 여래선

Ⅲ. 대행의주인공관법의성격과체계

불교전통에서여래선은바로대승적반야공관을통한여래지에직입 하는실천체계로서모든시간과공간[一切時一切處]의모든행위의 제약이없는실천성향을가지고있음을이미앞에서살펴보았다. 대행

말이보편적으로널리선종의선을가리키는용어로사용되지않았다는점을 말해준다.”[김태완(2001), 조사선의실천과사상 -혜능에서임제까지의중국조사선 연구, 장경각, 65 참조.]라고하였다. ; 박건주는“신회와마조도일및　종밀은달마에서 혜능까지의선법을여래청정선이라하였는데근래대부분의논자들은혜능입적 (713년) 후150여년지나앙산혜적(807~883)과그의사제인향엄지한(?~897)의대화 에서처음등장하게된‘조사선’에의거하여이를‘여래선’ 보다뛰어난최상내지는 격상의선법으로인정하고, 그첫출발은혜능, 그완성은마조도일로봄으로써 그이전의초기선법과구분하고있다. 그러나필자의기본입장은혜능이나 신회및마조도일의선법이모두달마에서5조에이르는초기조사들의선법과 하등다를바가없다는것이다.”[박건주(2004), 186 참조.]라고하였다.

144 한마음연구제2집

의‘주인공관법’도이러한대승적여래선에근거를두고있다. 이는 다음에서확인할수있다.

나의주인공이나무의뿌리처럼고정되어있다고생각해서는 안된다. 또육안으로보여지는그무엇이라고생각해서도안된다. 부처님께서이르시기를, 만약모양이나음성으로써부처를구한다

면필경여래를볼수없다하였으니눈아닌눈으로보아야한다.59

또는대행은“안으로자기마음의본성을보면밖으로집착할게 없다. 옛말에이르기를상을여의면여래를본다하였는데일체가 공인줄알면그대로여여하여이것이다저것이다집착할게없게된 다.”60라고하였다. 이처럼대행이대승경전인 금강경 의언구를인용 하여주인공의성격을설명하고있는점은그의실천사상의맥락이 일심에근거한반야공관과여래관이종합된여래선에있음을알수 있다. 대행의주인공관법은‘한마음’을요체로하여‘주인공’이란당체 또는본질에깨달아들어가기위한실천방법으로제시된것이다. 대행 은이관법의성격을다음과같이설하고있다.

우리가지금가르치는이관법은생활선生活禪이면서여래선如來 禪입니다. 여래라는뜻은뭐냐하면일체상하사방, 사무사유四無四

59 한마음요전 (2015), 320. 60 한마음요전 (2015), 620.

대행의주인공관법에대한고찰145

有전체가한데합쳐서돌아가는그자체를포착한것을말합니다.61

자유인! 즉자유인이란부처를뜻하는데여래如來라고도할수 있죠. 여래라는뜻은우리가한데합쳐서전체돌아가면서나투고 화化해서돌아가는그평등공법平等空法이즉여래의집이라고합니 다, 여래의부처라고도하고. 그러니까우리는생활선生活禪이자

여래선如來禪으로서지금공부하는것입니다.62

이처럼주인공관법의성격을여래선과생활선으로제시하였다. 그리고여기서여래如來는‘일체상하사방과사유사무四無四有63 전체가 하나로합쳐서돌아가는것’을말하며또한‘부처’와‘자유인’ 그리고 평등공법平等空法으로곧‘전체가돌아가면서나투고화해서돌아가는 것’을말하고있다. 곧여래에대한표현은다르지만의미는같은 것이다. 다시대행은“몸과몸속에있는중생들과내가이렇게한몸으로서 둘이아니다, 이게여래입니다. 여러분! 여러분몸속의세포하나하나 에도생명이들어있고, 그생명들이얼마나많습니까? 많은생명들을 다같이하나로가지고있다, 이것이여래입니다.”64라고하여작게는 내몸속모든중생인세포들이하나로연결되어있음을여래로설명

61 한마음요전 (2016), 441. 62 한마음요전 (2017), 405. 63 대행은사유사무에대해“사무사유四無四有라는것은지금, 보이지않는세계의

50%, 보이는세계의50%를사무사유라고합니다.”[한마음선원(2017), 허공을걷는

길 정기법회3, 55.]라고하였다. 64 한마음요전 (2016), 441.

146 한마음연구제2집

한다. 이렇게여래는작게는내몸과크게는우주전체가하나로연결되어 돌아감을말하고있다. 그래서대행은“세포하나하나의생명들의 의식이바로지금지구의레이다망역할을합니다. 이것도우주의 법계입니다. 이세포하나하나가. 우주의법계처럼이레이다망처럼 바깥에서들어오는것나가는것을관리하고대기권에서모든것을 작용합니다.”65라고하여내몸과우주법계가여래로써동일함을말한 다. 이에상응하기위한실천이여래선으로서의주인공관법인것이다. 대승기신론 에서는이를“이진여삼매眞如三昧에의지하는까닭에 법계法界가한모습임을안다.”66고설한다. 여기서진여는여래와동일 한의미이며대행은이를주인공으로표현했을뿐이다. 그래서“주인공! 우리가공空해서전체가다이어져서돌아가니까, 내주인을근본으로 치고그내마음의주인으로인해서모두보풀어져서더불어같이 돌아가는그자체를주인공이라고하는겁니다.”67라고하여여래를 주인공으로대치하고있을뿐이다. 대행은여래의실천적측면에서“이마음속의진실과또극치적인 나라는게없고상대도없어야됩니다. 그래야지금말씀하신거와 마찬가지로여래가되죠… 여러분과더불어같이모두가돌아가는 자체가그대로여래인것입니다.”68 또는“여래라는것은일체만물만생

65 한마음요전 (2017), 409. 66 大乘起信論 권1(T32, 582a) “得入真如三昧… 依如是三昧故則知法界一相” 67 한마음요전 (2016), 414. 68 한마음요전 (2017), 199.

대행의주인공관법에대한고찰147

이다송두리째둘이아닌도리가되는것입니다.”69라고하여상대적 세계에서벗어나야만절대적불이不二의세계인여래에상즉相卽하며 그와같은여래는만물에상입相入하여전체가함께돌아간다고말하고

있다.70

대행은이를구체적으로“공생共生∙공심共心∙공용共用∙공체共體∙

공식화共食化하고돌아가고있어요… 일체만물만생이모두같이 한마음으로하나로돌아가는것이여래지, 개별적인하나가깨달았다 고해서여래가아니에요.”71라고하여한마음을요체로한여래(주인공) 를다시우주법계가그대로하나의공체共體인오공五共으로설명하고 있다. 이처럼오공은곧한마음으로돌아가는여래를지적한것임을 알수있다. 다시말해한마음이곧여래(주인공)이며여래가곧오공으로 본래하나의의미이지만명칭이다른것이다. 그렇다면대행의주인공관법은한마음[一心], 주인공[如來], 오공 [法界]사상이종합된실천성격을가지고있음을알수있다. 이는상대적

69 한마음요전 (2017), 202. 70 중국당대대주혜해(생몰년미상)의 돈오입도요문론 에서는“진여眞如의성품은 공空하면서또한공하지않느니라. 왜냐하면진여의묘한본체는형상이없어서 얻을수없으므로또한공하다고하느니라. 그러나공하여모양이없는본체 가운데에항사묘용이구족하여곧사물에응하지않음이없으므로또한공하지 않다고하느니라.(真如之性亦空亦不空何以故真如妙體無形無相不可得也是名

亦空然於空無相體中具足恒沙之用即無事不應是名亦不空)”[ 頓悟入道要門論 권1(X63, 22c)]라고하여주인공과동일한의미인진여를공성으로서의본체와 불공성으로서의작용을말하고있다. 71 한마음요전 (2016), 605.

148 한마음연구제2집

견해가서지않는반야공관을통해곧바로여래에직입하는여래관과 절대한마음인여래에상응하여우주법계전체가오공으로작용한다는 여래선적성격을띠고있는것이다. 이것이대행이제시한주인공 관법의성격이다.

2) 생활선 여기서는대행의주인공관법의생활선적성격을살펴보고자한다. 불교전통에서우리본연의심성心性은생멸生滅과거래去來가없는 여래如來와같음을설하기때문에언제어디서든관심觀心을통해이를 자각하는데그실천의요점이있다. 불설불모보덕장반야바라밀경佛 說佛母寶德藏般若波羅蜜經 에보면, “가고머무르고앉고눕는모든행위 에일념으로마음을관심觀心하면모두통달한다.”72라고하였다. 이러 한관심실천의용이성은누구나일상생활언제어디서든어떠한행위에 서여래법신에직입直入할가능성을제시해준것이다. 대행의주인공 관법도이와같은일상적실천성격을가지고있음을다음에서알 수있다.

그냥생활하는데서여여하게돼가는대로‘이것이바로내한마 음, 이한마음의식, 한마음으로주인공, (손가락을하나세워 보이시고) 주장자이것이자성본래불自性本來佛이니까그대로그냥 이렇게해나가고있지않나, 이끌어주고있지않나. 그런데내가

72 佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經 권2(T8, 680c) “行住坐臥四威儀一念觀心悉通達”

대행의주인공관법에대한고찰149

뭐걱정이야, 보배가나한테있는데.’ 이럭하고선부드럽게편안하

게그냥웃으면서사세요.73

여기서한마음주인공이나자성본래불은자심의보배로한시도나와 동떨어진적이없이생활속그대로여여하게함께돌아가는것이다. 그러므로대행은“중생의가정과일터가곧여래의처소이다. 지금 살고있는이자리가바로구정토요구경계이다. 자기의일거수일투족 닿는곳마다여래의처소로알고청정케한다면참된수행자라할 수있다.”74라고하였다. 이처럼생활처소가곧여래처소이기때문에 이를상대적으로구할필요가없다. 단지곧은마음만있으면된다. 유마경維摩經 에서는“곧은마음[直心]이곧보살정토이며…… 곧은 마음이곧도량이다.”75라고하여상대적인청정한도량과국토가따로 있음을설하지않고자신이있는당처에서곧은마음이곧여래의 도량과국토임을설한다. 대행도지금당처의자성이곧도량임을 다음과같이설명한다.

‘지금, 여기’가그대로도량이다. 자성이그대로사찰이다. 세속을 떨치고입산해야만입산이아니고몸을움직여집을나가야만출가 가아니다. 자기마음의산, 마음의도량으로입산하고출가하여야 한다. 밖으로끄달리며집착하는마음을거두어내면으로향하는

73 한마음요전 (2017), 468. 74 한마음요전 (2015), 569. 75 維摩詰所說經 권1(T14, 538b~542c) “直心是菩薩淨土… 直心是道場”

150 한마음연구제2집

것이그대로귀의이다.76

이처럼대행의관법의성격은지금당처에서이루어질수있는것이며 또한신분성별에관계없이누구나에게열려있음을말한다.77 그래서

이한마음을요체로하는주인공관법은누구나시간과공간의제약이 없이언제어디서나실천할수있는통합선법이라할수있다. 이는

주인공관법의생활선적특징이두드러지게나타나고있는것이다.78

대행은“모든생활에서관한다하는것은쉴사이없이생각나는 대로그대로관하는거지, 관하는장소가따로있고기도하는장소가 따로있는게아닙니다.”79라고하여, 생활속에서관행을지속적으로

실천한다면, “일하는것도참선, 먹는것도참선, 사랑하는것도참선, 모두참선아닌게없다. 가정을이루고살아가는게바로참선이요 종교이다.

76 한마음요전 (2015), 569. 77 대행은관법실천에있어“이공부하는데는승려가따로없고속인이따로없다. 여자가따로없고남자가따로없고부처가따로없고중생이따로없다. 그저 내근본을그대로손안에쥐고자재할수있게끔하면된다.”[한마음선원(2015), 한마음요전 수행편, 448.]라고하여, 언제어디서나자심自心에근거하여남녀와 승속의구분을두지않고누구나실천할수있음을강조한다.

78 또한대행은“마음이편안해지도록놓고쉬고, 그리고편안하다는것까지도다시 놓고, 나중에놓는다는것까지도놓게되면그것이바로좌선이며참선이며생활선 인것이다.”[한마음선원(2015), 한마음요전 수행편, 497.]라고하거나“생활속에서 하는거기때문에어렵지않다고봅니다.”[한마음선원(2011), 허공을걷는길 법형제법 회2, 1168.]라고하여생활선적특징을두드러지게나타내고있다. 79 한마음요전 (2016), 605~606.

대행의주인공관법에대한고찰151

흔히들무릎꺾고앉아야참선이고절에간다하면목욕해야하고 백팔배해야하고비린것먹지말아야하고부부간에잠자리도달리해야 한다는등일상생활아닌그무엇이어야하는줄안다. 이래서야어찌 생활속의불교라하겠는가.”80라고하여생활이곧불교이며모든 행위그자체로서이미좌선이고참선이됨을말한다. 바로생활선임을 강조하고있는것이다. 대행의생활선의의미는주인공에초점을두기때문에이러한표현이 나올수있는것이다. 이는자신이본래갖추고있는성품을자각하는 방법으로제시된것이다. 바로우리본성인불∙여래로서의주인공은 허공처럼잡으려해도잡을수없고, 그것으로부터피하려해도피할 수없듯이항상본연히우리와함께직결되어돌아가기때문에이에 근거한다면누구든언제어디서나무슨행위를하든지쉽게접근할

수있는것이다.81

대행의이러한관법의제시는불교의이론적해석에만안주하는 것에서벗어나실천적경험에나아가게하기위한방편도들어있다. 그래서절대로복잡하고어려운것이아닌언제나내게갖추어있는 것, 지금보고, 듣고, 말하고, 웃고, 성내고, 움직이게하는주체등을 돌이켜살피는것이기때문에용이하게언제어디서나믿음을통한

80 한마음요전 (2015), 570. 81 대행은“좌선한다했을때그것은무엇이냐하면일체만법이주인공자리로 나고드는것을믿어일체를놓아마음이흔들리지않는것을말한다. 그러므로 언제어디서나좌선은가능하다. 믿음으로놓고맡기는한일상생활이그대로 참선인것이다.”[한마음선원(2015), 한마음요전 수행편, 569.]라고하여, 생활선이 될수있는근거를일체만법을들이고내는주인공에두고있다.

152 한마음연구제2집

실천가능성이항상내포되어있는것이다. 이처럼대행은우리의본질이항상하고있음을강조하기때문에, “우리마음은언제어디서나선정에들어있어야하며, 또들어있는 것이다. 그러기에몸으로는입선이있고방선이있어도실제로는항상 입선인것이며, 몸으로는불전에들고남이있지만근본마음에서는 항상부처님과함께하고있는것이다.”82라고하였다. 이와같이우리마음의본질은그대로선정이며그대로부처이기 때문에이를자각만하면된다. 그래서대행은이주인공관법을다음과 같이말하기도한다.

우리한마음선원에서는모두이한마음의주인공에일체를맡기 고또공부를하고있습니다. 이렇게볼때우리이천만불자들이 어떠한방법으로공부를해나가야할지큰스님께서한말씀해 주십시오. 큰스님예, 행주좌와行住坐臥관법觀法으로! 허허허…, 우리가말입니다. 부처님법아닌게하나도없어요. 그런데왜

행주좌와관법이냐하면자기의관법이기때문이에요.83

이처럼‘행주좌와관법’을말한이유는자심에중점을두고있는 것이고불교와생활은양립이아닌바로생활이곧불교이기때문이다. 그래서대행은“생활자체가그대로, 행주좌와行住坐臥그대로그게 참선이에요.”84라고강조하고있다. 이러한관법의생활선적성격은

82 한마음요전 (2015), 570. 83 한마음요전 (2016), 604.

대행의주인공관법에대한고찰153

앞에서살펴보았지만불교전통사상에서이미두드러지게나타나고 있는것이다. 그렇지만대행은절대적한마음주인공에철저한근본을두고시대에 순응한‘주인공관법’ 또는‘행주좌와관법’으로명명하여그실천체계를 정립한점에서대행선의특징이있다하겠다.85 이는일심여래에근거한

실천의본질은동일하더라도그방식에있어서는차이가있는것이다. 이처럼행주좌와관법곧주인공관법은지금시대에적합하고용이한 방법으로누구나언제어디서든무슨행위를하든실천할수있는

2. 주인공관법의실천체계

여래선또는생활선적성격을가지고있는것이다.

대행의주인공관법은불교전통의대승적실천체계인여래선如來禪 에근거한다고할수있다. 이여래선은이미살펴본바와같이일심一心

에의거한반야공관과여래관이통합된실천체계라할수있다. 대행은 “근원에서들이고내는생활속에서‘나의주인공主人空이다.’할때 주인主人은여러분의중심입니다. 공空은여러분이활용할때에돌아가 는그자체입니다. 찰나찰나로변해서돌아가는거요. 그렇기때문에 ‘주인, 공’입니다. 그래서‘주인공에다모든것을되놓아라. 되놓고

84 한마음요전 (2017), 140. 85 대행은“행주좌와관법은시대가요하는겁니다. 시대가발전하고문명이발전하고 그럴때는반드시시대를순응해서돌아가야합니다.”[한마음선원(2016a), 604.]라고 하여, 불교실천의현대화를강조하였다.

154 한마음연구제2집

침착하게관찰하라.’고합니다.”86라고하였다. 여기서주인공관법은마음의진실한주체로서의주인主人(여래관)과 마음의객체로서의만법이공空(반야공관)한주인공을절대적한마음에 의거하여관하는실천체계(여래선)인것이다. 그렇더라도앞에서언급 하였지만대행의관법이독창적특징이없는것은아니다. 왜냐하면 그이름부터우선‘여래선’이아닌‘주인공관법’이라부르고있기 때문이다. 그래서대행은이러한입장에서“현대과학문명이발달한이시점에 서십년이고이십년이고걸려서는공부하기가어렵기에즉시들어갈 수있는길을모색해서주인공을세웠다. 주인공하나를세워놓고 모든것이, 들이는것도내는것도모두거기로들고나니의심치 말고주인공을믿으라고한것이다. <그렇게하면의정이절로나와 어느선지식으로부터화두를받을것도없이내속에서의정을내고 내가토론을하게된다. 그래야급속한시대변화속에서빠르게공부할 수가있다. 지금이자리에부처님이계셔서화두를주었다할지라도 들이고내는주인공을지켜보는‘나’에부처님마음이계합되어있으니 다른화두믿지말고주인공을의심없이확고히믿어야즉시들어간 다.>”87라고하여, 주인공관법이현대에상응한관법체계임을주장하고 있다. 그럼이를구체적으로살펴보겠다. 먼저이주인공관법의요점은관심觀心에있다. 그는“모든경계를 마음안으로관하라.”88라고하거나“자기내면에일체제불의심인이

86 한마음요전 (2016), 218. 87 한마음요전 (2015), 466.

대행의주인공관법에대한고찰155

있다.”89라고하여자심밖의어디에서구하거나관함을말하지않는다. 그리고다음이관법의실천체계는기본적으로우리자심자성의 주인공에대한믿음∙놓음∙지켜보기로구성되어있다. 혜선은관법에 대하여“선사의수행법, 그중심에는우리의참나이자일체의근본인 주인공主人空이있다. 이주인공을무조건믿고, 주인공에일체의생각 과현상, 즉내면의경계이든외부의경계이든그모든것을놓고 맡기며, 그결과를지켜보는이모든과정을종합하여관觀이라는 말로표현하였다. 관이란놓고맡긴일이어떻게돌아가는지를지켜본다는협의적인 의미로쓰기도한다. 그러나그보다는포괄적으로주인공을믿고일체 를놓고맡기며지켜보는수행과정의전부를아우르는광의의개념이라 고할수있다.”90고하여관법을협의와광의로나누어보고있다. 그렇다면관법은1)믿음2)놓음3)지켜보기가기본골자이며그외에도 4)체험과5)무심無心을포함하여구체적관법체계를구성할수있다.

1) 믿음

이에대한내용을하나하나확장하여살펴보겠다.

먼저관법체계에있어믿음은선결조건이된다. 이믿음은자심자성 의참나인주인공에대한믿음이다. 이처럼믿음의대상인주인공은 한개인의심성을말하는것이아니라인간은물론우주전체생명

88 한마음요전 (2015), 546. 89 한마음요전 (2015), 546. 90 혜선(2013), 323.

156 한마음연구제2집

그리고모든불보살의둘이없는절대의한마음을말하는것이다. 그래서대행은“참선은믿음이근본이다. 자기주인공, 본성에대한 믿음이근본인것이다.”91라고하여그믿음의중요성을강조한다. 이러한주인공에대한믿음은수행을필요로하지않는전부를의미하기 도한다.

내가본래부처이기에사실수행이라는것은없다. 강한믿음이면 그뿐이다. 내가본래부처라고아는믿음이확고하면그것이전부이 다. 그러나중생의근기는매우다양하므로여러가지방편이있게 된다. 수없는가르침이있게된것도그래서이다. 하지만그많은 방편문도실은한생각크게돌려놓는것을근본으로한다. 그래서

첫째로믿음을강조하고다음으로방하착을말하게되는것이다.92

이처럼대행의관법수행에있어서믿음은실천의처음이자끝인 것이다. 이를바르게이해하고실천했을때올바른관법이될수있다. 그리고믿음과놓음의단계에서이루어지는‘증명관’이있다. 대행은 “‘주인공만이주인공을증명할수있다.’ 그것을굳게믿고들어가는

91 한마음요전 (2015), 571.

것이참선이자관이다.”93라고하였다.

92 한마음요전 (2015), 452~453. 또는대행은“주인공은결코믿음을외면하지않는 다. 철석같은믿음속에일체가다들어있으니믿음이면그뿐이다.”[한마음선원 (2015), 460.]라고하여믿음의중요성을재차강조한다. 93 한마음요전 (2015), 535.

대행의주인공관법에대한고찰157

이러한증명관은강한믿음을형성하게하는실천성격을지닌다.94

그러므로주인공이나와일체만물만생을나툰근본임을무조건또는 강력하게믿는믿음과관觀의실천은불가분의관계에있다.

2) 놓음 다음으로놓음은관법체계에서본격적단계에속한다고볼수있다. 대행은“나는일체경계를주인공자리에몰락놓으라는것을수행법의 요체로삼는다.”95라고하였다. 이는모든생명의근본주체인‘주인공’ 을확고히믿고일체를거기에맡겨놓음이수행의요점이됨을말하고 있다. 그렇다면여기서놓는것은무엇을놓는것이며또한놓음은어디에 놓아야하는것인가? 먼저대행은“수억겁의집착이낳은업을몽땅 놓으라고하는것이다. 몰락놓는다면무이다. 공이다.”96라고하거나, “최상승에이르려면그렇게하세요. 모든것을, 잘못하고잘하고하는 양면을다놔라. 본래이진리가양면을놓고가는거다이런겁니다.”97라

94 대행은또한“아직주인공자리를알지못하고믿음도약한사람들에게한마디 이르노니, 아주급한경우에‘그대가한일이니그대가해결해야할것이아닌가!’ 하고관하라. 지금내가있다는것을, 영혼과불성이있다는것을증명하는것은 한마음주인공밖에없다고믿어‘그대만이해결할수있다. 거기서만이이끌어 줄수있다. 되게하는것도거기, 안되게하는것도거기.’라고믿고관하라.”[한마음 선원(2015), 536~537.]라고하여믿음과관행을확고히하기위한방편으로증명관을 세우고있다. 95 한마음요전 (2015), 249.

96 한마음요전 (2015), 483.

158 한마음연구제2집

고하여, 놓음을업을놓거나양면을놓는것으로설명한다. 여기서 업은억겁의전생으로부터지은선과악업이다. 그래서양면을놓으라 는것은선과악등의상대적모든견해를놓는것을말한다.

선善으로나간다, 악惡으로나간다이건잘못된거고저건잘된 거다하는것을배운다면여러분은이공부못합니다… 양면을

다놔야만이, 양개체를다놔야만이참나를발견한다는얘기죠.98

이처럼양면을놓는다는것은상대적선악善惡과시비是非의경계에 서하나의절대의참나의경계로들어가는입장에있는것이다. 이는 절대의상태, 공空에의거하는것이다. 바로반야공관의입장이다. 그래서대행은어디에놓는것인가에대해“어디다놓느냐? 空에다 놓는다. 空은어떤것이냐? 모든생명이같이돌아가는곳이空이다. 그러면나는빠졌느냐? 나까지거기있다. 그렇다면전체가空이요 나조차도空인데空에다넣을것은어디있고뺄것은어디있느냐? 전체가空이라본래로놓아진것이지만도리를모르니까空에다놓으라 고하는것이다.”99라고하여, 놓음이공空에있음을제시해주고 있다. 여기서공은‘주인공主人空’의공성空性의측면에서설명되고 있는것이다. 이공에놓음은모든상대적견해를놓을뿐만아니라그놓는다는

97 한마음요전 (2011), 1108. 98 한마음요전 (2017), 92~93. 99 한마음요전 (2015), 488.

대행의주인공관법에대한고찰159

생각도놓는것이다.100 그래서본래절대의공성에진입하는것이 놓음의주요한관건이되는것이다. 이것은무심의단계에계합하기 위한전과정이라분석해볼수있다. 대행은다시“몰락놓으라는것은아무생각하지말라는게아니라 근본자리를관하라는것이다.”101라고하여이단계에서빠질수있는 무기공에대해경계하고있다.

3) 지켜봄 다음으로지켜봄은관법체계에서실질적관찰의단계에속한다. 여기서관한다함은근본주인공을깊이믿고, 놓고, 지켜봄이유기적으 로병행됨을의미한다. 이지켜봄의대상은무엇인지대행은다음과 같이설한다.

관한다함은믿음으로지켜보는것이요, 결코둘로보지않고 지켜봄이다… 주인공에다믿고맡겨놓고무엇이나오는지를지켜 볼뿐해결해달라고하지말라. 수억겁을거치며입력된것이 솔솔풀려나오지만닥치는대로놓으면입력된것이지워지니

그것을지켜보라는것이다.102

100 대행은“주인공에놓고쉰다는것은주인공에놓고쉰다는그것마저놓고쉰다는 뜻이다.”[한마음선원(2015), 한마음요전 수행편, 487.]라고하여어떠한관념도놓게 하였다. 101 한마음요전 (2015), 499.

102 한마음요전 (2015), 535.

160 한마음연구제2집

이처럼믿음과놓음의전제하에‘상대적선악업을모두내려놓고 일어나는것’과또는‘입력된선악업이사라지는것’, 이모두를지켜봄의 대상을삼고있다. 더나아가대행은“관한다함은‘없는중심’을그냥 지켜보는것이지무엇을해달라고기도하는것이아니다.”103라고 하여선악업을내려놓았을때일어나는것과선악업이사라지는것을 지켜볼뿐만아니라그‘없는중심’을보는중도관을제시하고있다. 이에대해대행은구체적으로“지켜보라. 잘하든못하든, 하든안 하든누가그것을하고있는가를지켜볼때, 그생각하기이전에, 행동하기이전에한군데로나고드는주처가있는듯이느껴질것이다. 한치도놓치지말고단단히지켜보라. 생각하기이전의그주처가 대공의주처이다.”104라고하였다. 이처럼생각이일어나기이전또는 생각이이미사라진후에그주처자리(절대평등공)를지켜보는중도에

그요점이있다.105

4) 체험 대행은관법체계에서믿음, 놓음, 지켜봄외에도체험(실험)을강조 하고있다. 이체험도믿음, 놓음, 지켜봄(관찰)과병행되는것은마찬가 지이다.

103 한마음요전 (2015), 535. 104 한마음요전 (2015), 531. 105 대행은또한“관한다함은평등한마음으로비춰보는것이고텅빈마음으로 내면을향해주시하는것이다. 그것이참선이고화두이다.”[한마음선원(2015), 한마음요전수행편, p.536.]라고하여, 지켜봄을평등관으로도설한다.

대행의주인공관법에대한고찰161

‘관해본다’ 그러죠? 그거를‘관찰’이라고합시다. 관찰! 그러고 서또실험하면서체험하면서, 진짜로무조건믿고물러서지않 는도리에놓고, 그렇게체험하고돌아가는그것이바로‘참선’입

니다.106

주인공에맡겨놓고관찰하고체험하며돌아가는게참선이다.

하나하나지켜보며체험하고돌아가는게진정한참선이다.107

여기서주인공관법체계에서믿음, 놓음, 지켜봄, 체험까지가진정한 참선의골자로설해진다. 곧관법의모든실천요인이라할수있다. 이체험은모든상대적견해, 곧업식을놓고심중心中의관조를통해 드러나는지혜의감응을말한다. 그래서대행은무엇보다도“나는 쉽고간편하게전하는것이다. 나는경을보지않았어도체험을통해 내주처가있음을알았고그것마저나툼일뿐임을알았기에새삼스레 경전에의지하지않는다.”108라고하여불교경전의언구이해보다

실질적체험을중요시하였다.109

106 한마음요전 (2016), 218. 107 한마음요전 (2015), 570. 108 한마음요전 (2015), 168. 109 대행은“부처님법이아무리어마어마하고광대무변하다하더라도생활속에서 체험하지못하면그림의떡이다. 열번아니라백번을보더라도내가집어 먹을줄모르면보나마나이다. 자기생활, 자기몸, 자기마음으로의체험을 하찮게여기고어디가서불법을찾았다할것인가. 실천이아니라면부처님께서 정법을가르치시지않았을것이다.”[한마음선원(2015), 한마음요전 생활편, 601.]라

162 한마음연구제2집

이러한관법체계에있어서체험의단계를대행은“지켜봐라이거야. 그러면거기에서또감응이되고실험이된다이거야. 그러면체험을 거기서하게되고, 또어떻게닥쳐오면갖다놓고또하다보면체험이 되고또체험이되고그게바로하나하나쌓아서탑올리는거나마찬가 지다이거야. 그렇게하다보면물리가터지고, 그렇게하다보면홀연히 자기를자기가알게되고, 그럭하다보면둘아닌도리를알게되고, 그렇게하다보면바로둘아니게나투는도리를알게된다이거죠.”110라

고하여, 체험이참나를실증하는바로전단계로설명하고있다.

5) 무심

또는무심無心에진입하는전단계라할수있다.

불교전통에서무심無心은관심觀心의목적이며실증의단계이다.111

고하거나, 또는“다운듯이보이는그런불제자가되어서는안된다. 부처님이나 선지식들은진리를이해한것이아니라체험한것이다.” [한마음선원(2015), 한마음 요전 생활편, 603.]라고하여, 실천위주의체험을강조하였다. 110 한마음요전 (2017), 426.

111 화엄경 에는“심의식이없고또한심상을일으킴이없음이모든부처님의경계이

니구경에생멸이없다.(彼無心意識亦無起心想諸佛之境界究竟無生滅)”[ 大方 廣佛華嚴經 권14(T09, 486c)]라고하였다. ; 법화경 에서는“나는본래무심하여 구하는바가없었는데, 지금이보배창고가자연히이르렀다.(我本無心有所希求 今此寶藏自然而至)”[ 妙法蓮華經 권2(T09, 17b)]라고하였다. ; 대승기신론 에서 는“만일관찰해서마음에망념이없는[無念] 줄알면곧바로수순하여진여문에 들어간다.(若能觀察知心無念即得隨順入真如門故)”[ 大乘起信論 (T32, 579c)]라 고하였다. 선어록인 돈오입도요문론 에서는“무념이란일체처에무심함이니 … 무념을얻은사람은육근이물들지아니하는까닭으로자연히모든부처님

대행의주인공관법에대한고찰163

대보적경大寶積經 에보면“보살은마음을관하여[觀心] 본래무심임 을요달한다.”112라고하였다. 주인공관법체계에서도이는마찬가지이 다. 그래서대행은“일체만법을주인공자리에맡겨두고가라. 그리하여 무심이되어야한다.”113라고하거나, “이미무심이되었다면새삼스레 ‘주인공이다’ ‘믿는다’ ‘일임한다’ ‘놓는다’하는말조차붙을수가없다. 그대로‘즉卽’일뿐이다.”114라고하여, 관법체계에있어무심을최종목 적또는실증의단계로말하고있다. 이러한무심은바로주관적관찰자[能觀]로서의나와객관적관찰대 상[所觀]으로서의주인공이합일된경지로서, 대행은다음과같이설하 고있다.

주인공에게일체를맡긴다, 놓는다해서‘맡기는나’와그것을 ‘받아들이는나’가따로있다고보아서는안된다. 주인공과맡기는 나를둘로보아서는안된다. 그러므로주인공‘에게’ 맡긴다하는

지견에들어가나니, 이러한법을얻은사람은불장이며또법장이라하니곧 능히일체가부처이며일체가법이니라.(無念者一切處無心… 得無念者六根無

染故自然得入諸佛知見得如是者即名佛藏亦名法藏即能一切佛一切法)”[ 頓悟 入道要門論 권1(X63, 22b)]라고하였다. ; 또한 전심법요 에보면“모든시간 속에서가고머물고앉고눕고함에다만무심을배워익히면반드시실제로 증득하게된다.(一切時中行住坐臥但學無心久久須實得)”[ 黃檗山斷際禪師傳心法 要 권1(T48, 383c)]라고하였다. 이처럼무심곧무념은불경계에증입하는실증법

113 한마음요전 (2015), 253. 114 한마음요전 (2015), 485.

으로설명되고있다. 112 大寶積經 권117(T11, 662b) “菩薩觀心了本無心”

164 한마음연구제2집

말보다는주인공과‘함께’라고해야할것이니그대로무심인것

이다.115

이처럼무심은본래상대가없는절대의평등경지로서곧주인공과 합일한단계를말한다. 나아가대행은“무심하다는그것마저도없는 텅빈상태, 아무것도없어서텅빈게아니라스스로자재로워텅 빈상태인것이다. 그야말로무심까지녹은공이라그대로누진통인 것이다.”116라고하여, 이무심의지위에도머물지말아야함을지적하고 있다. 이는관법체계에서구경에무심의작용을일으키는단계로볼수 있다. 그래서대행은“구경경지라고할수있는각覺을이루어서, 그 마음이무심無心의도리인중용을스스로할수있는그런것이됩니다. 그래서자유인이라고했습니다.”117라고하였다. 이처럼관법체계에서 무심은기존의믿음, 놓음, 지켜봄, 체험이실천요인의측면에서설해졌 다면이는실제증득의측면해서설해진것이다. 또한대행은이러한관법체계에있어무심의증위를세단계의죽음으 로표현한다. 그는“내가죽어서모든것을놔서나를발견한다, 내가 탄생했다하더라도갓난어린애와같아서모든거를또상대와둘 아니게죽어야되거든요. 그래서첫번에내가죽어야된다하는거는 내자생중생들하고둘아니게죽어야되거든? 내자생중생들을둘

115 한마음요전 (2015), 502. 116 한마음요전 (2015), 592. 117 한마음요전 (2016), 46~47.

대행의주인공관법에대한고찰165

아니게동일하게, 나와더불어둘아니게만들어야그것이나를깨닫는 법이요, 내가탄생하는법이죠. 두번째, 둘이아니게더불어죽어야한다하는거는, 외부에모두 나와둘아니게죽어야하는것이, 그도리를알아야하는것이이제 둘아닌도리에죽어야둘아닌도리를안다는거고. 셋째는, 둘아닌도리를알기때문에둘아니게나툴줄알게끔 또거기서죽어야한다는거죠… 둘아닌도리에의해서만이여래如來라 는이름이나왔고부처라는이름이나왔지, 각각너는너고나는나다 하고내가잘배웠지이렇게생각한다면부처가될수가없고여래가 될수가없고둘아닌도리의나툼을할수가없는거죠.”118라고하였다. 이와같이첫번째죽음인나를깨닫는단계, 두번째죽음인나와 외부세계가둘이아닌여래에상즉한단계, 그리고세번째죽음인 여래의둘아닌나툼을일으키는단계로무심의증위을설명한다. 이는아공我空∙법공法空을통한여래의본체상에즉입하여불가사의한 작용을일으키는구경증위의단계로설명되고있는것이다. 이상에서대행의관법체계는주인공을믿고, 놓고, 지켜보고, 체험하 는점차적방식을설명하였지만곧바로무심에상즉하여중용하는 돈오적방식을강조하였음을알수있다.119 그래서대행선은불교

전통적여래선에근거하고있지만현실에상응하는현대적주인공

118 한마음요전 (2017), 444. 119 대행은“본래면목을알고들어가면무엇을맡기고말고할것도없지만사람들이 그것을모르니까‘믿어라’, ‘맡겨라’, ‘놓아라’하는것이다.”[한마음선원(2015), 524~525.]라고하여, 돈오적입장에서방편을세웠음을지적한다.

166 한마음연구제2집

관법의실천체계를세워둘아닌본체(한마음주인공)에상즉하여둘 아닌동체대비의작용(오공)을일으키는대승적자리이타를갖춘독창

적수증관이라할수있다.120

Ⅳ. 나오는글

지금까지대행의주인공관법의사상적근거와성격그리고실천체계 를차례로살펴보았다. 이관법은사상적으로불교전통적실천사상인 반야공관과여래관이종합된여래선에근거를두고있다. 이것은대행 이‘주인공관법’을여래선과생활선으로직접표방한데서알수있다. 이여래선은누구든언제어디서나어떠한상황에서도행할수있는 실천특성을지니므로이를또한생활선이라할수있다. 이러한실천은모두마음을, 곧한마음[一心]을근본요체로하고 있는것이다. 특히중국선종에서는‘즉심즉불卽心卽佛’을표방하여 이마음을떠나어디에서도부처를구할수없음을강조하였다. 그러므 로당처에서실천자각할수있는관심觀心은누구든모든시공간속에서 모든행위인행주좌와行住坐臥어묵동정語黙動靜속에서도제약될수 없는실천특징을갖는다. 이러한인도대승적실천체계인여래선은

120 청강은대행의관법에대한정의를종합하여다음과같이말하고있다. “그의 관법원리는우선한마음∙주인공∙오공을제시한다. 이러한것이선리禪理라면 관법은선행禪行이라할수있는데, 즉관법의선행을통하여한마음등의선리를 체득하는것이대행이제시하고있는선사상의내용이며특징이다.” [청강(2018), 208 참조.]

대행의주인공관법에대한고찰167

중국조사선으로전개∙발전되어동아시아전반에영향을미쳤으며 대행의주인공관법에도일관되어있음을알수있다. 그래서불교전통적일심을요체로한여래선과대행의한마음을 요체로한주인공관법은따로분리하여생각할수없는그대로상통하는 것이다. 그렇듯이대행의주인공관법은절대평등의한마음[一心], 주인공[如來], 오공[法界]사상의원리에즉각부합하는여래선적실천 성격을가졌다. 또한동시에생활선적성격을지닌다. 이러한측면에서 대행은본래자심을바탕으로하여생활과불교를분리하지않는실천입 장을고수하였다. 이와같은대행의생활선강조는‘행주좌와行住坐臥관법觀法’으로 나타나며, 일상생활속누구나따로의수행시간과공간을필요로하지 않는모든시공간과모든행위속에서이루어지는종합적이고개별적인 당처의선법이라할수있다. 왜냐하면언제어디서나한마음∙주인공∙오공이원융하게돌아가고 있음을자각하는데핵심이있으므로, 몸의형식인좌선이나마음의 형식인화두등의일정한방식을두지않는다. 그래서대행의관법체계 는단지우리의자성인‘한마음주인공’을확고히믿고, 맡겨놓고, 지켜보고, 체험하는점차적방식을세우기도하지만곧바로무심에 상즉하여중용하는돈오적방식을강조하기도하였다. 대행의관법특징을크게세가지로나누어보면, 먼저대행의관법은 한마음∙주인공∙오공의원리에곧바로상응하는당처의실천법이라는 점이다. 다음으로대행의관법은불교전통적여래선에바탕을두고 있으면서, 현대에알맞게믿고, 놓고, 지켜보고, 체험하고, 무심묘용을

168 한마음연구제2집

실증하는실천체계를세우고있다는점이다. 마지막으로대행의관법 은일상생활에서누구든언제어디서나모든행위에있어서쉽게실천할 수있다는점이다. 이처럼대행의전통적이면서도자유로운실천경향은현대대중들에 게쉽게일상의이치를깨우치도록하였다. 다시말해불교전통적 여래선을시대에걸맞는주인공관법으로되살려내어현대의급변하는 현상속의대중들에게바로누구든모든시공간속에서실천하여자각할 수있는생활선적실천법으로새롭게재탄생시켰다는것이다.

中阿含經 T1. 增壹阿含經 T2. 雜阿含經 T2. 大乘本生心地觀經 T3. 大般若波羅蜜多經 T7. 摩訶般若波羅蜜經 T8. 金剛般若波羅密經 T8. 文殊師利所說般若波羅蜜經 T8. 大乘理趣六波羅蜜多經 T8. 佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經 T8. 60華嚴經 T9. 金剛三昧經 T9. 維摩詰所說經 T14. 楞伽阿跋多羅寶經 T16. 大智度論 T25. 大乘起信論 T32. 妙法蓮華經玄義 T33. 楞伽經心印 X18. 少室六門 T48. 達磨大師血脉論 X63. 最上乘論 T48. 六祖大師法寶壇經 T48. 永嘉證道歌 T48. 禪源諸詮集都序 T48. 景德傳燈錄 T51.

대행의주인공관법에대한고찰169

170 한마음연구제2집

頓悟入道要門論 X63. 楞伽師資記 T85. 天聖廣燈錄 X78. 古尊宿語錄 X68. 圓悟佛果禪師語錄 T47. 大慧普覺禪師語錄 T47. 憨山老人夢遊集 X73. 한마음선원(2015), 한마음요전 , 안양: (재)한마음선원. 한마음선원(2016), 허공을걷는길 법형제법회1, 안양: (재) 한마음선원출판부. 한마음선원(2011), 허공을걷는길 법형제법회2, 안양: (재) 한마음선원출판부. 한마음선원(2017a), 허공을걷는길 정기법회2, 안양: (재) 한마음선원출판부. 한마음선원(2017b), 허공을걷는길 정기법회3, 안양: (재) 한마음선원출판부. 한마음선원(2017c), 허공을걷는길 정기법회4, 안양: (재) 한마음선원출판부. 김동화(1984), 불교학개론 , 서울: 보련각. 김태완(2001), 조사선의실천과사상 , 경남: 장경각. 박건주(2004), 능가경 의禪法과초기禪宗(3)-如來禪∙祖師禪의문제 , 불교학 연구 제8호, 불교학연구회.

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대행의주인공관법에대한고찰171

A Study on the Juningong Gwanbeop of Ven. Daehaeng

Park, So-Ryung

Buddhism is based on a mind or one mind, foundation of all truth in traditional. This implies that the origin of all life in the universe, including myself is directly connected through the mind. Buddhism presents Gwanbeop(A method of obtaining insight into Truth 觀法) as way of practice to realize essence of the mind, foundation of all truth. Practice of this Gwanbeop is a important way to go right to the main point of buddha world because it is based on main point our closest own mind. In particular, the Zen sect of Buddhism based on Mahayana's practice principle claims to Jikji Insim(Direct pointing to the mind 直指人心), Gyeonseong Seongbul(Seeing self-nature and attaining the Buddhahood 見性成佛) and emphasizes that cannot find out buddha anywhere without this mind. Therefore, Gwansim(Contemplation of the mind 觀心) can be prac- tical and self-aware at this place is a unlimited practical character applied to anyone, anytime, anyplace, in any situation. In this context, Ven. Myogong Daehaeng(妙空大行, 1927-2012)

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presents Hanmaum(One mind) as the totality of the entire universe including myself and stand for the Juningong Gwanbeop, system of practice to embodies it as subjective juningong(Buddha nature). The Juningong Gwanbeop of Daehaeng is based on Tathagata zen, practice thoughts of buddhism tradition. It is shown that Daehaeng claim to Juningong Gwanbeop as Tathagata zen directly. This Tathagata zen as practical thoughts of Mahāyāna spread out and developed in Patriarchal zen and has an effect on in East Asia region. It is shown Daehaeng's Juningong Gwanbeop consistently. So Tathagata zen, the key to buddhist traditional one mind has connection with Juningong Gwanbeop, the key to Daehaeng's one mind. Like this, Daehaeng's Juningong Gwanbeop has a practical charac- ter of Tathagata zen, directly coinciding with one mind of absolute equality, and that has character as living zen. In this aspect, Daehaeng is adhere to practical position unseparated life and buddhism based on essential own mind. Like this, free and traditional practical trend of Daehaeng makes everyone awaken a reason in everyday life. In other words, She recreates traditional Tathagata zen as Juingong Gwanbeop keeping up with the times and re-incarnated newly practical way of the living Zen that it makes moden people self-aware right now anyone, anyplace, anytime, in any situation.

[Key words] One Mind, thusness, dharma-realm, Tathagata zen, living Zen, Hanmaum, Juingong Gwanbeop.

Ⅳ. 나가면서

大行 語錄에 나타난 無心思想

신명희(정운)*

Ⅰ. 들어가면서 Ⅱ. 대승경전과 대행어록에 나타난 본체적인 측면 1. 경전에 나타난 본체적인 측면 2. 대행어록에 나타난 본체적인 측면 Ⅲ. 대행어록에 나타난 작용적인 측면에서의 무심사상 1. 믿고 맡김 및 관법觀法에서의 무심 2. 수행차제 및 열반에서의 무심 3. 보살행에서의 무심 4. 일상 삶에서의 무심

*대한불교조계종 교육원 불학연구소

선적인측면에서본래깨달아져있다는사상을본각∙본래성불이라 고하는데, 이는본체적인측면이다. 본체적인측면에작용적인측면인 무심이흐르고있다. 금강경 의보리심이나청정심이본체적인측면 이라면무주상無住相∙무주심無住心∙무심無心은작용적인측면이다. 또 유마경 에묘사된해탈∙열반∙보리가본체적인측면이라면, 분별 심[所住心]이없는무구無求∙무소득심無所得心∙불이不二등은작용적 인측면이다. 법화경 ∙ 화엄경 ∙ 열반경 등본각의이면에작용적 인측면인무주심∙무심이기저에흐르고있다. 대행의사상도본체적인 선관에무심이작용하고있다. 대행의한마음∙주인공은시공간적인 측면에서무변하고영원한한량한힘을갖고있다. 그러면서작용적인 측면으로믿고맡김에있어주인공과맡기는나를분별하지않고무심하 게맡기라고하였다. 또한수행차제에서나보살행에있어, 일상적인 삶에있어서도욕심과집착을비우고무심할것을강조한다.

Ⅰ. 들어가면서

중국초기선사들도대승경전의선관및무심사상으로각자파의 선사상을정립하였다. 금강경 ∙ 유마경 등대승초기경전은공사상

이지만, 곧선관禪觀으로그기저基底에흐르고있는사상은무심無心이 다. 무심의이면에는단순한무심이아닌본래성불本來成佛인본각, 본체에입각해있다. 불성∙자성등본체에서나온작용은작용한다는 관념조차없는무심이다. 이점은대행의주인공이나한마음사상에도

드러난다. 본고는크게세부분으로나눈다.1

1 대행선에관한논문중일부는 대승기신론 과의비교를통한논거제시가있다. 청강(2018)의 대행의관법에관한연구 (동국대박사논문)는관법만이아닌대행선의 전체적인면을다루고있다. 이점은혜선(2013) 한마음과대행선 의저서도비슷한 양상이다. ; 한마음연구 제1집에서이평래의 한마음을요체로대행선에관하여 는한마음을연기∙공사상적인입장에서다루었고, 박소령은 대행선사의한마음사 상에나타난교리적근거고찰 은 대승기신론 의일심을이끌어대행의한마음사 상을논하고있다. 또한김호귀는 대행선형성의사상적배경 에서대승경전의 本覺과本來成佛사상에근간을두고대행선을논하였다. ; 대행선에관한석사논문 이몇편있다. 혜교(2013)의 妙空大行의“主人空思想과觀法” 硏究 (동국대), 혜안(2016), 묘공대행의전법특성에관한연구

(동국대)는대행선의보살사상과 포교에관점을두었으며, 이명숙(2017), 주인공관법의치유효능 (경주동국대)은 관법의치유효능을상담사례와함께논하였다. ; 한편한자경(2016) 한마음이란 무엇인가? ( 선학 44호)는유식사상과견주어한마음을논하였고, 김원명(2016)은 대행선사의한마음사상을중심으로본업과삶 ( 철학논총 85집)에불교의업과

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첫째는대승경전에드러난본체적인측면이다. 이경전에서는 금강 경 ∙ 유마경 ∙ 법화경 ∙ 화엄경 ∙ 열반경 등에드러난본체사상 이다. 둘째는대행어록에나타난본체적인측면이다. 대행은특정인물만 이아니라‘모든중생이차별없이불성을구족하고있다’고했는데, 불성과본각∙본래성불사상은대행선의기저에흐르고있다. 이에 대행어록에나타난주인공∙한마음∙불성에대해살펴보고, 대행선의 주인공∙한마음의본질을살펴본다. 셋째는대행의어록2에나타난무심사상, 즉작용적인측면의무심행 이다. 먼저대행선의수행차제에있어믿고맡길때의무심, 관법에서의 무심, 증득에있어서의무심, 실천지향적인보살행과일상삶에서의 무심사상을살펴본다.

대행이설하는업에대한보편성과개별성을논하고있다. 지금까지발표된논문들 은대행의한마음∙주인공∙관법을중심으로대행사상의전체적인요약이드러나 있다.

2 본고의핵심텍스트는 한마음요전 과 신행요전 을중심으로하고, 한마음선원에 서발간된대행의법어를논거로한다.

大行語錄에나타난無心思想177

Ⅱ. 대승경전과 대행어록에 나타난 본체적인 측면

1. 경전에나타난본체적인측면

－본래성불本來成佛∙본각本覺∙불성佛性

경전에언급된본래성불∙본각∙불성을논하기에앞서대행의가르침 을먼저보자.

모든부처와중생은한마음이다. 한마음이기에부처와중생에 차별이없다. 그러므로누구나한마음으로돌아가면부처가스스로

나타나기에중생이곧부처인것이다.3

대행은어떤특정한인물만이불성을갖고있는것이아니라중생 모두가갖고있으므로부처와중생이차별이없다고한다. 불성과 본각, 본래성불은대행선에있어근간역할을한다. 물론이점은 중국초기선종이성립되는무렵, 선사들의사상적인근거인데, 대행도 역대선사들과동일한선상에있음을알수있다. 본고주제인대행의 무심을보기이전에먼저대승불교의몇경전을보기로하자. 먼저 금강경 에나타난본체적인측면을보기로하자. 금강경 서 두부분에서수보리가부처에게이런질문을한다.

가장높은최상의깨달음을얻고자하는마음[阿耨多羅三藐三菩提 3 한마음요전 (2017), 350.

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心]을일으킨선남자선여인이어떤마음을가져야합니까?4

곧‘보리심을일으킨사람이어디에머물러있어야하는가?’인데, 금강경 에서는이경지가최고의깨달음의경지라고본다.

모든보살은응당이청정심을내어야한다. 보살은형색에집착하 지않고, 마음을내어야하며, 소리∙냄새∙맛∙감촉∙생각의대상

경계에집착하지않고[應無所住], 마음을내어야한다[而生其心].5

금강경 은번뇌를여읜[離] 자리인보리심∙무주심∙청정심이정등 각正等覺의경지이다. 무주無住의청정심[無心]의경지는본래성불된 본각의경지요, 불성을구족한보리심의경지이다. 유마경 도 금강경 처럼보리를중심으로한다. 유마경 에는번 뇌와보리는한바탕에서이루어진것이요, 보리는번뇌를근거로 하기때문에번뇌의자리에서보리가이루어진다. 부사의품 에서는 “고통을당하여번뇌를끊고열반을이루고자도를닦는다면이는 쓸데없는희론이며, 법을구하는것이아니다.”라고하였다.6 즉번뇌를

끊고열반을얻는것이아니라, 번뇌가일어난그자리에서열반을 구하는것이다. 또경에서는만일증상만이없는사람에게는탐∙진∙치

4 金剛般若波羅蜜經 (T8, 748c), “善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心應云何住” 5 金剛般若波羅蜜經 (T8, 749c), “諸菩薩摩訶薩應如是生淸淨心不應住色生心不應 住聲香味觸法生心應無所住而生其心” 6 維摩詰所說經 (T14, 546a), “若言我當見苦斷集證滅修道是則戱論非求法也”

大行語錄에나타난無心思想179

삼독의성품이곧해탈이라고하였는데7, 인간의근본번뇌인탐욕과 성냄, 어리석음속에해탈할근거가있음을시사한다. 불도품 에서 유마가문수보살에게‘어떤것이여래의종자입니까’하고묻자, 문수보 살이다음과같이답변한다.

62견과일체모든번뇌가모두부처되는종자이다. 왜냐하면 출세간법으로는아뇩다라삼먁삼보리심을내지못한다. 마치높은 육지에서는연꽃이나지못하고낮고질척한진흙탕에서만연꽃이

피어나는것과같다.8

인간의좋지못한사견과모든번뇌가부처가될종자이다. 더러운 흙탕물속에서아름다운연꽃이피어나는것처럼, 여래의종자도인간 의번뇌속에서피어난다. 그리하여 유마경 은번뇌속에보리가 있고, 생사속에열반이있다고하여번뇌즉보리煩惱卽菩提, 생사즉열반 生死卽涅槃이도출된다. 이와같이 유마경 에서는본래성불되어있는 용어로해탈∙열반∙보리단어로드러나있다. 화엄경 의본래성불∙본각사상이드러난내용은 여래성기품 에 언급된성기사상이다. 여래성기품 에서는중생이여래의종성에 태어났다는의미로본다. 성기性起란중생에게번뇌가전혀없는청정무

7 維摩詰所說經 (T14, 548a), “若無增上慢者佛說淫怒痴卽是解脫” 8 維摩詰所說經 (T14, 549b), “六十二見及一切煩惱皆是佛種曰何謂也答曰若見無爲 入正位者不能復發阿耨多羅三藐三菩提心譬如高原陸地不生蓮花卑濕淤泥乃生 此華”

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구의깨달음의본체를본유本有하고있다는것으로, 번뇌가전혀없는 부처가중생가운데현재에출현하고있는것을말한다. 곧중생의 마음가운데지금바로일어나고있는[現起] 그대로가바로여래의 성기이다. 이점은조사선에서강조하듯이수행차제를밟아수행해 부처가되는것이아니라원래부처로서활동하고있는부처로서의 모습(활동)을의미한다. 그래서 화엄경 에서부처가중생의몸속에 광대한여래의지혜를갖추고있으면서알지못하는중생을연민심으로 바라보는부분이있다.9 곧부처눈으로중생을보았을때중생이

부처와똑같은성품을갖고있는것이다. 화엄경 의성기사상은중국 에서조사선사상이확립되는단초요, ‘일상에서의수행’면이성립되는 연원이된다. 다음 법화경 의본래성불∙본각사상을보자. 경에서는“시방불토 중에는오직일승법만있을뿐이요, 이승도없고삼승도없다.”고 하면서모든중생이일불승으로귀일됨을강조한다.10 그러면서 법화

경 에서는부처가불성이구족되어있음을알지못하는중생의어리석

음을일깨워주기위해부처의일대사인연을서술하고있다.11

9 60卷本 華嚴經 如來性起品

(T9, 624a), “而時如來以無障碍淸淨天眼觀察一切衆 生觀已作如是言奇哉奇哉云何如來具足智慧在於身中而不知見我當敎彼衆生 覺悟聖道悉令永離妄想顚倒垢縛具見如來智慧在其身內與佛無異” 10 法華經 方便品 (T9, 8a), “十方佛土中唯有一乘法無二亦無三” 11 法華經 方便品 (T9, 7a), “諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世諸佛世尊欲令

衆生開佛知見使得淸淨故出現於世欲示衆生佛之知見故出現於世欲令衆生 悟佛知見故出現於世欲令衆生入佛知見道故出現於世” ; 법화경 에서는‘불성’ 이라는용어가등장하지않는다. 이에대체되는단어가‘佛知見’이다.

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화엄경 과 법화경 등대승초기경전을지나중기경전에서는 증득의근거인사상이등장하는데, 불성과여래장이다. 인도에서는 불성보다는여래장사상을다룬경전이대다수이지만, 중국에서는 여래장이라는용어보다는불성용어가일반화되어있다.12 열반경

가섭품 에서는“모든중생이불성을갖추고있다[一切衆生悉有佛性]고 하면서다음과같은비유를들었다.

모든중생에게있는불성이란마치매우가난한여인의집에 있는보물창고와같으며, 역사力士의이마에박혀있는보물과같고

전륜성왕의감로의샘물과같다.13

어느누구나모든중생이부처와똑같은불성을구족하고있어반드시

깨달을수있음을역설하고있다. 열반경 의일체중생실유불성一切衆

生悉有佛性은북방불교선사상의근간이요, 깨달음의가능성을제시한 다. 이점은대행의어록에서도주인공∙한마음과동등하게쓰이고 있다.

12 불성을중국최초로주목했던인물이라집의제자道生(?～434)이다. 도생은 열반 경 이중국에서한역되기이전부터‘불성이라는것은本性이며, 理이며, 自然이며 本有이다’라고하면서一闡提라고할지라도모든중생은불성을가지고있다고 주장하였다.

13 涅槃經 迦葉品 轉輪聖王甘露之泉”

(T12, 568c), “衆生佛性猶如貧女宅中寶藏力士額上金剛寶珠

182 한마음연구제2집

－주인공∙한마음

2. 대행어록에나타난본체적인측면

대행의무심사상을논하기전에대행의사상및수행체계의졸가리는 이러하다. 첫째자력적인주인공∙한마음에굳건한믿음이수반되어야

한다. 둘째믿었으면, 주인공에맡겨서내려놓아야한다. 여기서휴헐休

歇과방하착放下着이반드시수반되어야한다. 셋째믿고맡긴뒤에는 주인공에대한관의단계이다. 넷째쉼과관을거쳐세번죽는과정을 거쳐야열반을얻는다. 다섯째오공五共의실천이다. 모든것은한마음

에서비롯되며, 세상의모든만물이나와더불어오공[共生∙共心∙共體∙

共用∙共食]한다. 이오공은자심自心을비롯해모든존재는둘이아닌 더불어함께하는연기적보살행을내포하고있다. 이와같이본대로대행선에있어첫째는믿음인데, 믿음의대상이 주인공∙한마음이다. 주인공∙한마음은대행선에있어본체이자본질 이다. 한마음=참나=불성=주인공등같은등식이성립된다.14 대행이

14 중국선사상에서도‘불성’과같은의미로쓰이는용어가다양하다. 本來面目∙淸淨 自性∙眞性∙眞如∙本性∙本心∙法性∙本地風光∙佛心∙涅槃∙滅度∙寂滅∙菩提∙正 法眼藏∙一物∙一着子∙第一義諦∙主人公등이다. 이처럼대행도법을설하는과정 에서쓴한마음∙불성∙주인공등을대체하는용어가다양하다. 논자입장에서 용어에대해서정확히정의내리는일은금물이라고본다. 이에대행의어록에 전하는내용을보자. “자기를형성시킨근본에무엇이라해도좋다. ‘아빠’라해도 좋고, ‘엄마’라해도좋고, ‘님’이라고해도, ‘자성본래불’이라도좋다.”[ 한마음요전 , 514] ; “주인공을심주라불러도좋고, 平常心이라도해도좋다. 청수∙생명수∙심봉 이라고해도좋다. 한물건이라해도좋고, 본래면목이라도해도좋고, ‘한놈도 없는그놈’이라고해도좋고, 아미타불∙본존불이라고해도좋다. 포괄적인주처이

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말하는한마음∙주인공∙불성을아우르고있는내용을보자. ①한마음은어느곳에도걸림없는묘하고광대한법인데, 그법이 우리마음에구족되어있다고하였다. 다음대행은②불성관에대해 자신이라는소우주가아니라우주를감싸고있는진리, 그자체가 불성이라고하였다. ③주인공의주인은에너지요, 공은고정된것이 하나도없이찰나찰나화해서돌아가는우리들의생활이다. 우리모두 가구족하고있으며, 우리모두가주인공이다. 주인공은내몸뚱이와 자신이마음내는것과불성을통합해이르고있다.15 그러면서그

불성에의해서일체모든만물이비롯되고만들어진다고하였다.16

대행은“불성은무시이래로있어왔으며, 지금도있고, 영원토록 있는것이다. 불성은진리요, 영원이요, 모든것이다.-❶”17라고한 뒤에다시재차불성에대해이렇게말한다. “불성은오직하나라는 의미에서한마음이요, 너무나커서한마음이요, 전체라서한마음이다. 한마음은너무커서이쪽이니저쪽이니하고말할수없다.”-❷18 또한

므로하느님이라불러도좋고, ‘나의님’이라해도좋다”[ 한마음요전 , 364]. ; “개념은 조금씩달라도한얼굴에눈이있고, 귀가있고, 코가있고, 입이있는데, … 이름은달라도한얼굴에있다. 그러니이름이다르다고끄달리지말라.”[ 신행요 전 , 309.] ; 대행의설법을제3자가작성하기도했지만, 선사는‘깨달을수있는 가능성의당체, 본래구족하고있는존재’를여러용어로표현하고있다. 이에

16 한마음요전 (2017), 290. 17 한마음요전 (2017), 346. 18 한마음요전 (2017), 346~347.

본고에서는어록에나타난그대로사용하기로한다. 15 한마음요전 (2017), 290~291.

184 한마음연구제2집

대행은“우주삼천대천세계가그냥하나로통해있다. 벽도없고

봇장도없다.”19고하면서한마음을참나∙참자기∙자기근본∙용광로∙

에너지∙(자가)발전소∙전력∙전등∙태양∙영원한실상∙(잠재해있는) 실상∙대문빗장∙무한량의자재권∙(열매속의) 씨앗∙(자기) 뿌리∙본 래면목∙우체통∙기둥등이라고하였다.-❸ 이와같이대행이말하는한마음∙주인공∙불성에대해부연해보면 이러하다. ❶은시간적으로는영겁이전부터존재해온불성을말하고 있다. 불성을인격화하여법신편만의법성차원에서볼때, 증지부 경전에서법신에관해의미있는내용이전한다.

나석가모니불의육신은멸도滅度에들지라도, 법신은오랫동안

(세상에) 항존恒存할것이다.20

초기불교경전에서부처는역사적인석존을지칭하지만, 그역사적 인석존을벗어나초역사적인법신의영원성임을알수있다. 법화경 여래수량품 에서는법신상주사상을구원실성의부처로묘사하고 있다.

나는성불한이래로심대구원甚大久遠하여수명이무량하고영원

히상주하며불멸한다.21

19 한마음요전 (2017), 349. 20 增壹阿含經 卷44(T2, 787b), “我釋迦文佛壽命極長所以然者肉身雖取滅度法身 存在”

大行語錄에나타난無心思想185

즉, 중생을제도하고자방편으로열반을보였을뿐실제로는멸도하 지않고항상영취산에계시면서설법하고있음을말한다. 곧시간적인 법신의영원성을의미한다. 더나아가조사선의개조開祖라고할수 있는마조도일(709～788)도이렇게말한다.

본래부터있으며지금도여전히있다. 그러므로도를닦는다거나

좌선을필요로하지않는다. 도를닦지도말고좌선을하지도말라.22

깨달음이점차적인수행을통해얻어지는것이아니라무시이래로 존재해왔으며, 깨달음이내재되어있기때문에법신∙해탈의영원성을 언급하고있다. 다음대행이불성에대해말한❷는공간적으로매우크고방대함을 말한다. 그러면서대행은그한마음불성이방대하고크기때문에 동쪽이니, 서쪽이니하면서어느방위를말할수없다고한다. 당연히 어떤특정한장소에한마음과불성이있지않으므로어떤특권층에게만 불성∙한마음이있는것이아니다. 곧모든중생이한마음과불성을 구족구유하고있다. “바로우리모두가부처요, 보살이다. 우리모두의 한마음이부처요, 보살”23이기때문에특정인, 어느장소를한정하지 않는대방광이다. 여래장경 에서“일체중생이비록제취번뇌의몸

21 法華經 如來壽量品 (T9, 42c), “我成佛以來甚大久遠壽命無量阿僧祇劫常住 不滅” 22 景德傳燈錄 卷28 馬祖章

23 한마음요전 (2017), 350.

(T51, 440b), “本有今有不仮修道坐禪不修不坐”

186 한마음연구제2집

가운데있으나여래장이있어항상더러움에물들지않고, 덕상이 구족되어있어나[부처]와다름이없다.”24라고하였다. 대행도중생에 게불성이내재되어있어서우리모두보살이고부처이며, 중생이든 보살이든부처이든한마음이라는공통분모를갖고있다고설한다. ❸은한마음∙불성∙주인공의이칭인동시에주인공의무한한작용적 인측면이라고할수있다. 곧한마음의무한한공덕과힘을가진 이미지다. 이점에대해서는다음‘작용적인측면에서의무심’ 부분에서 자세히논하기로한다. 이와같이살펴본대로대행이말하는한마음∙주인공에대해❷는 공간적인측면에서무변無邊함을말하는것이요, ❶은시간적인측면의 영원한본체, 본질적인측면이다. ❸은❶+❷의근본본체에서무한한 에너지화된공덕행의근거지라고볼수있다. 그렇다면중생이불성∙주 인공∙한마음을갖고있다고인지했다면, 선자는어떻게실천해야하는 가? 가관건이다. 대행선에서의수행체계첫째항목이철저한믿음인 데, 어떻게믿는것이참다운믿음이겠는가?!

Ⅲ. 대행어록에나타난작용적인측면에서의무심사상

1. 믿고맡김및관법觀法에서의무심

대행은주인공에대해철저한믿음을강조한다. 선사는믿음에대해

24 如來藏經 (T16, 457c), “一切衆生雖在諸趣煩惱身中有如來藏常無染汚德相具足 如我無異”

大行語錄에나타난無心思想187

“무조건믿어라. 물러서지말라. 하늘이무너지더라도믿음에서물러서 지말라. 만법이마음에서생겨난다. 주인공을진실로믿는다면걱정할 것없다.”고하였다.25 그러면서대행은또다른표현으로“본래꿰져

있으니까믿어라.”라고하고있다.26 여기서본래꿰져있다는것은

본래성불되어있는본각을의미한다. 대행이이렇게믿음을강조하는 데, 경전과어록에서도동일하다. 대승기신론 에서도제일먼저신심을강조하고있고,27 보리달마도

“이입理入이란경전에의해도의근본정신을깨닫고범부중생과성인이 모두동일한진성을갖고있음을깊이믿어야한다.”고하였다.28 간화선

에서도자신의본성품이부처라고하는본래성불적인측면임을철저하 게믿는신심을강조하며,29 대만의성엄(1907～1978) 선사도간화선의

25 한마음요전 (2017), 514. 26 한마음요전 (2017), 307.

신심면에있어‘확신과결의’를역설한다.30

27 大乘起信論 에서는신심에대해4종류를언급하고있는데, 이가운데, 根本(진여) 에대한믿음을제일먼저거론하고있다. 大乘起信論 (T32, 581c), “一者信根本 所謂樂念眞如法故二者信佛有無量功德常念親近供養恭敬發起善根願求一切智 故三者信法有大利益常念修行諸波羅蜜故四者信僧能正修行自利利他”

28 菩提達磨略辨大乘入道四行論 (T51, 458b), “理入者謂藉敎悟宗深信凡聖含生同 一眞性” 29 논자는高峰原妙(1238〜1295)의 禪要 를염두에두었다. 禪要 示衆 (16-2)

(卍續藏122, 714 上下), “若谓著实参禅決須具足三要第一要有大信根明知此事 如靠一座須彌山第二要有大憤志如遇殺父寃讎直欲便與一刀兩段第三要有大疑 情如暗地做了一件極事正在欲露未露之时”

30 성엄, 대성역(2010), 72.

188 한마음연구제2집

대행은한마음∙주인공을깊이믿었다면, 본래꿰져있으며, 이미 갖춰져있음[본각∙본래성불]을인식하고, 참나를믿으며, 모든것을 안으로맡겨놓으라고한다. 놔버리는과정없이는귀중한보물을 얻을수없으니, 바깥경계모든것을주인공에놓아버리며, 자기 사량도모두주인공에놔버려야한다. 생기는대로만들어지는대로 공한자리에놓는것이라고하였다.31 그러면서이공부의핵심이오직

한마음을굳게믿고, 그자리에일체경계를놓고나가야하는데, 혹놓는다는소리를모르겠거든맡겨야한다고거듭강조한다. 그 주인공은무한량의에너지를갖고있는용광로와같으니, 반드시믿고 맡겨서무한에너지를활용하라고하였다. 그렇게할수있는것은

오직자신임을역설한다.32

그런데이렇게모든일체를맡겨놓았는데도수행이안되거나생활에 곤란을당할때가있다. 그것은바로아상과아만심때문이다. 대행은 이점에대해이렇게말한다. “주인공을믿고맡겼는데도그것이잘 안된다고하는까닭은‘나’라는관념때문이다. ‘나’, ‘나의것’이라는 아상을버리는것은믿고맡기는수행의한방법이다.”33 이렇게자신에

대한집착과관념이남아있어맡기지못하기때문에정진이더디거나 수행에진척이없는것이다. 그러면서대행은주인공에맡겨놓았다면

31 한마음요전 (2017), 294~295. 32 한마음요전 (2017), 358. “주인공은거대한용광로이다. 이보이는세계와함께하 는일체제불의보이지않는절실한대원력이언제나함께하는용광로이다. 그러한 용광로가내속에있다. … 주인공은누구에게나있는마음의신묘한비밀이요

모든생명이갖고있는불성으로서의불가사의한힘이다.” 33 한마음요전 (2017), 295.

大行語錄에나타난無心思想189

그다음결과에집착하지말고지켜보라고하였다. 마치컴퓨터에 입력하면출력되어나오듯이, 어떤결과까지도믿고맡겨놓아야한다. 우리가관하기는하지만평온한마음으로맡겨놓는일이어떻게해결되 고어떤결과가나오는가를무심하게지켜보라고하였다. 즉자신이 ‘믿고맡긴다’는관념도없이주인공에믿고맡기며, 관념조차두지 않는무심, 공한마음이어야한다. 그래서‘주인공’ 할때, 주인이 곧자성∙본성∙참나∙한마음이라고한다면, 공은곧무심의작용적인 측면이라고볼수있다. 또한승려가와서대행에게이렇게물은적이있었다. “오랫동안 간경을하다가큰스님으로부터‘이뭣고’ 화두를받고정진하고있는데, 아직도한맛을모르겠습니다.” 이때대행이되물었다. “지금이자리에 서도‘이뭣고’를찾고있느냐?” 승려가‘놓치지않으려고한다’고답하자, 대행이이렇게말한다. “일체만법을주인공자리에맡겨두라. 그리하여 무심이되어야하느니그렇게되어야사랑을하고서도사랑하지않는 것이요, 먹었어도먹은사이가없고, 주었어도준바가없다.”라고 하였다.34 이렇게대행은누구에게나맡길것을강조했다. 그러면

무심한마음으로주인공자리에맡겨놓으면서어떤마음가짐이어야 하는가?!

이미무심이되었다면새삼스레‘주인공이다’, ‘믿는다’, ‘일임한 다’ ‘놓는다’는말조차붙을수가없다. 그대로‘즉卽’일뿐이다.

34 한마음요전 (2017), 280.

190 한마음연구제2집

옳으니, 그르니할것도없이그대로그냥‘즉’인것이다. 무심은 무심해지고자해서되는것이아니다. 만약무심해지고자해서

무심이되었다면그것은무심이아니다.35

주인공에게일체를맡기는데, 맡겨놓는다고하는‘맡기는나’와 그것을‘받아들이는나’가따로있다고보아서는안된다. 주인공과 ‘맡기는나’를둘로보지말아야한다. 그러니‘주인공에게맡긴다’는 말보다는‘주인공과함께’한다고생각하라. 그대로무심이다.36 대행은

또한활을쏠때도자기한테똑바로쏘라고하면서지켜보는나와

행하는자가합일이된무심한경지가바로견성見性이라고하였다.37

그런데앞에서도서술했지만, 믿고맡겨놓았다면휴헐과방하착이 수반될것을권한다. 대행은여기서더나아가무심을한번더권한다. “주인공에맡겨놓고쉬었다면, ‘그주인공에놓고쉰다.’는그것마저

놓고쉬어야한다.”고하였다.38

마음이편안해지도록놓고쉬고, 그리고편안하다는것까지도

35 한마음요전 (2017), 538. 36 한마음요전 (2017), 556~557. 37 한마음요전 (2017), 592. 38 한마음요전 (2017), 540. 이부분에대해어느심사자는‘놓고쉰다’는것을‘무심’으 로이해하지만‘놓고쉬는과정’의행行과‘놓고쉰결과’로서무심을구분하지 않는것은적절하지않다고하였다. 하지만논자입장에서볼때, 주인공에놓고 쉬는것조차염두에두지않는무심인데, 굳이과정과결과를구별할필요가 있을까? 그런의미조차없는무심이라고본다.

大行語錄에나타난無心思想191

다시놓고, 나중에놓는다는것까지도놓게되면, 그것이바로

좌선이며, 참선이고, 생활선이다.39

대행은일관一貫된무심이수반될때가바로참선이고좌선이라고 하였다. 이렇게믿고맡긴뒤에주인공에대해지켜보는관의단계이다. 관은대행선의수행방법이다. 여기서도대행은주인공을관할때, 무심을강조한다.

‘나를있게한것도주인공이한일, 지금내게닥친것도주인공이 한일, 그러니주인공만이답을알것이고, 되게하는것이든안되게 하는것이든주인공이할일이다.’하고서일심으로나아가서무심으 로지켜볼때, 진정한관이되는것이다. 그러니이렇게관하려고

할때, ‘나’라는아집을버려야한다.40

대행은‘관’에있어서도무심으로관할것을권한다. 앞에서주인공에 믿지못하는것도아상때문이라고하였는데, 바로아집과아상이 없는경지가바로무심의경지이다. 이점은 금강경 으로볼때

이상離相의경지가곧적멸寂滅세계라고하는것과같은이치이다.41

이이상의경지는무주심無住心, 곧무심의경지이기때문이다. 대행도 “집착심[相]을탁놓았을때가바로보살의마음이요, 부처의마음.”42이

39 한마음요전 (2017), 551. 40 한마음요전 (2017), 297. 41 金剛般若波羅蜜經 (T8, 750b), “離一切諸相則名諸佛”

192 한마음연구제2집

라고하였다. 곧이렇게‘나’라는것을내세우지않는데서바로구경지를 이루어자유인이된다고하였다. 이에내가한다는집착없이무심으로 주인공인본체에서작용하는것이다. 즉본체가곧작용이다. 이렇게 무심한마음으로주인공에믿고맡겨놓는다면본래의근원자리로돌아 간다. 그렇다면본근원자리로돌아가는수행차제에서의무심은어떠 해야하는가?!

2. 수행차제및열반에서의무심

당나라시대, 조사선이발전하면서어록이등장하였다. 어록은본인 이작성한것이아니라후대에제자들이편집한것이일반적이다. 대행의어록도설법이중심으로되어있고, 후에녹취록을중심으로 법어집이편집된것으로사료된다. 이에대행이학문적으로수행하는 방법이나차제를설한것은아니지만, 대행어록을통해정립된수행

차제가세번에걸친죽음[→三死]이라고본다. 원대元代의고봉원묘(高

峰原妙, 1238~1295)도절강성浙江省임안현臨安縣천목산天目山바위동 굴에서수행할때, 동굴입구에‘사관死關’이라고새겨놓고극심한고행 을하였다. 이처럼대행도‘죽는다’는절박한심정이깃든수행차제에 있어통과하는관문을제시한거라고본다. 논자는본고에서세번에

걸친죽음이대행의선사상적측면에서중요함을감안해, 먼저삼사三死

를언급하고무심사상이어떻게드러나있는지를살펴보고자한다.

42 한마음요전 (2017), 428.

大行語錄에나타난無心思想193

대행이직접적으로제시한수행방법및차제는삼단계로서, 세번에 걸친죽음이있어야열반을증득한다고하였다.

세번, 곧세번을죽어야나를통달하여도에이른다. 첫번째로 내가죽어야한다는것은‘나를버려서나를얻는’ 소식이다-㉮. 두번째로내가죽어야한다는것은‘나와더불어일체를버려서 일체를얻는’ 소식이다-㉯. 세번째로다시또내가죽어야한다는

것은‘나와더불어일체를버려서일체로나투는’ 소식이다.-㉰43

㉮죽음은‘참나’를발견하는단계이고, ㉯죽음은일체가둘아님을 아는단계이며, ㉰죽음은일체만물과더불어나투는단계이다. ㉮가 아공적我空的인측면이라고본다면, ㉯는법공적法空的인측면, ㉰는 아공과법공을모두아우르는구공적俱空的인측면이다. 이렇게대행은 계단없는계단을세단계로넘어야한다고하였다. 이점을 능가경 의 사종선四種禪과배대해보자. 능가경 에서제시하는사종선을나누는기준은두종류의이무아 [我空∙法空]를어떻게깊이이해했느냐에따라나누어진다. 사종선은 범부선∙관찰의선∙진여반연선∙여래선이다.44 첫째범부선은아공의

이치를뜻으로알고행하는선이요, 둘째관찰의선은제법의무성無性임 을관한법공으로, 수행이깊어지는선이다. 셋째진여반연선은인무아 와법무아는모두공이라는것을알아여실한도의경지에들어번뇌가

44 楞伽經 (T16, p.492a)

43 신행요전 (2017), 302 ; 한마음요전 (2017), 859.

194 한마음연구제2집

일어나지않는선이요, 마지막여래선은부처경계에들어가법락法樂을 수용하고일체중생을향해자비를일으키는선이다. 이를대행의삼사 에배대해보면㉮첫번째죽음은범부선에㉯두번째죽음은관찰의선 에㉰세번째죽음은진여반연선∙여래선에배대할수있다. 대행은또다른법문에서생각나기이전을믿고가다가그것을깨치 면, 그때를이름하여견성見性이라고하였다. 견성한후에나와전체가

같이돌아간다는대공大空의이치를알아행할수있다면그때를성불成

佛이라고하였다. 여기서계단없는계단을올라가무아를확철히 알아그대로나툼으로돌아가면, 그때를열반이라고하였다. 곧견성의 단계는㉮의죽음관문으로, 성불의단계는㉯의죽음관문으로, 열반에 는㉰죽음의관문에배대된다.

대행법문-1 ㉮첫번째죽어서는나 를발견하는것

㉯두번째죽어서는둘 아님을아는것 ㉰세번째죽어서는나 와더불어일체를버려 서일체로나투는것

능가경

㉮범부선

㉯성불 ㉯관찰의선 나와전체가같이돌아간다는大空 의이치를알아행하는것. ㉰진여반연선 ∙여래선

대행법문-2 ㉮견성 생각나기이전을믿고가다가그것 을깨치는것.

㉰열반[無餘涅槃→有餘涅槃] 계단없는계단을올라가무아를확 철히알아그대로나툼으로돌아감

㉯두번째죽음의단계에서수행자는신묘한능력을지니게된다. 그런데그것까지도놓아버려야할경계중의하나이니, 오신통이 오면오는대로자기근본에놓고가게된다. 이미무엇이다가오든

大行語錄에나타난無心思想195

무심으로놓아버리라고하였다.45 대행은여기서어떤것이든무심으로 내려놓지못한다면곧점쟁이나미치광이가될수있다고하면서철저한 무심을강조하고있다. 모든경계를한마음자리에돌려놓아서이삼단계가잘성취되면 자심을무심으로돌려놓고, 그럼으로써무심조차녹아져야공에이른 다. 곧마음을안으로향해자심의근원자리가성취되었다면, 마음자리 에서둘로보지않는경계, 즉어떤분별심조차사라진무심이되는 것이다. 대행자신이젊은시절, 수행경험을이렇게말하고있다.

대부분사람들은마음을밝힌다고하니까무슨뚜렷한경지나 경계가있다고생각하지만, 사실은아무것도얻은바가없는것이 참으로얻은것이다. ‘무엇을얻었다’, ‘도달했다’, ‘증득했다’ 하는 것은이미얻은것도도달하지도증득하지도못한것이다. 얻을 바도없고, 도달한바도없으며, 증득할바도없는것이얻고도달하

며증득한도리이다.46

금강경 에서여래가과거연등불처소에서수행할때, 법을얻었다 는관념조차마음에두지않았기때문에연등불로부터수기를얻은 것과같은이치이다.47 또대행이젊은시절, 고행을하였지만어떤

특별한법을얻은바가없다고하는점도 유마경 의무소득無所得

45 한마음요전 (2017), 656. 46 한마음요전 (2017), 133~134. 47 金剛般若波羅蜜經 (T8, 751a-b).

196 한마음연구제2집

경지에견주어볼수있다. 대행은증득에대해서도이렇게무심을 권한다.

모든것이결국내마음인줄알아자심으로돌려놓으면무심이 된다. 마음이없는무심이아니라있기는있으되스스로고요한 무심이다. 이무심의경지가깊어지면이미‘내가있느니, 없느니’ 하는문제가붙지않는다. … 곧무심하다는그것마저도없는텅 빈상태, 아무것도없어서텅빈게아니라스스로자재自在로운텅빈

상태인것이다. 무심까지도녹은공이라야그대로누진통이다.48

누진통은모든번뇌를소멸한경지로서육신통가운데하나이지만, 초기불교에서는최고의경지이다. 그러니곧누진통은번뇌가완전히 소멸된경지요, 번뇌가소멸된경지는무심까지도무심한경지여야 한다. 전심법요 에서도“무심을알지못하고상에집착한다면, 모두 마업에사로잡혀있다.”고하였고,49 또동안상찰(同安常察, ?～961)도

“무심이란것도오히려하나의관문에막혀있다. 즉무심도무심이라고

말하면벌써무심이아니다”라고하였다.50

증득인열반에대해서도대행은이렇게말한다. “아무것에도걸림이 없는… 절대적인자유, 한생각에삼천대천세계를녹일수있고

48 한마음요전 (2017), 656~657.

50 景德傳燈錄 卷29 讚頌偈詩章

49 宛陵錄 (T48, 386c), “未會無心著相而作者皆屬魔業” (T51, 455b), “無心猶隔一重關勿謂無心云是道” ; 同安常察의十玄談중<心印>이다.

大行語錄에나타난無心思想197

한생각에삼천대천세계의업을짊어질수있어야열반이다.” 이런 열반에대한정의는누구나한다. 그런데대행은한발더나아가서 다음과같이열반을말한다.

그런데, 열반의경지에이르렀다는생각조차놓아버렸을때가

무여열반無餘涅槃이다. 이런무여열반에이르러야유여열반有餘涅

槃으로돌아올줄아는것이다.51

유여열반은깨달았지만아직은육신의번뇌가남아있는것이요, 무여열반은육신이라는번뇌까지소멸된완전한깨달음의경지를의미 한다. 여기서대행이말하는것은‘열반’이라는경지에집착하지않는 무심이어야하고, 그런무심이기에다시유여열반[여기서는중생을제도 하기위한열반]으로돌아온다는보살사상이담겨있다. 앞Ⅱ-1장첫머리에 금강경 의무심사상을언급했었다. 수보리의 두번째질문인‘어떻게마음을다스려야하는가?’에부처님은‘이 세상에존재하는모든형태의생명들을모두제도해무여열반에들게 하되, 실제로는한중생도제도된자가없다. 바로제도했다는관념이나 집착이없어야한다. 혹관념이나집착등상相이있다면보살이라고 할수없기때문.’이라고하였다.52 참다운보살행자는무주상∙비사량의

바라밀행실천자여야한다. 이렇게대승불교에와서는해탈∙열반경지 에안주하는것이아니라집착없이대비사상을갖고중생을제도한다고

51 한마음요전 (2017), 658. 52 金剛般若波羅蜜經 (T8, 749a).

198 한마음연구제2집

하여무주처열반無住處涅槃이라고한다.53 대행도현재살고있는고통 의세계에서깨달음을추구하면서이세계를정토로만들어자신의 해탈완성은물론중생들을행복한세계로인도할것을강조한다. 곧무여열반에서유여열반으로돌아가는무심의보살행을권하고 있다.

3. 보살행에서의무심

대행이언급하는보살행은오공사상으로드러나있다. 대행이설하 는오공사상에도무심의보살행이담겨있다. 대행은무심에대해 설하기를깨달음에상관없이우리들은본래부터무심행을실천하고 있는데모르고있을뿐이라고하였다. 그러면서일체가무심한상태이 기때문에그대로행을하게되면무심의법행이된다고하였다. 또한 무심한상태로만들어야지하는생각을일으키게되면, 이미무심한 상태가아니라고강조한다.54 오공은본체의작용적인측면의자비행이

요, 보살행이다. 일체삼라만상이나와더불어공생∙공심∙공체∙공용∙

공식하기때문에타인의아픔이곧나의아픔인것이다. 유마경 의 유마거사가‘중생이아프므로내가아프다’라고하였는데, 이점은

53 釋定芸(2016), 164 ; 불타의완전한죽음을般涅槃이라고하는데, 곧無餘涅槃이다. 후에불타생전의열반을有餘涅槃이라고하고, 죽음을통해무여열반이라고 해석한다. 무여열반이란부파불교시대에형성된이론으로당시자이나교의사상 을받아들인것이라고볼수있다. 대승불교에와서는이잘못을지적하여중생을

54 청강(2018).

구제하기위해현세에자유자재하게머무는無住處涅槃을설한다.

대행의사상에도나타나있다.

大行語錄에나타난無心思想199

남의아픔을내아픔과같이생각하고, … 진실하게상대를둘 아니게생각하면, 나와남이건져지고, 함이없이내가한단말없이, 내가산단말없이, 내가죽는다∙산다는생각없이그냥놓고간다면

그것이벗어나는길입니다.55

대행이포교를열심히하는무렵, 한비구스님이대행을찾아와 ‘승려가병을고쳐준다고하는것은술術이요, 이단의행이다.’라고 따졌다. 대행은이비구에게이렇게말했다. “아파서괴로워하는사람에 게그사람을편하게해주는것이다. 가는인연도잡지않는것이 불법이아니던가? 나는누가‘하라, 말라’ 해서도아니고, 꼭‘내가 해야할일이다. 아니다’라는생각도없이내앞에닥친일에같이 울고같이슬퍼해주는것이다.”56 여기서대행의자비관을볼때상대에

게꼭자비를베풀어야한다는관념조차없이단지인연된중생을 무심으로구제하며, 자신이구제한다는관념조차두고있지않음을 엿볼수있다. 이를‘무주상자비無住相慈悲’라고할수있다. 대행은무심으로관념두지않고보시할때무주상보시가되며, 거기 에는물질적인것뿐만아니라마음을한생각내어주는자비심도무주상 보시가될수있으며이런것이바로공덕이된다고하였다.57 곧무주상

55 한마음요전 (2017), 869. 56 한마음요전 (2017), 203. 57 청강(2018), 166.

200 한마음연구제2집

보시는무심의현상적인모습이다. 한신도가스님께‘불도에서육바라 밀을중요시하는데, 가만히보면보시∙지계∙인욕등은상이있는것인 데, 어떻게걸림없는불도에들겠습니까?’라고질문한다. 이때스님께 서이런말씀을한다.

무주상으로조건없는사랑을할수있을때에보시하는겁니다. 만약조건이있다면보시가아니죠. … 유∙무를타파하고조건

없는자비로써보시할때, 그게무주상보시입니다. … 보시∙지계∙

인욕이따로있는게아닙니다. 바로그한주인공마음에서지혜도 나오고, 무주상도나오고, 인욕도나옵니다. 보시∙인욕행을하더라

도함이없이머무는바가없이하는겁니다.58

대행의무주심[무심]이실천되고있는모습이다. 마지막줄에서‘함이 없이머무는바가없이하는것’을 금강경 으로보면, ‘응무소주이생기 심’ 구절과동일하다. 또대행의무심한보살행이단적으로드러난 부분이있다. 신도들중에스님께귀의해병을고친뒤에는발길을 끊는사람들이더러있었다. 한신도가이를언짢게생각하자, 스님께서 그에게이렇게말씀하셨다. “내가이도리를공부하지않았다면어떻게 그어려운사람을도울수있었겠는가? 나는했다는생각없이한 것이니, 괘념할일이아니다.”59 일반적으로베풀어줬는데, 상대가

반응이없으면, 섭섭한것이인지상정이다. 여기서엿볼수있는점은

59 한마음요전 (2017), 230.

58 허공을걷는길: 법형제법회1 (2011), 308~309.

大行語錄에나타난無心思想201

대행이중생에게베풀고도그베풀었다는관념없이행했기때문에 수많은출∙재가자가대행에게귀의한것이라고본다. 혹대행이관념을 두었거나명예를위해위선으로베풀었다면즉금의한마음선원은없을 지도모른다. 대행은무심하게보살행을실천하면서더나아가서‘나’, ‘나의것’이 라는애착은버리되인연은저버리지말것을강조한다. 애착을버리면 곧모든것을버리는것인데, 인연을거둘때그것을버리되버리지 않는보살행을실천하라고하였다.60 그러면서대행은‘보살’에대해

정의내리기를“보살도이름만보살이다. ‘내가건졌다.’ ‘내가건질 수있다.’ ‘내가건지겠다’고하는사람은보살될자격이없다”고하였 다.61 보살이란용어는초기불교에서는석가모니부처님의전생수행을

지칭했는데, 대승불교에와서는모든수행자를지칭한다. 실은대승의 보살은자리와이타를겸비한다고하지만, 자리보다는이타를강조하 는측면이다. 그런데대행은보살행에서이타만을강조하지않는다. 먼저자신을구제하라고한다. “내몸안의중생들을보살로서화化하여 서내몸안의중생부터제도되리.”62라는선시에드러난대로자신 주인공에대한구제는곧삼라만상과더불어살아가는오공이되기 때문이다.

60 한마음요전 (2017), 618. 61 한마음요전 (2017), 663. 62 한마음요전 (2017), 804.

202 한마음연구제2집

4. 일상삶에서의무심

일상의삶을떠나수행이있을수없다. 행주좌와어묵동정속에 수행이있고, 해탈도있다. 곧견문각지하는인간의작용속에열반이 있는것이다. 조사선에서도스승과제자와의일상적인대화속에서 나누었던대담이어록으로만들어졌다[上堂法門∙示衆法門도포함]. 어 록은인간의땀이깃든일상적삶의기록이다. 이렇게중국에서선이 일상성의종교로화하면서어록이발생했던것이고, 어록출현은곧 간화선이출현하게된연원이된다. 대행도일상생활속에서의수행과 선을강조하였고, 일상에서도무심사상이드러나있다.

주인공이란생각나기이전의마음중심, 바로기둥이다. 개별적 인기둥이아니라전체적인기둥이다. 전체적인기둥이므로무엇이 든한생각내는대로불을켜려면켜고, 밥을지으려면짓고, 모터를 돌리려면돌리고다양하게쓸수있다. 그것은자동적으로할수 있다. 마치배고프면밥먹고, 목마르면물마시듯이무심으로할

수있다.63

대행은주인공이무한한자재력과에너지를갖고있으니, 일상의 삶에서무심하게쓰라는것이다. 그러면일상에서어떻게무심해야 하는지, 대행의설법을더보자.

63 한마음요전 (2017), 352.

大行語錄에나타난無心思想203

추우면따뜻한곳을찾고, 더우면시원한옷으로갈아입고, 배고 프면밥찾아먹고, 그렇게자동적으로살아가고있다. 그렇게 하면서‘해도되느냐, 안되느냐’ 따지지않고‘살기위해먹나먹기 위해사나’ 그런생각을하지않는다. 생활속에서여여如如하게

이어지는것이바로진리요, 불법이다.64

참된수행자의일상생활은그대로가도아닌게없는것이다.

행주좌와가그대로법에맞기때문이다.65

대행은먹는일이나배설하는일, 잠자는일등이중요하듯이삶의 모든경계를놓는일도휴식하는것도중요하다고역설한다. 그러면서 어떤무엇을하든여여하게먹고, 배설하고, 잠자듯이여여하게받아들 이고, 여여하게놓고, 여여하게살아가라고한다. 여기서如如라는 말은단순한말이아니다. 반야부경전에서여[如tathā]는법계[법의 근원]∙실제實際∙진여[여래의깨달은내용]∙공성空性등의의미이다. 곧 ‘그자체로있는것’, ‘있는그대로가곧진실인것’, ‘사실인것’, ‘진리인 것’이라는뜻이다. 여기서여래라는용어가도출된다. 곧여래는‘진실된 삶에부합한’, ‘참인간’ 등의의미가된다. 이사상이담긴대행의 진리를한번더보자.

우리가살아가면서한걸음내딛고말하고행하는것이그대로

64 한마음요전 (2017), 537. 65 한마음요전 (2017), 550.

204 한마음연구제2집

여여하여그대로진리인것이니, 우리의생활만이아니라모든

것이다그러하다.66

대행은있는그대로의진실한삶에서관념이나집착심이없는불이적 인무심의삶을제시하고있다. 대행은이런삶을구체적으로언급하면 서“이세상에빈손으로와서나그네생활로살다가다시빈몸으로 간다. 그런데무엇이그렇게중요하느냐? 집착∙욕심∙증오∙아집∙아상 따위를다여의고빈그릇이되어라.”67라고무심한삶의이정표를 제시하고있다. 금강경 에서도“상에집착하지말고, 여여하여동함이 없어야한다[不取於相如如不動]”68고하면서아집과아상을여의는자리 가적멸의경지라고하였다. 아집과아상을내려놓는그자리가바로 무심∙청정심∙보리심의경지이기때문이다. 사람은사회적인동물이다. 서로서로인연맺고살지않을수없다. 서로의인연에있어서도대행은무심할것을역설한다. “앞도없고, 뒤도없이놓고나갈때, 비로소앞생각도끊어지고, 뒷생각도끊어져 놓는다면생각도없이무심으로놓고가게된다. 이렇게되어야비로소 오는인연막지않고, 가는인연잡지않는어디에도걸림없는도리를 알게되고, 함이없이도리를알게된다.”69 현대인에게스트레스를

받는가장큰원인은대인관계라고본다. 대행은삶에있어일체의

66 한마음요전 (2017), 395. 67 한마음요전 (2017), 611. 68 金剛般若波羅蜜經 (T8, 752b). 69 한마음요전 (2017), 538.

大行語錄에나타난無心思想205

것에물들거나집착하지않는대장부가되라고하였는데70, 대행이 제시하는이런무심에입각해인연을맺는다면대인관계에서오는 스트레스가극복될거라고본다. 대행은지금까지해온대로어떤 일에도서슴치않고, 무심으로응대해줄수있는그성품속에자신의 본래면목이있다고하였다.71 주인공을믿고주인공에무심으로맡겨

놓는다면, 일상에서깨달음의본체인본래면목을만나게된다.

Ⅳ. 나가면서

금강경 에는공이라는말이나오지않지만, 공사상을대표하는 경전이다. 이처럼경에나타난보리심∙청정심∙무주상∙무주심∙이상 등은무심사상을표명한다. 유마경 에서는분별심[所住心]이없는 무주심∙무구∙무소득심∙불이등이전개되지만, 이또한무심사상이다. 조사선의대표어록인 전심법요 는철저한무심[一心]이강조되어 있다. 물론앞의두경전[본문에서는 화엄경 ∙ 법화경 ∙ 열반경 등이 포함]과 전심법요 에본각∙본래성불이바탕이된돈오이며, 무심은 돈오를바탕으로나온작용적인측면이다. 이처럼대행의선사상도대승경전과어록에나타난선관과동일하 다. 대행은대승경전의불성∙자성을한마음∙주인공등으로칭명하였 다. 이한마음∙주인공은공간적인측면에서무변하고, 시간적인측면

에서영원하며, 무한한작용을갖고있다. 곧무한한에너지∙용광로∙

70 한마음요전 (2017), 611. 71 한마음요전 (2017), 537.

206 한마음연구제2집

(자가) 발전소∙전력∙대문빗장∙무한량의자재권∙(열매속의) 씨앗∙

우체통등다양하게표현되어있다. 그러면서광대무변하고영원한 주인공∙한마음은어떤특정한인물만갖고있는것이아니라중생 모두가갖고있으므로부처와중생이차별이없다고하였다. 대행은이런무한한힘을가진주인공에수행이든실천면이든무심하 게작용할것을강조하였다. 곧믿고맡기는데있어서도주인공과 ‘맡기는나’를분별하지않고무심하게맡기라고하였고, 수행차제에 있어서도그어떤경계에서도자심自心으로돌려놓으면무심이된다고 하였다. 그러면서그무심조차관념없이무심하라고하였다. 보살행에 서있어서나일상의삶전개에서도욕심과집착을비우고무심할것을 강조하였다.

근래에서구에서는명상이열풍이다. 1950년대스즈키다이세츠(鈴

木大拙, 1870〜1966)가禪[zen]을알린이후꾸준히진작되어근자는 위빠사나위주로발전되고있다. 더나아가한국으로역수입되고있는 상황이다. 이런염려가드는즈음, 대행의선사상이한국불교의구축점 이되어새로운선풍으로형성되기를간절히소망한다.

金剛般若波羅蜜經 T8. 法華經 T9. 60권본 華嚴經 T10. 涅槃經 T12. 維摩詰所說經 T14. 如來藏經 T16. 大乘起信論 T32. 傳心法要 T48. 宛陵錄 T48. 菩提達磨略辨大乘入道四行論 T51. 景德傳燈錄 T5. 四十二章經 K19. 天聖廣燈錄 X135. 전희성(혜수)(2018), 한마음연구 제1집, 대행선연구원.

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大行語錄에나타난無心思想209

The Musim Ideology Appearing in Daehaeng Eorok

Sin, Myung-Hee(jungun)

Originally, the ideology of being enlightened is called "Bongak" and "Bonraeseongbul". This is the body aspect. If the borisim or the cheongjeongsim of the Diamond Sutra are the body aspects, the mujusang, the mujusim, and musim are the action aspects. Also, if the vimutti, the nirvana, and the bodhi that are described in the Vimalakirti Sutra are the body aspects, the innocence, the mind of the no gain, the non-duality, etc., which do not have the mind of distinguishing, are the action aspects. In the many Mahayana sutras, including the Sutra of the Lotus, the Avatamska Sutra, the Sutra of Nirvana, etc., the action aspects of the mind of the own- erlessness and the mind of the indifference have been flowing in the base on the other side of the origianal enlightenment. Indeed, the action aspect of the indifference has been flowing in the body aspect. Regarding the ideology of the Daehaengseonsa, the indif- ference has been acting in the seongwan. The protagonist Hanmaeum in the Daehaengseonsa possesses the unchanging, eternal, and abundant power regarding the spatiotemporal aspect. Meanwhile, with regard to believing and entrusting with the action

210 한마음연구제2집

aspects, it was told to indifferently entrust without distinguishing between the protagonist and myself, who is entrusting. Also, with regard to the performance now or the Bodhisattva’s Journey or the everyday life, it is emphasized that the greed and the obsession

[Key words]

must be emptied and that one must be indifferent.

Origianal enlightenment, Mahayana sutras, indifference, own- erlessness, daehaeng, Hanmaeum, protagonist, body, and action.

묘공대행의 수행체계와 자비교화에 대해서

정광균(법상)*

Ⅰ. 시작하는 말 Ⅱ. 묘공대행의 수행체계와 자비교화 1. 묘공대행의 한마음 주인공 2. 묘공대행의 수행체계 3. 묘공대행의 체득내용 4. 묘공대행의 자비교화 Ⅲ. 나가는 말

*중앙승가대학교와 동국대학교 외래교수, 대한불교조계계종 교육아사리

본논문은“묘공대행의수행체계와자비교화”라는논제로, 첫째, 묘공대행의한마음주인공에대해서소승과대승을막론하고연계된 것임을밝혔다. 둘째, 묘공대행의수행체계를, 세번죽어서참자기와 의상봉, 둘이아닌도리, 일체로드러내는오공五共의이치등으로 고찰하였다. 이러한대행의수행체계는초기불교와부파불교, 대승불 교를비롯하여조사선과맞닿아있어서정통과전통을도외시않았음을 살펴보았다. 셋째, 묘공대행의체득내용이초기불교나부파불교에서 추구한해탈열반의세계에부합되고, 대승불교의사종열반의체득이 바로성불의요건임을고찰하였다. 넷째, 묘공대행의자비교화는일체 중생과동체대비로, 모든일상의삶에서일어나는고통이바로한마음 주인공에서비롯되었으니그고통도그한마음에서결자해지해야한다 는당위성을가지고, 교화하여고통을여의고행복을얻어서마음을

안정시켜생활하는삶을살아가도록함을살펴보았다.

묘공대행, 일심一心, 주인공主人空, 공空, 수행체계, 삼사수행三死修行, 불이不二, 해탈열반, 자비교화, 오공五共.

Ⅰ. 시작하는말

지극히순수하고소박한도道는생명의근원이고, 시공을초월하여 모든존재가지향할근본이고, 한마음의고향이며주인공의자리다. 예로부터말이있는곳에서말이없는근원에도달하는것이교敎이고, 말이없는곳에서말이없는근본에도달하는것이선禪이라고하였다. 불교에서가장주목할내용은, 깨달음을체득하여일체중생으로하여 금안심입명安心立命하여누구나언제어디서나이고득락離苦得樂한 최상의행복한삶을유지하는데에그목적을둠이다. 그러나어떤종교나철학을비롯한사상에서도절대적인고정불변의 법칙을적용시켜운용할것은아니다. 말하자면그것들은어떤시대나 어느지역또는교화하는주체와교화되는대상에따라서그궤도를

끊임없이변형시켜인류의역사를장식하여왔다. 이것이이른바무상無

常의본질을동반한모든괴로운현실의상이성과, 애초에고정된 실체가없다는무아無我의연기적상의상관相依相關하는그대로의진실 한제법실상諸法實相을자각한실효성이요청되는부분이다. 하지만어느시대와지역에따라서어떤다른삶의주체들일지라도 본질적으로시공을초월하여하나로관통하는공통된본질이있다면, 그것은한마음의작용일것이다. 이것이바로인류와우주전체에 관통해있다는대전제이고논의될요건이다. 그런데한마음에대해서 인도와중국, 그리고한국에서가장근원적인모토로삼고있는것은

214 한마음연구제2집

주지하는일심一心이다. 이러한한마음은시공을초월해그표현하는 방식에서역대의종사나조사들은그내용과형식을특유한표현으로 명시하였다. 그래서이한마음을체득하는수행체계도역시다르게 나타나며체득내용도다르게표출되고그내용을전달하는방식에서도 각기다른방편을구사하였다. 그러나그내용적인측면에서상호간에 호응하는상이성相異性과더불어공통성도함께공존한다는것은배제 할수없다. 따라서그상이성에서공통분모를찾아구명하는학술적접근이 요청된다. 이것이아마도불교학술의목적과내용일것이다. 대행선 연구원에서지난해에치러진제1차학술대회가“대행선이란무엇인 가?”에초점이맞추어졌다. 그런데이번에는보다진전된“대행선에서 의수행체계와깨달음”의내용이라고하였다. 대행이지난한수행을 통해서체득한자비교화는우리네삶의현장에하나의공론으로드러나 는과제가되어야할것으로짐작된다. 이는대행선의핵심인일심사상이어떤수행체계로체득되는지, 또는정통성과전통성을검증하여일반화시켜서“대중의공의를확보할 수있는가?” 등은경시할수없는대목이다. 그런측면에서대행만의 독특한‘수행체계와깨달음의내용, 자비교화’의정체성을입증하고 검증하여새로운삶의패러다임에적합하게접목시켜야한다. 대행이 가장중시한대행선의특징은아마도‘선수행의일상생활화와대중화’ 에주력한부분일것이다. 그리고모든종교성을포괄하면서의타적이 아닌, 자주적일심의활용일것이다. 이는역대조사선의가장독특한 특징이면서대행선의골자이다.

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서215

그렇기때문에본발표자는논제를“묘공대행의수행체계와자비교 화”로잡아보았다. 여기서논자는대행의일심사상에대하여고대 인도와더불어한국과중국에서회자된일심사상의공통분모와, 대행 만의독특한수행체계와체득내용을검토하여, 일체중생으로하여금 이고득락하게하는자비교화로전법한특성을살펴봄으로써정통성과 전통성을확보하는토대로삼아, 미래의한국불교또는세계불교가 공감하고공유할불교적종교문화에대해서토론해보고자한다. 이는 본논문이추구하는목적이며, 동시에모든불교교학과선학이나아갈 길일것이다. 따라서본발표자는이에대해고찰함에있어, 먼저 한마음요전 1을 집중적으로조감하고 건널강이어디있으랴 와 자유인의길 을 비롯한여러대행의설법과관련된자료들2과그동안연구축적된

1 한마음요전 5판(안양: 한마음선원, 2010년11월30일)은3부9편41장과부록으로 구성되었다. 제1부수혜편은5장으로대행의행장을기술하였고, 법연편은4장으로 자비교화와서원을기술하고, 심인편은2장으로제자와학승과의대화를명시하였 다. 제2부의원리편은9장으로한마음주인공의불이한도리를밝히고, 수행편은 공부의실제와깨달음의내용을밝히고, 생활편은생활속의선수행, 활용편은 한마음의작용을통한치병과천도를기술한다. 제3부의게송과선시, 선법가, 의미로푼경전과부록을기술하고있다. 2 서혜원편(1987), 영원한나를찾아서 , 글수레.; 한마음선원(2010), 한마음요전

한마음선원.; 박진우(1998), 발없는발로길없는길을 , 예성인쇄사.; 서혜원편 (1996), 삶은고가아니다 , 여시아문: 현대불교신문사엮음(1998), 생활속의 불법수행 , 여시아문; 대행스님(1999), 허공을걷는길-정기법회전권 , 한마음선 원출판부; 대행스님(200), 허공을걷는길-법형제법회전권 , 한마음선원출판부; 대행스님(2005), 허공을걷는길-국내지원법회전권 , 한마음선원출판부; 대행스

216 한마음연구제2집

내용3을검토하여참고하면서경론과더불어고대한국과중국의불교 에대한대가들의어록등을참조하여상통함을검증하고자한다. 아울러대행만의특이성을검토함에도주목하고자한다. 특히현대 와미래에불교의목적에부합한유익함을드러내어대행이명시한 한마음주인공을체득할수행체계와체득내용, 그리고자비교화가 불교의정통과전통에부합함을시험삼아입증해보고자한다.

1. 묘공대행의한마음주인공

Ⅱ. 묘공대행의수행체계와자비교화

대행의수행체계에들어가기에앞서, 먼저불교전체의핵심사상인 일심(eka citta, 一心)4, 즉여래장에대해서간취해보고자한다. 한마음은

님(2009), 그냥무조건이야 , 한마음선원출판부; 국제문화원편저(2009), 건널 강이어디있으랴 , 한마음출판사; 대행스님(2011), 허공을걷는길-국외지원법회 전권 , 한마음선원출판부; 慧禪(2013), 한마음과대행禪 , 운주사; (재)한마음선원 (2016), 자유인의길 , (재) 한마음선원출판부등이다. , 동아시아의불교전통에서본 3 청고(2004), 대행스님의함이없이하는도리 한국비구니의수행과삶 , 한마음선원; 혜선(2004), 대행스님의수행관에대하여

동아시아의불교전통에서본한국비구니의수행과삶 , 한마음선원; 이균희(혜

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묘공대행의수행체계와자비교화에대해서217

근본불교나초기불교로부터부파불교와대승불교를비롯하여고대 중국불교와한국불교에관통하는내용으로써, 그정통성과전통성을 주목해야할용어다. 이러한한마음은대행에대해서도예외는아니다. 대행이수행의과정에서‘체득한자내증의내용과중생을교화한전법의 특성’에서도중핵을이루는것이일심이다. 따라서대행의한마음은 교학의공통적입장에서, 초기불교의심의식心意識으로부터유래한, 심왕心王과심소心所의본체와작용인심성론을제시한부파불교와, 본래자성이청정한진여자성의마음을체득한중관교학, 그리고한마 음의진망이화합한진여불성(thatā buddha dhātu, 眞如佛性)을자각하는 마음의본질과작용을피력한불변수연不變隨緣의여래장(thatāgata garbha, 如來藏)사상5과, 만법유식萬法唯識을주창한유식교학등을포

中心念惡即言即行罪苦自追車轢于轍; 心爲法本心尊心使中心念善即言即行 福樂自追如影隨形” “마음은모든법의근본이되어마음이주인이되고마음이 지배한다. 마음속에악을생각하면말하고행동하면죄과고통이저절로좇아온다.

수레가바퀴자국을좇아가듯이. 마음은모든법의근본이되어마음이주인이 되고마음이지배한다. 마음속에선을생각하면말하고행동함에행복과즐거움이 저절로좇아온다. 마치그림자가물체를따르듯이.”

5 元曉, 金剛三昧經論 (T34, 968c) “如來藏體. 此法如實不虛妄. 不離不脫不斷不異不 思議佛法相應名為法身. 是義云何. 此一心體略有五相. 何等為五. 一者遠離所取差 別之相. 二者解脫能取分別之執. 三者遍三世際無所不等. 四者等虛空界無所不遍.

五者不墮有無一異等邊. 超心行處. 過言語道. 過恒沙等本有功德” “여래장체, 이 법은진실하여허망하지않아떠나지않거나[離] 벗어나지[脫] 않고끊이지않고 변하지않는불가사의한부처님의법으로상응相應함을이름하여법신法身이라 한다. 이뜻이무엇인가? 이일심의체에간략히다섯까지가있다. 무엇이다섯 가지인가? 첫째는취하는대상[所取]의차별된모습을멀리떠나는것이다. 둘째는 취하는자[能取]의분별하는집착에서벗어나는것이다. 셋째는3세제世際에두루

218 한마음연구제2집

괄한중생의마음이고, 대승의마음인일심一心이다.6

다음에인간삶의인식체계에서도일심은임시적인생멸의추동체이 면서, 아공我空과법공法空, 나아가구공俱空을통찰해서아집 (ātman-grāha, 我執)의번뇌장과법집(dharma- grāha, 法執)의소지장을 극복하는당체다. 또한일심은연기하면서공존하는공(śūnya, 空) 마저초월한일체가모두텅빔의꽉참이고, 꽉참의텅빔이지만 시공을초극한작동으로드러난다. 그래서대행은‘무상한삶의현장에 서고통’을극복하는계기가한마음에서비롯됨과아울러, 극복의 디딤돌이라는관점을적시하면서한마음의무한량한작용을배제하지 않는다. 이것이이른바대행이말하는‘생활속의참선, 참선속의 생활’인한마음의공능을전적으로신뢰하고무량무변으로활용하며 인간삶의패러다임paradigm에적용시킨다. 그래서한마음은누구나 객관적으로인정할수있는자기성찰의도구이면서인간삶에활용할 가치명제이면서체득할전칭명제이다. 따라서대행의일심은추상적인한마음이아니라삶의현장에오롯이 드러난삶의인식체계를전제하는현실로서, 고정됨이없는추동성과 올바른소망을담보한전체적인자아를어릴적에체험한‘내면의 소리인아빠’이다.7 나아가이내면의소리는추상이면서도실제적

미쳐평등하지않음이없다. 넷째는허공계虛空界와같이두루미치지않음이 없다. 다섯째는있다[有], 없다[無], 전체다[一], 개별이다[異]하는등의변견에 떨어져있지않는것이다. 마음이가는곳을벗어나있고, 언어의길을초월하여

6 이평래(2018), 37~50.

항하등을지나는공덕을본래소유한다.”

7 한마음선원국제문화원(2009), 18~21 참조. 이것은대행의사상적배경에서매우

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서219

내용으로행복한원력을담보하여실현할도구였다. 그러면서이는 자신을선도하는현실적삶의추동체로서주인공主人空이면서주장자 였고, 심봉心棒인중심축이고되돌려관할주처였다. 그래서한마음주인공은, 불교의본체적인실상론이나현상적인 연기론의입장에서8 본다면, 모든자연과더불어인위적존재에게

계속해서언제나변화의속성이안팎에흐르고있다는것도간과하지 않는다. 그러나만약이것을불변의범아(Brahman, 梵我)나개아 (Ātman, 個我)라고인정해버리면, 일체는모두고정불변의존재가되어 버려서존재의본질을왜곡시키고만다. 또한그변화의흐름에변화를 있는그대로인정하지않는다면, 윤회의소용돌이에빠져서영원히 벗어나지못하고, 나고죽는고통의순환이계속됨을배제할수없다. 하지만대행은해탈열반할수있다는가능성인불성佛性에대해서, 일상생활속의삶에서외향적자아와내향적자아가통일을이루는 갈등의해소를, 체험적으로승화시켜명시한다. 그러면대행이교시한 한마음주인공에대해서제1부의 원리편 을도표로나타내면다음과 같다.

중요한용어다. 이는어린소녀가꿈꾸면서갈망했던숲의평등과의지할‘아빠’는 자성의부처이면서불성이고본래성품이며, 위안의안식처이고해탈열반의행복으 로인도하는안내자였다.

8 본체적인실상론은삼과三科인온처계蘊處界를비롯하여부파의오위五位75법法과 중관의제법실상諸法實相의18공空, 5위位100법法, 천태의일념삼천一念三千등을 말하고, 현상적인연기론은업감연기業感緣起를비롯하여아뢰야연기阿賴耶緣起와 여래장연기如來藏緣起인진여연기眞如緣起, 화엄의법계연기法界緣起, 밀교의육대 연기六大緣起등이다.

220 한마음연구제2집

[표1] 제1부의원리편9

대주제 제1장위대한가르침

제2장한마음주인공

소주제 1. 영원한감로의법, 2. 마음속의부처, 3 부처님의 세계, 4. 불성은누구에게나있다. 5. 불성, 영원한생명

1. 우주의근본은한마음, 2. 영원한주인공, 3. 나의 시작이자끝, 4. 무한량의자재권, 5. 전체이자공 1. 누가주인인가? 2. 자기속의성품, 3. 나의의식과 제3장나의실상 주인공, 4. 사대화합의육신, 5. 중생의국토, 6. 삼합, 생명의실상

제5장공의나툼

제6장마음의도리

제4장둘이아닌도리 1. 현상계, 2. 근본은불이(不二) 1. 오직나툼이요공이다. 2. 나도공이다. 3. 삼세도 공이다.

1. 만법의근본, 2. 마음의정체, 3. 마음의묘용, 4. 마음쓰는도리, 5. 물들지않는마음 제7장인연과업보 1. 진리의그물, 2. 인과의법칙, 3. 업이녹는도리 제8장윤회와진화 1. 업식, 2. 윤회, 3. 진화 제9장과학과우주 1. 심성과학, 2. 우주

이상의설법을분석하여요약하면, 먼저제1장의위대한가르침에서 불교는진리그자체이고, 불법은사생이살아가는삶의고통에서 건져주는가르침이라정의하고, 부처님과부처님의세계를설명하면 서, 불성이바로영원한생명으로영혼과다름을설파한다. 다음에 제2장의한마음주인공에서는불성은우주의대원리, 오직하나인 한마음이며, 주인공, 참부처, 자성불, 영원한생명의실상이라고 한다. 그리고주인공에대해정의하고, 꼭지, 무한한자재권을가지며

9 한마음요전 (1993), 296~433 참조.

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서221

전체의공으로모든이름일뿐이라고밝힌다. 그다음제3장의나의실상에서는참나인주인공의출처로나는 누구인가? 사람의근본이고, 인간생명의뿌리, 자기의본성, 신통 묘용한한마음의주인공은사대로구성된육체를운영하는것은인간 육체에공존하는오공五共이고, 생명의실상은영원한생명과마음과 육신이어우러진삼합이고국토라고밝혔다. 제4장의둘이아닌도리는사대로이루어진현상계는오공五共하면 서일체가둘이아닌공생의존재임을밝혔고, 제5장의공의나툼은, 텅빔의공은연기의나툼으로실체가없는이사가무애한시공을 장식하는공이며, 순간이영원인지금현재의존재라고하였다. 제6장의마음의도리는만법의근본과정체인마음은전지전능한 창조자로미묘한작용을일으켜생사를초월해마음을쓰는차원대로 드러나지만본래청정한마음은식識의현상을벗어나해탈열반을 체득하니불보살이다. 제7장의인연과업보는진리의그물로인과의법칙을벗어남에있어 주인공에모두일임하여맡겨놓고살아가는삶이바로업을녹이는 첩경임을밝혔다. 제8장의윤회와진화에대해서는존재의본질은 업식을따라윤회하는고통을바로나를더높은세계로진화시키는 디딤돌로삼아대자유를체득한부처됨을밝힌다. 제9장의과학과우주에대해서는심성과학은부처님지혜를계발 하여, 시공을초월한경지를체득하여구정토九淨土의구현을명시하 였다. 여기서우리는대행이교시한의도에대해서짐작할수있는여지가

222 한마음연구제2집

생긴다. 말하자면대행이말하는한마음주인공은바로우리네삶의 주체이면서변화의속성도배제하지않는무아無我의체득을강조한다 는점이다. 이것은부처님께서제시하신자등명自燈明하고법등명法燈明하면서 모든것은흐름이라는무상함도동시에직시한깨침이다. 때문에고정 됨이없는, 단지흐름의패러다임이바로인간삶의인식체계라규정시 킴으로서대행만의독특한선사상을낳아보편화로적시한다. 따라서대행이말하는선사상은바로인간의삶을떠나서존재하는 것이아니라, 우리네삶에맞닥뜨려생생하고또렷또렷하게살아가는 지남指南이다. 이것은우리가삶의과정에서어떤문제나경계가발생하 면외적대상을찾아전가시키려는의도를자기내면으로되돌려주체적 으로해결하라는대행선의가장첨예한부분이면서, 인간의일반적 속성을직시하여전환을요청한탁월한단면이다.

일반적으로조사선에서는본래의참된마음을지킨다는수일불이守

一不移의수본진심守本眞心과일상생활에활발발하고또렷하게깨어 있는삶을추구하는명심견성明心見性한본래성불本來成佛에입각해서, 일상성을강조하면서평상심시도平常心是道임을천명한다.10 교학에서

도마찬가지로근본불교와초기불교, 부파불교, 초기대승과중기대승, 후기대승에서강조되는것이바로스스로그마음을청정하게하는 자정기의自淨其意가바로제불의가르침이고, 일체중생의마음이바로 대승의마음으로텅빈자성(svabhāva, 自性)11이본래청정한마음임을

10 김호귀(2018), 94~126 참조. 11 龍樹造∙鳩摩羅什譯, 大智度論 제31권(T25, 285b) “復次，舍利弗! 菩薩摩訶薩欲

두가지진리체계로명시하였다.

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서223

또우주의본질과현상은본질적으로진여불성을구족한존재로서, 오직마음과마음의작용이라는삼계유심과, 만법유식인여덟가지 식(Vijñāna, 識)을전식득지轉識得智하여진여를체득하고여래의본성 을일으켜해인삼매를체증하여화엄삼매의보살도를구현한일체는

오직마음이지었다는일체유심조인, 그리고한마음의본체로직심直心

한자성이청정하고두렷이밝은본체[自性淸淨圓明體]12인진심眞心으 로입증하였다.

나아가한생각에삼천세계가본래갖추어졌다는일념삼천一念三千

으로, 그리고한생각의불각不覺인무명無明이바로진리의본성인 마음[一念無明法性心]으로일심의작용을표출하기도13 하였다. 마찬가지로대행은일심一心인한마음주인공의본래의본질은청정 한마음으로청정한국토를구현한다고하였다. 이것이조사선에서 말하는, 불성은작용에있다는것[性在作用]14과일체현성一切現成이기

住內空, 外空, 內外空, 空空, 大空, 第一義空, 有為空, 無為空, 畢竟空, 無始空, 散空, 性空, 自相空, 諸法空, 不可得空, 無法空, 有法空, 無法有法空，當學般若波 羅蜜!” 12 法藏述, 修華嚴奧旨妄盡還源觀 (T45, 637b) “一顯一體者. 謂自性清淨圓明體.

然此即是如來藏中法性之體” 13 智者説∙章安灌頂記, 四念處 卷4(T46, 578c) “無明法性十法界即是不可思議一心. 具一切因縁所生法. 一句名爲一念無明法性心” 또영가현각대사는道原纂, 永嘉 眞覺大師證道歌 景徳傳燈録 卷30(T51, 460a) “君不見. 絶學無爲閑道人. 不除妄 想不求眞. 無明實性即佛性. 幻化空身即法身. 法身覺了無一物. 本源自性天眞佛”

라고하였다. 14 延壽集, 宗鏡録 卷97(T48, 939a) “王又問曰. 何者是佛. 波羅提曰. 見性是佛.

224 한마음연구제2집

에도道는닦음을쓰지않음[道不用修]이라는본래성불사상이다. 이는대행이명시한가장주목할선사상인본래자성불과중생교화의 지침인공통의마음과, 공통의몸이공통으로살아가면서, 공통의 작용과공통의나눔으로살아가라는오공五共의생활참선이고신앙관 이다. 나아가대행이부처님의가르침을자신의삶자체에녹여서 실천해갈수있도록이끄는생활선이고, 조사선에서지향한일상생활 이바로선이라는지침이다. 그래서대행은주인공에대해서어느 신도의물음에답하길

주인공이란말은그냥이름이니달리뭐라고해도괜찮습니다. ‘참나’라해도좋고‘한물건’이라해도좋고‘본래면목’이라해도 좋습니다. 주인공이란언어와명상名相을초월한것이요, 일체를 다싸잡아서붙인이름입니다. 처사님께서는주인공이일체를한다 고믿고맡기라니까개별적인‘나’, 개별적인‘그무엇’을연상하시는 모양인데그것이아니라그말로써이미전체를의미합니다. 일체 법을감싸고일체법을지탱하며일체법을굴리는도리를주인공이 라하는것이니, 어찌네주인공, 내주인공하는나눔이있겠습니까? 본래로한물건도없다했으니, 주인공또한이름일뿐공空이라 하겠으나그것을문제삼지마세요. 참으로알것을알아야그 아는것을버릴수있고참으로내가누구인지를알아야무아의 도리, 공의도리를아는것입니다. 주인공은다른곳에있는게아니라주인공을발견코자하는

王曰. 師見性不. 波羅提曰. 我見佛性. 王曰. 性在何處? 波羅提曰. 性在作用”

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서225

그속에있습니다. 말로하자니그렇습니다. 그러기에“개에게도 불성이있습니까?”하고물으니, ‘무無’했던것입니다. 잘이해되지 않으시거든‘주인공은내육신과마음내는것과불성을다싸잡은 이름이다’ 그렇게생각하세요. 바퀴와바퀴살과중심축이하나로 돌아가지따로따로돌지는않는것이지요. 그러니까시공을초월해 서돌아가는그것을주인공, 빌공空자주인공이라한것입니다. 고로‘주인공당신만이’ 할때는이미전체가구르는것입니다. 그리고다시염려해서말씀드리면많은불자들이밖으로대상을 지어놓고그대상에빌고기도하는경향이있는데불법공부가마음 공부이지바깥대상(우상)에의지하는공부가아닙니다. 바깥대상 을세워놓으면벌써둘이됩니다. 그래서안으로찾아라, 주인공 자리에놓아라하는것인데안과밖을구분해서규정짓는말이 아니라안팎이따로없으니대상을향해둘로보지말라는의미입니 다. 항상나와너, 주체와객체로나눠보던습때문에둘아닌 도리가가물가물하겠지요. 그래서주인공! 하여하나로싸잡으라

는것입니다.15

라고답하여주인공에대해서정의하고공부의지침도드러내고있다. 이것은한마음의다른표현인주인공主人空에대해서명확하게정의를 내린것이다. 그러면서불이不二사상과더불어공부해야할가장중요한 내용을명시한것이다. 이는바로나(주관)와너(객체), 우리(不二)를 모두동일시하면서둘아닌한마음의도리를삶의현장에오롯이드러내

15 현대불교신문사(1998), 16~17.

226 한마음연구제2집

었다.

다시말해서주인主人은불공不空인불변不變의자성인진여요, 공空

은인연을따라나투는수연隨緣의중생이다. 말하자면주인공은바로 불변不變인, 본래부처를간직한수연隨緣하는중생인것이다. 그뿐만 아니라본체적실상과현상적연기가불가불리不可分離함을드러낸 조사선의핵심을, 진정한인간의올바른소망까지결부시켜서평이하

2. 묘공대행의수행체계

게삶의현장에공부하는방법으로제시하고있다.

대행의수행체계에들어가기에앞서, 먼저고대중국과한국의수 행체계에대해서약술해보기로한다. 왜냐하면주지하듯이, 한국의 간화선은조사선수행법중의하나이고, 정통과전통으로간주하기 때문이다. 그러므로중국의불교사를약론하자면, 중국에불교가전래된초기 에는신이神異의불교로이해하였다. 다음에공空의개념과인간의 실제인불성佛性, 열반의내용을제교학적연구의과제로삼은격의불교 格義佛敎에서, 지관止觀을습선習禪하는천태의실천불교와각각의경 전을최상의가치로삼은과도기적인종파불교를잠시성립한다. 그러 고나서종파의불교에서토착불교로, 토착의불교에서여래선의두타 수행기로, 여래선의실천불교에서밀교의즉신성불卽身成佛과선가의 즉심성불卽心成佛을결합한조사선을완성한다. 이러한조사선은삼대 아승기겁을초월하여일초직입여래지一超直入如來地에도달하는본래

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서227

성불이란슬로건을내건실용불교에서분등선과총합불교로,16 오가칠 종五家七宗의분등선과총합불교를지향하다가문자선과의례불교가 되었다. 최종적으로실천방법에서염불선과묵조선, 간화선이공존하 는불교로이어져발전과쇠퇴의길을걸어왔다. 그리고한국불교에대해서간추리면, 제교학적회통불교에서나말 여초羅末麗初에조사선을도입하여오교구산五敎九山으로분화되었고, 고려중기간화중심의수행결사를거쳐서여말조초麗末祖初에다시 통합불교를지향하다가, 억불숭유抑佛崇儒라는암울한조선불교를맞 이한다. 그리하여조선초기는외적인요인에의해서11개의종파에서 7개의종파가되었고, 이어서조선중기에선교禪敎양종에서무종무파 無宗無派가되었다가, 조말근초朝末近初의암담한초로불교初露佛敎가 되었다. 그후근대와현대에이르러한국불교는일제하에정통과전통의 불교를주창하여, 중국과한국의선사상과선수행법을총괄한 법해보 벌法海寶筏 을거쳐서 선문촬요禪門撮要 를결집하여17 간화선일색의

임제선을고수하면서일반대중을참선중심의불교로계도하였다. 그리고최근의불교는그야말로다시종합적인회통불교를지향함과 동시에다양한분파의조짐을드러내고있다. 그러면서수행방법에서 도제교회통적인이론과수행방법을보완하려는시도를추구하고 있다. 뿐만아니라불교의이론과수행의지평을응용불교로확대∙확장 하고있다.

16 정광균(2009), 296~332 참조. 17 정광균(2014), 220~251 참조.

228 한마음연구제2집

여기서우리는대행이머물다간시기에어떤환경의영향을받아서 선사상과수행체계를세웠는지나름짐작하게한다. 말하자면제교와 제행에대한이론과수행방법들가운데대행의수행체계는바로조사선 의이론과수행방법과맞닿아있다는것이다. 그래서대행의선사상과 실천체계의특징은방한암선사의영향을받아나름대로경험하여세운 것으로, ‘한마음주인공主人空의체득을통해세번죽는수행체계로 삼공三空과삼제三諦를체득하여오공五共으로드러냄으로써, 인간 삶의현장에구현한생활선’이라고말해도무방할것이다. 즉, 한마음주인공의관법觀法18은전통적인불교적용어인, 본래 청정한한마음의일심一心을비롯하여진여眞如와여래장如來藏인불성 佛性, 화엄에서설한여래가일체중생을제도하기위해일으킨여래성기

如來性起이고, 천태에서주창한제법실상은사바즉적광토娑婆卽寂光土

라거나번뇌즉열반煩惱卽涅槃이라는성구性具적법계法界로, 삼승은 방편이고일승만이진실이며, 조사선에서중시한불성을개현하는 성재작용性在作用으로부모미생父母未生이전의본래면목本來面目인 진심眞心과진아眞我, 무염오수無染汚修등을체득하여무아無我의실질 적인구현에나아가중도를추구한다는실사구시實事求是라고하겠다. 이것은고원한이상적인유토피아적인꿈이아니라삶의현장에

18 전통적으로선수행법은사마타samatha인지止와위빠사나vipassanā인관觀을조율

하여혼침昏沈과도거掉擧를벗어나지관쌍수止觀雙修를수행해서정혜쌍득定慧雙 得하는염불선과묵조선, 간화선을창안하였다. 여기서대행의관법은바로한마음 주인공에집중하는사마타와그집중된상태에서그한마음주인공자체를지켜보 는위빠사나가조율된관觀이라여겨진다.

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서229

오롯이작용하고있는구체적인인간삶의실상이다. 그래서대행은 한마음주인공인불성19에대해서명시하길

불성은오직하나라는의미에서한마음이요, 너무나커서한마음 이요, 전체라서한마음입니다. 일체만물이그로부터비롯되니 한마음입니다. 또이불성을일컬어자성自性이라고도하고자기부 처라고도하고주인공主人空이라고도하고참나라고도하고본래면 목本來面目이라고도하니, 그것은금강金剛같고여여하고원만하고 달처럼해맑고태양처럼밝고맑은자리입니다. 그런자성을누구나

갖추고있다는것을가르쳐주신분이부처님이십니다.20

라고본래면목의자성이바로부처님의가르침이라적시하였다. 즉, 불성佛性이란달리말해서제일의공(paramārtha- śūnyatā, 第一義空)이 다. 따라서중생과불성은하나도아니며별개도아니다. 중생의성품은 본래생멸이없고, 생멸의성품은그성품이본래열반이다. 본성과 현상이본래있는그대로이다. 있는그대로는진여眞如로움직임이 없기때문이다. 그래서대행선의골자는바로모든불교의이론과선수행의지침을 포괄하면서조사선의수행방편을포괄한다고하겠다. 나아가선사가

19 失譯, 金剛三昧經 (T9, 370a) “佛言. 如是. 不可思議. 不思議心. 心亦如是. 何以故. 如不異心. 心本如故. 衆生佛性. 不一不異. 衆生之性. 本無生滅. 生滅之性. 性本涅 槃. 性相本如. 如無動故” 20 한마음요전 (2016), 16.

230 한마음연구제2집

강조하는주인공은사람자체를중심으로제법연기의공한이치를 먼저믿고체득하여일상생활그대로참선수행으로활용하는성재작용 性在作用을실천궁행한대자대비의보살도를전개하고있다. 즉, 우리의몸과마음은본래주인이텅빈불성의개현이기때문에 확고하고철저하게믿고, 모든것을맡겨놓고, 지켜보면서관觀21함에, 일상생활그대로수행의도구로삼는다는것이다. 여기서 한마음요 전 에서드러낸제1부 수행편 을구체적으로검토해보기로한다.

[표2] 제1부의 수행修行편 대주제 제1장불법공부

제2장믿음이근본

소주제 1. 한철인생, 2. 인생의목표, 3. 가장큰이익, 4. 마음속의 보화, 5. 성불할수있다.

1. 불성있음을믿고, 2. 초발심, 3. 자성을굳게믿음, 4. 주인공진짜해결사 제3장물러서지않는 1. 진심, 2. 주장자를쥐고, 3. 믿고맡김, 4. 정진, 5. 마음

제4장놓고가는삶

제5장관념의타파 제6장의정

믿음의공덕 1. 삶가운데놓음, 2. 믿음으로놓음, 3. 공에다놓아라. 4. 무조건놓아라. 5. 나온자리에되놓음, 6. 일체를 놓음, 7. 무기공, 8. 놓음과방편, 9. 놓는자와받는자, 10. 놓음의공덕

1. 짐을내려놓고, 2. 관념의벽, 3. 아상을버려라. 4. 마음공부의장애, 5. 상대성과공생 1. 하나로몰아감, 2. 샘솟는의정 제7장관하는도리 1. 지켜보라. 2. 관

21 관념의찌꺼기들을타파하는의정을도구로삼아나온그자리에되돌려나와 우주, 수행과일상의삶이둘이아닌도리를꿰뚫어보는관觀이다. 22 한마음요전 (1993), 434~572 참조.

제8장안에서찾자

제9장무애의발걸음 제10장참선

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서231

1. 내면으로의귀로, 2. 밖으로돌지말라. 3. 자기속의 스승, 4. 내가곧화두 1. 무애의발걸음, 2. 방하착, 3. 분별하지말라. 4. 번뇌를 녹임

1. 평상심, 2. 지금여기, 3. 참선

이상의설법을분석하여요약하면, 먼저제1장믿음의내용으로 불법공부는인생은태어나면서죽음을기약하였기에현생은소풍나온 것으로여기고, 오욕을벗어나인생의바른목표를세워불법을공부하 는이익과마음의보배를찾아성불할수있다는최종목표를세워 살아감을명시한다. 제2장믿음이근본에서는내자신은불성의소유자로발심하고자기 본성을굳게믿어물러남이없는정진으로, 진정한인생의해결사인 한마음주인공을철두철미하게믿음을적시한다. 제3장물러서지않는마음은물러남이없는참마음을굳게믿고, 마음의중심인주장자를의지해서무조건놓고맡겨믿으면서정진하면 서, 본래성불을체험하여일체의불보살로화하는묘용을감득하길 명시하였다. 이어서수행의구체적내용에대해서제4장놓고가는삶은내의식의 파편인수억겁의집착이낳은업을모두몽땅놓고맡겨믿고공空에 무조건내려놓고, 다시나온주인공자리에되돌려놓는다. 하지만 무기공에빠지는공견空見을경계하고, 방편을잘활용하여내면에서 우러나오는삼학을수행하면서, 그리고주객을모두놓는그공덕을 성취하면서, 유위와무위, 유심과무심을잘분간하여업보성과유전성

232 한마음연구제2집

영계성, 인과성을모두녹여버림을명시한다. 제5장관념의타파는관념의파편에휘둘린무거운짐을내려놓고, 고정관념의벽을허물어사상四相도내려놓아마음공부의장애를벗어 버린다. 나아가모든상대성을벗어나모두가공생과공심으로공용하 면서공체로공식함을감득하길명시한다. 제6장의정은주인공에놓는다는것은바로인생의모든의문인 의정을하나로몰아서본래면목을직시하여, ‘이뭣고’하지말고진정으 로크나큰의심을일으키면1700공안이타파됨을명시한다. 제7장관하는도리는한마음을지켜보다보면마음의안팎경계가 하나로돌아가무심하게일심으로관觀하는도리를명시한다. 나아가 수행의요체가되는기법에대해서제8장안에서찾자는밖으로치닫는 마음을안으로돌려오직마음의작용임을감득하여, 잠재의식과현재 의식이모두공함을체득하고, 자기마음의스승을찾아내가곧화두요, 내삶이화두며, 생활이그대로진리임을체득할것을밝힌다. 제9장무애의발걸음에서수행은걸림이없는발걸음으로푹쉬는

것으로일체를놓아버린삶이다. 따라서텅빈마음의유지는방하착放

下着이기때문에모든집착과분별의마음을벗어나, 모든번뇌를 녹인방아착放我着을체득하는수행임을밝힌다. 제10장참선에대해서는참선은본래의청정한평상의마음을그대로 씀으로일없는사람, 지금여기를바로시공時空을초월한도량으로 삼아일상생활이바로참선또는삼학일원三學一元이되어서, 참선의 3대요소인대신심과대분심, 대의심을활용하길명시한다. 그런데대행이수행에대해강조한점은수행하려는마음이우선한다

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서233

는것이다. 즉, 발심이중요하다는점을비유로들어서장작을태우려고 할때에불쏘시개가필요하듯이발심의불쏘시개가매우중요하다는 것이다. 우리는본래빈테이프였는데, 과거와현재에걸쳐서모든삶의 자취를입력해서살아가는것이현재업의인식이고, 업의마음이기에 본래의텅빈테이프인주인공에게로되돌려서새로운입력을가하면, 모든과거와현재에녹음된업이바뀌어본래성이유지됨을강조한다. 왜냐하면본래의자리는본래로텅빈주인공이기때문에, 그리고 모든문제가거기에서비롯되었기때문에, 본래의자리에서해결해야 할결자해지라는것이다. 여기서가장중요한수행의요체가바로 주인공의자리를한마음의용광로로삼아모든업장을녹여버리는 것이다. 즉, 온갖번뇌의창고인자아에집착한개별적자아를녹여 없앤다. 이것이바로세번죽는수행이다. 그내용을보면, 첫째는참나를 발견하는단계이고, 둘째는일체가둘이아닌도리를알게되는단계이 며, 셋째는일체만물만생萬物萬生과더불어나투는도리의단계이다. 이에대한구체적내용을보면

세번죽어야도를이룬다. 첫번째로내가죽어야한다는뜻은 ‘나를버려서나를얻는소식’이다. 두번째로또내가죽어야한다는 뜻은‘나와더불어일체를버려서일체를얻는소식’이라, 이소식은 너무광대무변하기에말로다할수없다. 그리고세번째로다시 또내가죽어야한다는뜻은‘나와더불어일체를버려서일체를

234 한마음연구제2집

나투는소식’이다. 역시말로할수없으니옛날선지식들이다만

법상을침으로써소식을전하고자했던것이다.23

라고대행만의‘독특한수행체계’를제시하고있다. 이에대한해석을

첨가하자면, 첫번째죽음은개별적인자아의관념을타파하는아공我空

의단계로이해할수있다. 다음에두번째죽음은일체존재마저 공空한도리로, 교상과체득할내용으로말하면법공法空한나와우주가 불이不二인단계이다. 그다음에세번째의죽음은공한것도또공한 구공俱空으로, 달리말하면본래부처인불공不空여래의드러냄이다. 이것은바로천태의삼관三觀에의해서삼제三諦를체득함에비견할 수있다.24 또황벽선사의수행체계와맞닿아있다.25 이는대자대비의

진정한보살도를구현하는단계인제법실상諸法實相26이, 바로한마음

주인공인본래부처가일체중생을구제하기위해발현하는여래인셈이

23 한마음요전 (1993), 582~583. 24 공가중空假中의즉공卽空과즉가卽假, 즉중卽中을관觀하여진제眞諦와가제假諦, 중도제일의제中道第一義諦를체득하여상구보리上求菩提하고하화중생下化衆生한 다는것이다.

25 裴休集, 黃檗山斷際禪師傳心法要 (T48, 383b) “如今末法向去. 多是學禪道者皆著 一切聲色. 何不與我心心同虚空去. 如枯木石頭去. 如塞灰死火去. 方有少分相應. 若不如是. 他日盡被閻老子拷爾在. 爾但離却有無諸法. 心如日輪常在虚空. 光明 自然不照而照. 不是省力底事. 到此之時無棲泊處. 即是行諸佛行. 便是應無所住 而生其心. 此是爾清淨法身. 名爲阿耨菩提” 26 失譯, 金剛三昧經 (T9, 370a) “一切法相. 從縁無起. 起相性如. 如無所動. 因縁性相.

相本空無. 縁縁空空. 無有縁起. 一切縁法. 惑心妄見. 現本不生. 縁本無故. 心如法 理. 自體空無. 如彼空王. 本無住處. 凡夫之心. 妄分別見”

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서235

다. 이것이바로일진법계一眞法界의일원상一圓相이고, 일합상一合相

이다.27 그러기때문에일상의생활에서부닥치는모든문제와고통의 해결은오직한마음주인공을믿고맡겨놓음으로써결자해지가가능하 다는탁견이다. 이는바로 능가경 에서제시한사종선四種禪28 가운데아공我空의

관찰의선觀察義禪과법공法空의반연진여선攀緣眞如禪, 구공俱空의여 래청정선如來淸淨禪에대응시키면여래청정선如來淸淨禪에해당할것 이다. 또는규봉종밀圭峰宗密이분류한외도선과범부선, 소승선, 대승 선, 최상승선중에서최상승선에결부시킬수있다. 그리고조사선의 수행방법들에적용시켜보면염불선과묵조선, 간화선을종합한수행방 법이라고말할수있다. 왜냐하면조사선은수일불이守一不移한수본진심守本眞心으로, 본래 부처인본각本覺을떠나지않는본래자성의부처에계합한진여眞如인 불성佛性이불개不改한그대로삶의현장에오롯이작용하는, 닦음이 없는닦음의도불용수道不用修의무염오수행無染汚修行이기때문이다. 이것이바로대행이명시한한마음주인공을믿고모든것을맡겨놓고

27 한마음요전 (2017), 87~90 참조. 28 求那跋陀羅譯, 楞伽阿跋多羅寶經 (T16, 492a) “大慧! 有四種禪. 云何為四? 謂愚夫 所行禪, 觀察義禪, 攀緣如禪, 如來禪. 云何愚夫所行禪? 謂聲聞, 緣覺, 外道修行 者，觀人無我性，自相共相骨鎖，無常, 苦, 不淨相，計著為首. 如是相不異觀， 前後轉進，想不除滅，是名愚夫所行禪. 云何觀察義禪? 謂人無我自相共相，外 道自他俱無性已. 觀法無我彼地相義，漸次增進，是名觀察義禪. 云何攀緣如禪?

謂妄想二無我妄想，如實處不生妄想，是名攀緣如禪. 云何如來禪? 謂入如來 地，行自覺聖智相三種樂住，成辦眾生不思議事，是名如來禪”

236 한마음연구제2집

지켜보는관법의수행인, 소를찾아감에29 부합한정통과전통수행이라 고하겠다. 따라서행주좌와어묵동정의일상생활이수행의재료가아닌것이 없기에, 모든닥치는고뇌의현실은우리마음과몸을평안하게하는, 진화와발전의요소로작용하기때문에공생共生이고, 공심共心이며

공체共體여서공용共用과공식共食으로보살도를구현하는오공五共

이다. 이는바로주인主人이공空하기때문에무아無我이면서, 임시방편으 로주체를내세우지않을수없기에주인공主人空으로, 공체空體로서 공생空生하기에공심空心과공용空用의활용으로, 나눔의공식空食으 로공존하지않을수없다는것이다.30 그래서원효성사가주장했던

중관의공空만을주장하거나유식의식識만을주장하는것이아니라

두견해를모두섭렵한여래의본성本性이고일심一心인여래장이다.31

또한대행이행자시절에한암대종사로부터가르침을받았던내용과 부합한것이다. 이상과같이한마음의주인공은모든존재의근원이면서현실의 드러냄이기때문에이를본래의자성이청정한자리로되돌리는것이 수행이라는것이다. 그래서특별하게특정의수행방편이있는것이 아니라, 일상사자체가수행의재료이면서극복의대상인것이다.

29 한마음요전 (1993), 744~748 참조. 30 이에대한자세한내용은혜선스님과혜안스님의논문에자세하게논해져있다. 慧禪(2013), 259~279 참조. 31 李平來(1996), 259~279 참조, 15~22 참조.

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서237

따라서우리네일상생활이모두수행의자료인생활선이라고간주 한다. 이러한대행의선수행의요체는바로우리네삶의현장이고생활이면 서, 수행의공간인조사선을실현하는도량이다. 그러면서묵묵히 생활하는그자리가묵조선이고, 생활그자체가화두이며, 중생이 본래부처이기에염불선인셈이다. 특별하게조사들의선문답이나공안을설정할것이아니라우리네 삶을화두로삼아지금현실의자기마음의분별을죽이고, 생각되어지 는잠재의식과자아의식을몽땅없애어출생하기이전의그일념의 불각인무명마저놓아버린방하착放下著32하면방아착放我着이되어 제불보살의드러남이다.

3. 묘공대행의체득내용

지금까지우리는대행이명시한한마음주인공에대한이해와인생의 삶이바로수행이라는내용에대해서살펴보았다. 그런데이러한고찰 은어쩌면실천하여몸소체득이따르지않으면아주피상적인관념에 지나지않을수도있다. 그래서대행이실천하여체득한깨달음의 세계가무엇인가를가늠해볼필요성이요청된다. 수행자는누구나

32 내려놓음은근본번뇌인탐진치만의貪瞋癡慢疑의오둔사五鈍使유신견有身見과변견 邊見, 사견邪見, 계금취견戒禁取見, 견취견見取見의오리사五利使를내려놓는것을 말한다. 그래서대행선의가장중요한수행요체는바로방하착放下着으로시작해서 방아착放我着에도달하는것이다.

238 한마음연구제2집

그세계를여망하고도달하려는기대를배제할수없다. 그래서기존의 불교에서제시한‘열반의세계와깨달음의세계가무엇인가?’를먼저 검토해보아야할것이다. 다시말해서부처님께서체득하신깨달은‘인연생기因緣生起와열반 의세계’가과연무엇이냐하는것이다. 이에대해서여러경론과 수행자에따라서다양한견해가제기될수있겠지만, 먼저결론적으로 적시하면대행이명시한체득내용은경론에설해진내용과부합한다는 것이다. 왜냐하면대행은먼저내가있으니상대와세계가펼쳐진다는

연기적관점이다.33

먼저대행은본래부처인자부처의믿음34을강조한다. 대행의믿음은 일반적으로믿는주체와대상을구분하여믿는것이아니라, 모든 존재의근원에맞물린주인공에대한완전하고확실하며청정한믿음이 다. 이세상의모든존재는모두가둘이아닌관계로주객의대립적인 믿음이아니라, 주객이하나가되는믿음이다. 만약자기의기도를

33 求那跋陀羅譯, 第一義空經 , 雜阿含經 卷13(T2, 92c) “云何為第一義空經? 諸比 丘! 眼生時無有來處，滅時無有去處. 如是眼不實而生，生已盡滅… 俗數法者， 謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識… 又復，此無故彼無，此滅 故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅” 이는일반적연기법을그대로드러내는것 이다. 이것이있으므로저것이있고, 이것이없기때문에저것이없다. 이것이 생겨남으로저것이생겨나고, 이것이소멸함으로저것이소멸한다는것이다.

이것이바로대행이강조한‘내가있기때문에상대가있다’는관점에서‘모든 것은내탓’이라는것이다. 34 불교의믿음은문신(śraddha, 聞信), 정신(prasāda, 淨信), 신해(adhimukti, 信解)가 정신正信이다. 여기서신해는놓아버림과해방함의의미로방하착放下着이바로 믿음과직결된다. 정광균(2006) 참조.

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서239

들어줄대상과기도하는자기가이분화되어있다면, 그것은참다운 믿음이아니라는견해이다.

따라서대행의믿음은바로주객일체가된심일경성(ekāgratā, 心一境

性)의한마음주인공인자성불의드러남을믿는것이다. 그러므로 여기에는믿을대상과믿는주체가따로없는무아의실현이고자력과 타력이하나가된일체성의발현이다. 그래서나의주처는모든대상과대립하는존재가아니라그가나요, 내가바로내면의소리인참자기이다. 따라서자력이타력이고타력이 자력인셈이다. 이세상의모든존재자체의본성은본질적으로본각의 에너지가발현된것으로써타력이없는자력은없고, 자력이없는 타력은없기때문에자기주인공에너지와우주의에너지가계합하는 순간이법신法身의나타남이고보신報身의성과이며화신化身의자비구 현인것이다. 여기서대행이밝힌깨달음의내용은다음과같다.

[표3] 제1부수행편제11장35

대주제

제11장깨달음

35 한마음요전 (1993). 582~598 참조.

소주제

1. 시키는

2. 계단없는공부 3. 깨달음이란 4. 죽어야보리라 5. 참나와의상봉 6. 열반의자리

240 한마음연구제2집

7. 중도 8. 보살

이상의설법을분석해서요약하면, 제11장깨달음은계단없는계단 으로공부를시키는자와공부하는자가둘이아니어서나타난모든 경계36가바로자기내면의분별임을밝힌다. 깨달음이란한마음주인공 을깨닫는것으로, 모든존재자체가둘이아닌이치를깨닫는것이 바로일심과원심을이루어구정토九淨土를이루고, 잠재의식과현재의 식이계합해서일체가한마음으로통하여, 인과와윤회를벗어나자유 자재함을이루어모든것으로드러냄을교시한다. 죽어야본다는것은첫번째죽어거짓나를버리어참나를발견하고, 두번째죽어일체를버려서광대무변한둘아닌주인공이되고, 세

번째죽어서일체로나투어보살도가이루어짐을밝혀서견성성불見性

成佛하여중도를실천한보살을총괄적으로설명한다. 다시말해서최초의깨달음인참나와의상봉은첫번째개별적 중생을죽여‘참나와상봉’하는법열의내용을상세하게설명함에, 사량심을경계시키고, 참나를마음으로느끼고, 참나와의대화가 이루어질때가견성의단계이고, 이때가비로소진정한공부이고, 육도만행이이루어져심즉시불心卽是佛의돈오점수頓悟漸修를통해 보임하면서, 최종의인가는스스로인가함을적시한다. 다음열반의자리는두번째죽음의단계로신묘한능력을얻었지만

36 모든경계란자기마음의표출에불과하다.

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서241

무심으로주인공에다시놓아‘둘아닌도리’를체득하여누진통을 얻고, 다시세번째죽는도리는‘나툼의도리’로묘용을발휘하며, 유여열반(sopadhiśeṣa-nirvāṇa)과무여열반(anupadhiśeṣa-nirvāṇa)을 함께운용하여자성청정열반(anādikālika prakritiśuddha-nirvāṇa)을체 득하고, 열반에도머물지않는동체대비의무주처열반(apratiṣṭhita

-nirvāṇa)으로일체중생을구제함에대해서밝힌다.37

끝으로중도에서주인공의자리가바로중도로긍정과부정을동시에 운용하여양극단인공과색, 무상無常과무아無我, 일체의생사를 초극함을밝히고, 보살은마음의법으로선지식이되어생사의고통을 구원해주는보살도를실천해야할무주처열반을교시하였다. 여기서대행이광나루모래톱에서혹독하게수행한결과광명을 체험한이후보임의과정을거쳐서깨달은오도송悟道頌을, 현실에 다져서읊은동체대비에대해적시하면다음과같다.

아! 달하나, 별하나구름한점 내님좇아서이리저리걷다보니, 앙상한가지에으깨진상처

37 삼해탈三解脫을공空해탈과무상無相, 무원無願해탈말하고, 또는혜慧해탈과심心해 탈, 구俱해탈이라고도한다. 소승열반은유여有餘열반과무여無餘열반을말하고, 법상종의대승열반은자성청정自性淸淨열반과무주처無住處열반을첨가한다. 자 성청정自性淸淨열반은성정열반性淨涅槃이라고도하고, 무주처無住處열반은방편 정열반方便淨涅槃또는응화열반應化涅槃라고도한다. 이가운데대행은유여와 무여를포괄한무주처열반을중시한다. 이는모든존재가실상實相에있어서는 진리그자체인진여의이체異體라는관점에서자비교화를말한것이다.

242 한마음연구제2집

아파서우는그목소리 내귓가를스치누나. 가고옴도없으련만 상처도없고아무것도없으련만

내눈에눈물마를날은없는가!38

이상의내용은삭풍이몰아치는앙상한나무가지에마른잎의파르르 우는소리와더불어온갖짐승들과벌레들, 산천초목어느것하나 사람과마찬가지로아픔없이사는게없다는동체대비의깨침이다. 그런데주목할것은대행의깨달음의진정한내용은‘아무것도얻을 것이없는것이진정으로얻는도리’임을밝혀서조사선에서중시한

‘증득의도리’를그대로드러내고있다는점이다.39

여기서우리는대행이명시한참나의상봉과둘이아닌도리, 그리고 보살도의실천을통해서오공五共의이치를도출해낼수있다. 말하자 면깨달음의구경에는나의몸을비롯하여우주가하나된, 공생共生과

공심共心, 공체共體, 공용共用하여하나가된동체대비이기에공식共食

해야한다는당위성이다.

38 한마음요전 (1993), 122. 39 한마음요전 (1993). 122. “한신도가여쭙기를“스님께서는산중고행시절에 무엇을얻으셨습니까.”하였다. 스님께서말씀하셨다. “대부분의사람들은마음을 밝힌다니까무슨뚜렷한경지나경계가있나보다하지만사실은‘아무것도얻은 바없는것이참으로얻는도리’이다. 무엇을얻었다. 도달했다. 증득했다하는 것은이미얻지도, 도달하지도, 증득하지도못한것이다. 얻을바없고, 도달할 바없고, 증득할바없는것이얻고, 도달하고, 증득하는도리이다.”

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서243

이처럼대행은모든존재의, 고정된실체의자아가없는오공五共은, 무아(anātman)이면서본래부처일수밖에없다고적시한다. 하지만 고정된실체가없는, 찰라찰라변화하면서돌아가는현상의가시적이 고일시적인무자성(niḥsvabhāva)의자아는고정됨이없이그대로그 변화에상응하고적응하면서있는그대로실상의존재로한마음의 주동적인역할을중시한다.40 그러면서주인공은무한한가능성으로

시공을초월하여드러낸다고도설파한다. 물론여기서주동적인기능과역할을교시한대행에따르면, 바로 한마음의주인공主人空이주장자를움죽거리면서존재하면서도고정 됨이없는비실체적존재라고간주한것이다. 이것이이른바대행이 말하는한마음주인공의실제적기능과역할의현실적깨침이다. 그러 므로한마음의주인공인‘나’라는존재는순간순간에고정됨이없이 현실의정황에상응해서드러나는삶의실제인셈이다. 이러한삶의 현실에한마음속의주인공은삶의줏대이면서의지할주장자이고, 생사윤회의고통과공포를해결할추동체이면서해탈의추진체로고정 됨이없는존재의한마음이라고설파하였다. 그래서우리는대행이깨쳐서교시한내용은인간이가장보편화된 가치로상정해야할불자의가치관임을상정해야할것이다. 이러한

40 분별성인변계소집성(parikalpita-svabhāva)과연기성인의타기성(paratantra-svab- hāva), 진실성인원성실성(pariniṣpanna-svabhāva)에대한무자성無自性은상무성 (lakṣaṇa-niṣsvabhāvatā)과생무성(utpatti –niṣsvabhāvatā), 승의무성(paramārtha-niṣ- svabhāvatā)으로이는모든존재는고정불변의자성이없는공空이기때문이다. 따라서고정됨이없는보살도가오공五共이다.

244 한마음연구제2집

가치는생명을보다나은차원의세계로진화시켜발전하는원동력이 다. 이것은바로오공五共의현실구현이면서직심直心의현장인도량이 고, 우주의평화인현실정토이다. 이것은바로일체종지一切種智의 안내를받아이르는해탈열반의구현이다. 따라서주인공이살아가는 삶의현장이여래장이기때문에자성불의드러남이면서진리의법신이 보신과화신으로나타나일체중생이본래부처임을확인시키는동체 대비이다.

4. 묘공대행의자비교화

대행이주창한일원상을근간으로하는오공五共의실현은바로우리 네삶의현장에서펼쳐져야할당위성이다. 이것이바로대자대비한 동체대비가삶의현장에구현되는것이다. 이러한공존의인연이생생하 게발현되고, 삶의현장에오롯이펼쳐지는무아無我의실현인것이다. 왜냐하면우리의몸과마음은본래로주인공의나타남이기때문에나와 너, 부처의주인공은바로너와나, 우리네삶의주처이기때문이다. 그러므로본래로텅빈, 함께공존하는삶이우뚝하게구현되는 현장에크나큰생명의에너지가작동된다. 이것이바로우리의긍정마 인드이고생명에너지이다. 이것은마치발전소에서발전기를가동하 면각자위치에서스위치를누르는순간자기의의도대로에너지를 활용할수있는것과같아진다는것이다. 따라서이러한오공五共의구현은바로자기몸을비롯한각각의 나라와세계와우주를지탱하는생명에너지이면서평화에너지로

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서245

발현되므로, 이땅과우주가바로생명의실상을상징하는칠보탑(우주 탑)이고, 삶의현장에서구정토九淨土가이루어짐을상징하는구정탑 (도량탑)이다.41 또선사가말한자성본래불自性本來佛을이루어낸구정

토九淨土이고, 모든생명의실상인칠성탑과오공五共의도리를갈무리 하므로, 아미타불의구품연대와구세십세호상즉九世十世互相卽을상 징적탑에담아자기내면을밝혀주장자를세워서탑돌이를수행하라고 역설한다. 이것은일원상의삶과수행이연계된신행으로승화된자비 교화이다. 다시말해서칠성탑이우주의공간을상징하는생명의실상이고, 도량탑이바로과거와현재, 미래가각각의삼세를구성하고, 구세를 다시하나로연결하는십세十世가한마음으로관통하는, 시공에부착한

생명의실상과수명을관장하는한마음의주장자가바로삶의주인공主

人空이면서아미타불이라는것이다.42 이는바로염불선의체득이고 정토를삶의현장에구현한것이다. 또한이것은저10만억국토를 지나극락정토가있는것이아니라, 우리가살아가는삶의현장이 구품연대의정토이면서연화장세계로서아미타불과의상봉인것이 다.43 왜냐하면

41 慧禪(2013), 537~544 참조. 42 慧禪(2013), 541 참조. 43 宗寶編, 六祖大師法寶壇經 (T48, 352a-b) “師言… 今勸善知識，先除十惡即行十 萬，後除八邪乃過八千. 念念見性，常行平直，到如彈指，便覩彌陀. 使君但行 十善，何須更願往生? … 自性內照，三毒即除；地獄等罪一時銷滅，內外明徹不 異西方. 不作此修，如何到彼?”라는견해와일치된다.

246 한마음연구제2집

제불여래는법계의몸이고일체중생이마음으로생각하는가운 데두루들어가기때문이다. 그러므로우리가마음으로부처님을 생각할때에이마음이바로부처이고이마음이부처를지으면 이마음이부처이다. 모든부처님은정변지의바다에마음으로 생각을내기때문에마땅히일심一心으로생각을매어서저부처님

을자세히관한다.44

라는정토수행에서도대행의관법을채용할수도있다. 말하자면 제불여래는법계의몸이고일체중생의마음속에깃들어있다는것이 다. 그러므로우리가마음으로부처님을생각할때에이마음이부처이 고, 이마음이부처를지으면이마음이부처라는것이다. 이는조사선에 서채용한심즉시불心卽是佛에부합한것이다. 이에대한자세한연구는 지면의제약으로다음기회로미룬다. 하여튼대행이추구한교화의목적은인간의고통을해결하는것이다. 해결자인한마음이란어떤고정된실체가아니라, 오감의의식적활동을 활용하여모든존재와상응하는, 고정됨이없는그무엇을주인공이라 이름을붙였을뿐이다. 그래서우리는일상생활에서언제나어떤해결할 문제를야기하면서살아간다. 그런측면에서해결할방도를외적인 대상으로돌리는인간의심적작용을내적한마음의용광로에맡김으로 써주체적으로해결하라고교시한다. 그렇다고해서이주체적해결자인

44 畺良耶舍譯, 佛說觀無量壽佛經 (T12, 343a) “次當想佛. 所以者何? 諸佛如來是法界 身，遍入一切眾生心想中；是故汝等心想佛時，是心即是三十二相, 八十隨形好. 是心作佛，是心是佛. 諸佛正遍知海，從心想生，是故應當一心繫念，諦觀彼佛”

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서247

한마음을고정불변의실체로파악한다는것은결코아니다. 만약대행이 설하는한마음을어떤고정불변의실체로오인한다면대행이적시한 한마음을왜곡하는오류를범하게될것이다. 대행은한마음의작용을자율적이고자발적인반성의소재로삼아 그문제해결의실마리를, 주동적인인간내면의자성적인기능으로서 적시한다. 대행은인간에게다가서는어떤경계에대해서도일체유심 조一切唯心造라는경구에입각해서인과의도리를도외시하지않는다. 따라서그문제의해결사는바로자기자신의한마음인주인공이다. 이것이이른바, 대행이교시한자비교화의내용이고정토의실현이 다. 그구체적내용은 한마음요전 의 법연편 과 심인편 , 생활편

대주제 1. 회향과서원 2. 자비의회상

법연편

4. 감읍하옵니다 1. 제자와의대화

심인편

2. 학승과의대화

생활편

45 한마음요전(1993), 123~294 참조. 46 한마음요전(1993), 599~689 참조.

활용편 에자세하게드러내고있다.

45∙

[표4] 제1부 법연편 과 심인편 생활편 활용편

∙

소주제 1. 하산, 2. 감로의문을열다. 3. 해외포교 1. 영일없는교화, 2. 쏟아지는법, 3. 담선법 회, 4. 생활실천법어, 5. 증험속의가르침

3. 진리가그러하니라

1. 행속의지혜 1. 실참, 2. 경전공부, 3. 계행

248 한마음연구제2집

2. 경계와고 3. 예경과기복

4. 생활불법

1. 한생각 활용편 2. 용 3. 치병과천도

1. 경계, 2. 고 1. 예불, 2. 타력신앙, 3. 스승 1. 삶이곧불법, 2. 감사하는마음, 3. 따뜻한 마음, 4. 진정한사랑, 5. 생명사랑, 6. 보시, 7. 행복, 8. 재화, 9. 가정, 10. 호국불교

1. 마음내는도리, 2. 한생각의힘 1. 체와용, 2. 주인공의체험, 3. 신통묘용 1. 치병의도리, 2. 천도

이상의내용을분석해서요약하면, 먼저 법연편 에서는치악산에서 보임과불사를마치고하산하면서, 사람들과짐승들까지병을치유하 고자선사업을하려고하였으나실패하고, 마침내중생을교화하기 위해안양시석수동의공동묘지였던곳에본원을설립하였다. 처음에불상을조성하지않고일원상만을걸어두어우주의이치를 일깨우고, 사자와산자에게감로의문을열어교화한다. 그러면서 저술을통한문서포교, 영상매체를통한대중화에주력하였다. 또한 기존의찬불가를간략한수행의요체가담긴선법가로대체하고, 새로 운포교방법등을활용하여국내외지원에서자신이몸소깨달은내용을 온갖중생의삶자체에접목시켜전파하였다. 다음에담선법회로부터 쉼없는법회와교화는국내를벗어나, 국외로펼쳐서보다많은사람들 을고통에서벗어나도록인도하였고, 한마음주인공의이치를일상생 활에활용하도록교화하였다. 기존의기복불교를벗어나한마음주인 공의묘용을모든학문과과학으로입증함과더불어일체의성자와 상통함을전파하였다. 대행의인품과일상적인삶에대해설명하면서내외의비판에도

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서249

동요됨이없이자신의경험적인내용을드러내면서, 세상과동화됨에 둘아닌선미로교화한다. 그러면서반야심경과천수경을순수우리말 로번역하였고, 중국과한국의고승중에육조혜능대사를비롯하여 경허선사와한암선사를존중하고, 탄허스님이나숭산스님과교류도 하였다. 대행의선풍을따르는신도들이국내외로퍼져서감읍하지않는 자가없었다. 이것은애써서대중을모집하지않아도자발적으로모여 든대행의자비로운교화력이었다. 또한몸과마음의병을치유함에 있어먼저마음을다스려야한다는신묘한진리의핵심을꿰뚫는명쾌한 설법은평상심을도로삼는이것이바로, 무아의진리와누진의청정한 마음의본질을밝혀줌이다. 이것은중생의아픔에동체대비로느끼는 대행의따뜻한마음에동화된자비교화였다. 다음에 심인편 에서는제자들에게당부한내용이다. 먼저자기 자신이부처될가능성인불성을믿고귀의하길권장한다. 그래서불성 의계발은정원사처럼외향적인꾸밈이아니라내면의자성불을계발하 는것으로써, 참마음의주인공인주처에곧바로무조건들어가라고 당부한다. 그래서모든방편을쓰되불교가생활이고, 생활이불교이게 수행하라고교시한다. 왜냐하면삼천대천세계의소리가모두부처님의 법음이기때문에수행의단계도없어서, 인간의삶자체가바로수행이 라는것이다. 그래서자신의마음이나침판이되어모든분별의식을한마음주인공 에믿고맡겨관하면, 그것이바로자신이화두가되어올바른수행이라 고교시한다. 그뿐만아니라선교의여러가지대화에오직한마음

250 한마음연구제2집

주인공이모든것을해결한다고적시한다. 대행은학승들이찾아와 옛날의고담준론高談峻論을가지고거량하거나선기를시험하는선사 들을맞이하여선사로서의대처법을나름보여줌으로써깨달음의경지 를이심전심以心傳心으로심인心印한교화내용을명시하였다. 그다음에 생활편

에서는제1장행속의지혜는실제생활에서 의정을일으켜, 실제로참구하고체험하여참지혜를얻는것을교시하 였다. 다음에경전공부는, 팔만대장경전은강을건너는뗏목이므로 말과글의한계를지적하여, 방편을실상에접목시켜직접터득하길 적시하였다. 그다음에계행은올바른삶이바로계행으로, 소극적 금지의계행이아니라적극적선행을실천하면서, 삼학과팔정도, 육바라밀에국한하지말고불법의생활화를강조한다. 제2장경계와고는먼저경계는모두자기자신으로부터역순경계가 닥쳐오는것이기때문에모두내탓으로돌리고, 경계는분별에서 비롯됨을자각하여둘아닌주인공에계합하게하였다. 다음고苦는삶의고가아니라, 극복과인생의성숙과정이라여기고, 주인공인자성불이우리를이끌어주는과정이라고교시한다. 제3장의 예경과기복은먼저예불에서진정한예불은마음이주인공과하나가 될때부처님께참된예배가됨을드러내어진정한오분법신향의의미를 적시한다. 다음에타력신앙은복덕과공덕을구분하고참다운공덕은자기 마음을계발하는것으로극락이자기에게다가오도록하여자기를 법당으로삶아종교적관습도타파하길권장한다. 이어서진정한스승 은자기가스스로자기를제도한다고교시한다.

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서251

제4장생활불법은먼저일상의삶이곧불법이기때문에평상의 생활이도임을밝히고, 일체생명에다불성이깃들어있으니일체가 부처라는대긍정과평등으로자신의마음과몸을제도하길권장한다. 나아가매사에항상감사하는마음으로회향하고오종대은에명심불망 하고, 따뜻한마음으로참나의자성불로무선통신하며, 진정한사랑은 상대를놓아주는것이라한다. 늘모든생명을내생명처럼사랑하면서 참된방생을권장하며, 무주상보시를실천하면진정한행복을감득한 다. 재화와명예를부리는사람이되어과도한소유욕을벗어나고, 아내와남편은다양한역할로화목한가정을유지하는것이바로호국하 는불교라고교시하였다. 끝으로 활용편 에서는제1장한생각은먼저마음내는도리로서 업식을자각하여집착없는생각을바르게하여자기의불성자리에 놓아긍정적으로되돌리고, 다음에한생각의힘은바로법이되기 때문에우주를운행하는원리를터득하도록교화한다. 제2장용用이란먼저체와용에서본래둘이아닌체와용으로일상생 활에서근본주인공의마음에믿고놓고맡겨서본래면목을체득하고, 다음에주인공의체험은실제적체험을강조하여무한한능력을발휘하 길명시한다. 신통묘용은텅비어고정됨이없는미묘한작용과, 오신통을부리지만누진을성취하여우주의근본과나의근본이둘이 아니게화현하는도리를무한량으로활용해서, 무심의도리와중용을 발휘하여일체만물만생과인류문화를장엄하도록교시한다. 제3장 치병과천도는먼저치병의도리로서병과가난, 번뇌가모두나의 일원으로둘이아닌도리로스스로치유하고난관을극복하도록인도한

252 한마음연구제2집

다. 다음천도는천도하려는후손과조상, 일체제불이불성과마음으로 통신하는도리를깨우쳐조고조상의영령을인도하는천도재에대해서 명시하였다. 이상의내용을간략히정리하면시기에상응하는대기설법의응병여 약應病與藥한자비교화라고하겠다. 그러면이상의자비교화가정리될 수있는내용으로어느학자가요약한내용을적시하면다음과같다.

첫째, 왜곡된자기상에서빚어지는병리적현상에대해그것이 오직업식의나툼일뿐임을자상히일러줌으로써자기의진면목을 찾게하거나생활인으로서의온전한육신과마음을갖도록인도하 심이다. 둘째, 진여의본체로부터무한히흘러나오는모성적인사랑, 자비의시현을통해대중으로하여금자신의원형인어머님자리를 보고느끼게하고, 또그럼으로써모든이의의식세계에깊은 감동을불어넣어한마음도리를자청해서배우도록인도하심이다. 셋째, 누구나다불성이살아움직이는존재로서무한의잠재력을 갖고있으며본래로부터자재로운존재임을믿게하여, 그믿음을 통해생활속의기쁨을맛보고나아가자성의위대성을발견하도록 인도하심이다. 넷째, 배타적인자아가아니라초월적자아인주인공자리에 모든것을일임함으로써실제적으로참나와의상봉을증험하도록 인도하심이다. 다섯째, 안과밖이본래로둘이아니며생명의실상은시공을

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서253

넘어서서공체∙공식∙공용∙공심하고있음을알아여여하게나투는 도리를깨닫도록인도하심이다. 그러하니스님의설법을듣고감읍

하지않는게오히려이상하다고할것이다.47

이상의내용은대행의자비교화를충분히드러내고있다고하겠다. 대행의자비교화는조사선에서모든것을부정하여깨우쳐주는방법을 모성적인사랑, 자비의시현을통해서모든이의의식세계에깊은 감동과감화를불어넣어한마음도리를자청해서배우도록인도한 것이다. 따라서배타적인자아가아니라즉시卽是적자아인주인공 자리에모든것을믿고맡김으로써실제적으로참나와의상봉을증험하 도록교화한다. 나아가안과밖이본래로둘이아니며, 생명의실상은 시공에맞닥뜨려서오공五共으로드러내는보살도가삶의현장에맞닿 아있음이라고일깨운다. 그래서삶의현장에서부딪치는모든고통의내용은수행의기재가 되고, 내자신이바로가장절실한화두임을밝혀한마음주인공이 바로결자해지임을교시하였다. 그래서도를체득한경지가바로우리

Ⅲ. 나가는말

네삶자체라는동체대비의자비교화인것이다.

지금까지“묘공대행의수행체계와자비교화”라는논제하에, 먼저 묘공대행의한마음주인공에대해서소승과대승을막론하고연계된

47 한마음요전 (1993), 229.

254 한마음연구제2집

것임을밝히고, 다음에묘공대행의수행체계를세번죽어서참자기와 의상봉, 둘이아닌도리, 일체로나투는오공五共의이치로밝혔다. 이러한대행의수행체계는부파와대승불교를비롯하여조사선과맞닿 아있어서‘정통과전통을도외시않았음’을고찰하였다. 셋째로는 묘공대행의체득내용이초기불교나부파불교에서추구한해탈열반의 세계에부합되고, 대승불교의사종열반의체득이바로성불의요건임 을밝혔다. 끝으로묘공대행의자비교화는일체중생과동체대비로, 모든일상의삶에서일어나는고통이바로한마음주인공에서비롯되었 으니그고통도그주처에서결자해지해야한다는당위성을가지고, 이고득락하고안심입명安心立命한삶을살아가도록교화함을살펴보 았다. 이상의논의에대해서다시정리하자면다음과같다. 첫째로대행이명시한한마음주인공은부처님의위대한가르침인 진리그자체이므로인간이살아가면서겪는고통을건져주는바, 우주와인간의시작과끝인전체로서, 모두가공한이치를밝혔다.

그래서나의실상은사대가화합한몸이바로삼합으로이루어진신심身

心이므로, 둘이아닌도리와공空의나툼인한마음의근본과정체, 미묘한작용을잘운용하는, 물들지않는마음임을밝혔다. 그러면서 인연과업보는진리의그물로인과의법칙이지만업을녹이는도리로 설명하면서, 업식과윤회를거부할것이아니라보다나은존재로 진화하는도약의도구로삼길여망함과동시에, 과학에있어서심성과 학의중요성을강조하여구정토를실현할것을고찰하였다. 둘째로대행의수행체계는본래생활이불교이기때문에일반적인 삶자체라는것이다. 그래서수행자는일상의삶자체를수행으로

묘공대행의수행체계와자비교화에대해서255

삼는다. 따라서수행자는현재일상생활을떠나서특별히고요한공간 이나수행할장소를따로찾을것이아니라, 우리가살아가는생활의 공간을그대로수행공간으로삼으라는것이다. 그러므로우리네삶이 바로수행이요, 수행이바로참선인것이다. 그래서불법의공부는 내자신의불성인한마음의주인공을확고하게믿는것이근본이다. 물러서지않는마음으로주인공에몽땅맡겨놓고살아가는삶이므로, 관념의찌꺼기들을타파하는의정을도구로삼아나온그자리에되돌리 고, 관觀하는도리를밖으로내닫는마음을안으로되돌려서걸림이 없는발걸음으로모든집착과분별을방하착하여평상의마음으로 지금여기에그냥살아감이진정한참선임을검토하였다. 셋째로체득내용에서대행이명시한깨달음의내용은먼저수행을 시키는자와수행하는자가둘이아닌, 계단없는계단을밟아나아가면 한마음주인공을깨달아생사의고통을벗어난다. 그러고나서본격적

인세번죽는수행을통해서, 아공의인무아人無我와법공의법무아法無

我를체득하여‘참나와상봉’하고, ‘둘이아닌도리’에서일체중생을 구원하기위해온갖모습으로나타내어유여열반과무여열반까지둘이 아닌도리를활용한다. 그런다음에본격적으로구공俱空한중도의 입장에서, 보살도를통해보림保任하여각행궁만覺行窮滿한다는것이 다. 이것으로써대행이제시한전통적인신해행증信解行證의수행체계 를여덟단계의깨달음으로명시한내용을살펴보았다. 넷째로자비교화는조사선에서상대를부정하여일깨워주는방법을 모성적인사랑과자비의자상함으로전환시켜서모든이의의식세계에 깊은감동과감화를불어넣어한마음도리를자청해서일깨우도록

256 한마음연구제2집

교화한것이다. 이것은배타적인자아가아니라현실의자기를연기적 관점의한마음주인공자리에모든것을믿고맡기게함으로써실제적으 로참나와의상봉을증험하도록교화하였다. 나아가안팎이본래로둘이아닌생명의실상은시공에맞닥뜨린 오공五共이기때문에, 보살도가삶의현장에맞물려있다고자각시켰 다. 그래서삶의현장에드러난모든고통의내용을수행의도구로 삼고, 내자신이바로가장절실한화두임을밝혀한마음주인공이 바로결자해지함을교시하였다. 그래서도를체득한경지가바로우리 네삶자체라는동체대비의자비교화를검토하였다. 이상과같이대행의수행체계와자비교화를말하자면‘한마음주인공

主人空의체득은세번죽는수행체계를통해삼공三空을관해서삼제三

諦를체득하고, 오공五共으로드러내어인간삶의현장에구현한생활 속의참선, 참선속의생활’이라고하겠다. 이는인도로부터중국과한국에전해진일심一心의본체와현상, 작용을인간자신의삶에접목시켜생활불교로지향한, 살아있는설통 과종통을계승한조사선이라고말할수있을것이다. 이것이바로 언행일치言行一致한일상의삶으로, 생활하는처소를따라서주인이 되고, 생활하는장소모두가진실이기때문에, 모든존재는절대평등한 존재로진실한사람이다. 이러한진정한지견으로살아가면그것이 바로마음을안정시킨삶을살아간다는것이다.

雜阿含經 T2. 法句經 T4. 出曜經 T4. 金剛三昧經 T9. 大方廣佛華嚴經 T9. 妙法蓮華經 T9. 大方廣佛華嚴經 T10. 佛說觀無量壽佛經 T12. 楞伽阿跋多羅寶經 T16. 大梵天王問佛決疑經 X1. 馬鳴造眞諦譯, 大乘起信論 T32. 元曉述, 金剛三昧經論 T34. 宗寶編, 六祖大師法寶壇經 T48.

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묘공대행의수행체계와자비교화에대해서259

On the practice system and compassionate edification of MyoGong Daehayng

Jung, Kwang-gyun(Bup-sang)

In this paper, the theme of "MyoGong Daehayng's practice system and compassionate edification", First, it is revealed that MyoGong Daehayng's hanma-eum ju-ingong is related to hyayana and mahayana. Second, I examined the practice of MyoGong Daehayng's practice three times and found point of contact with true self, Non-duality, Ogong(五共)'s justification. Daehayng's practice system examined the fact that he did not overlook orthodoxy and tradition because he was in contact with early Buddhism, eighteen schools, and Buddhism. Third, MyoGong Daehayng's contents were matched to the liberation and nirvana world pursued by the early Buddhist or eighteen schools, and the four nirvana's learning of the Mahayana Buddhism was the requirement of Buddhism. Fourth, MyoGong Daehayng's compassionate edification is based on hanma-eum ju-in- gong, which is a pain that occurs in all everyday life as compared to all regeneration and fuselage. I saw that I am rehabilitated to live a life of living a stable heart by getting happiness by suffering from pain.

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[Key words] MyoGongDaehayng, ekacitta, Owner empty, Śūnya, System of practice, Practice three spiritual death, Mokṣa nirvāṇa, Edification of compassionate, Non-duality, Ogong.

고문

이사장 주지

원장 연구실장 혜선스님(한마음선원) 객원연구원 이석환(동국대)

학술운영위원회

대행선연구원 운영진

법산스님(동국대명예교수)∙보광스님(동국대총장)

혜수스님(한마음선원) 혜솔스님(한마음선원안양본원)

이평래(충남대)

이평래(원장, 충남대)∙강혜원(동국대)∙고영섭(동국대)∙권탄준(금강대)∙김광 식(동국대)∙김영덕(위덕대)∙김용표(동국대)∙김응철(중앙승가대)∙김현구(전

남대)∙송현주(순천향대)∙안성두(서울대)∙윤창화(민족사)∙이자랑(동국대)∙

정준영(서울불교대학원대)∙차차석(동방문화대학원대)∙최종남(중앙승가대)∙

황순일(동국대)

편집위원회 한상길(위원장, 동국대)∙강소연(중앙승가대)∙강혜원(동국대)∙고승학(금강 대)∙고영섭(동국대)∙김호귀(동국대)∙윤종갑(동아대)∙임승택(경북대)∙이석 환(동국대)

한마음연구 제2집

ISSN : 2635-683X

2019년 2월 20일 인쇄 2019년 2월 28일 발행 발행인 : 전희성(혜수) 편집인 : 대행선연구원 편집위원회 인 쇄 : 도서출판 운주사 발행처 : (재)한마음선원 부설 대행선연구원 13908. 경기도 안양시 만안구 경수대로 1282 대행선연구원 TEL : (031) 470-3276, 3277 / FAX : (031) 470-3116 E-mail : ds7788@hanmaum.org Homepage : www.daehaeng.org