The Center for Daehaeng-Seon Studies

제 집 / Vol 4

발간사

자성삼보에귀의합니다.

2020년의새해가밝았습니다. 한마음선원에서는‘촛불재’로새해맞 이를시작합니다. 사시예불후에는조상님들을모시는합동차례를 지내고저녁예불후에는살아계신모든분들의건강과행복을발원하면 서각자마음의촛불을밝힙니다. ‘둘아닌도리’의실천으로‘영원히 꺼지지않는마음의촛불을밝히자’는의지의다짐입니다. 한마음연구 4집은2020년의새해를맞아마음의촛불을밝히는 연구논문들이라는생각이듭니다. 기획논문으로제1회묘공학술상에 서최우수상과우수상으로선정된논문이실린것만으로도창간호를 발간할때의흐뭇한그마음으로돌아간듯합니다. 대행선사께서는선禪과교敎가둘이아니라는뜻을몸과마음으로 말씀하셨습니다.

몸을배척한다면마음은보이지않고마음을배척한다면몸이또 송장이되니보이지않느니라. 그래서마음과몸은동시에작용과 운력을통해서질서를지키고화목을지키고또는도의, 의리를지키면 서모든일에대해서돕고서로서로가서로를돕고애끼면서살아나간 다. 그것이그선禪과교敎가둘이아니라는뜻입니다.

4 한마음연구제4집(2020. 2)

이말씀속에 한마음연구 가해를더해발간되는가장깊은뜻을 담고있는것이아닌가합니다. 선禪과교敎가둘이아닌도리를몸과 마음으로정성을다해도심道心을키워서연구자와독자가서로에게 이익을주는운력이라고생각합니다. 연구자는한구절한구절열정을 다해애써주시고, 독자는글을통하여앎의지혜를넓혀가는소통의 장이되기때문입니다. 이런소통의장을통하여 한마음연구 가불교학의발전에조금이나 마보탬이되고연구자들이연구성과를마음껏펼쳐나갈수있는 학술지로서의위상으로거듭나기를기원합니다. 우리는내면에보물창고를지니고있습니다. 가득한보물이있다는 것을믿고꺼내어쓰기만하면됩니다. 이것이대행선사의‘주인공관법’ 수행입니다. 생사의교차로에서사람몸받았을때한생에깨달음을 얻을수있는‘주인공관법’ 수행의가르침으로올한해웃으면서여유 있고풍요롭고넉넉한삶을살아갈수있기를발원합니다. 아울러학술대회와계절발표회에서발표를해주시고논평을해주시 는연구자분들과, 관심을가지고투고를해주시는분들께감사드립니 다. 마지막으로발표회에지속적인관심과참여를해주시는사부대중 여러분들께도깊이감사드립니다.

(재)한마음선원이사장혜수합장

불기2564(2020)년2월28일

발간사

기획 논문

오용석(원광대학교)

정재요(경북대학교)

김경집(진각대학교)

일반 논문

목차

대행선사의 간화看話와 주인공 관법에 대한 고찰 -간화선과의 관계를 중심으로-

왜 민주주의에서 ‘마음’이 중요한가? -파커 J. 파머의 문제제기에 대한 대행선大行禪의 적용-

근대 일본불교의 한국 진출과 활동 양상

선학원 정체성의 재인식 -만공과 한용운, 계승의 문제- 143

김광식(동국대학교)

심준보(금강대학교)

이자랑(동국대학교)

이상호(대행선연구원)

김영래(고려대학교)

대행 스님의 한마음과 쉬바의 개념 비교

불살생계의 실천 의의 -대행의 계행과 관련하여-

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2) -사심관법을 중심으로-

현대교육의 지식관의 문제점 및 대행의 지식관을 통한 극복 가능성 고찰

Oh, Yong-Suk

ABSTRACT A Study on Ganhwa (看話) Contemplation and Ven. Daehaeng’s Concept of Juingong (主人空)

Why Is ‘Mind’ Important in Democracy? - Applying Ven. Daehaeng’s Seon Thought to Questions Raised by Parker J. Palmer - Jung, Jae-Yo

Japanese Buddhism's Entry into Korea and Its Activities 139 in Modern Times

Kim, Kyung-Jib

Sim Jun-bo

The Identity of Seonhakwon Temple - Who Is Its True Successor, Ven. Mangong or Han Yong-un? - Kim, Gwang-sik

A Comparative Study on Daehaeng's Concept of ‘Hanmaum’ and the Concept of ‘Śiva’ in Advaita Śaivism

The Meaning of Pañca-sīla Practice in Connection with 258 Daehaeng’s Practice of Precepts

Lee, Ja-Rang

Lee, Sang-ho

Kim, Young-rae

A Study on the Structure of Daehaeng-Seon’s

Contemplation Method (大行禪觀法)

A Study on Contemporary Education's Views of Knowledge and the Possibility of Overcoming Them Through Seon Master Daehaeng's View of Knowledge

대행선사의 간화看話와 주인공 관법에 대한 고찰

–간화선과의 관계를 중심으로–

오용석(원광대학교)

Ⅰ. 들어가는 말 Ⅱ. 화두에 대한 두 가지 접근 방식 Ⅲ. 대행선사의 화두에 대한 이해와 주인공 관법 Ⅳ. 전통적 의미의 간화선과 대행선의 간화와의 관계 Ⅴ. 나가는 말

*제1회 묘공학술상 최우수상 수상논문

본연구에서는대행선사의간화에대한이해를위해먼저화두가 가진의미를방편과실상의두가지차원에서살펴보았다. 그러나 이두개념을잘못이해하면상호모순이생겨나기때문에먼저이 두개념이상호보완적관계임을논술하였다. 또한실상의입장에서 화두는‘한생각일어나기이전’을가리키기때문에이두개념을대립적 으로파악할수없다는점도살펴보았다. 이와같이화두를실상으로 이해하는방식을통해대행선의‘간화’를이해할수있는해석의틀로 삼았다. 본문에서는이러한해석의틀을기준으로크게세가지관점에 서논의하였다. 우선전통적의미의간화선은방편의입장이강조된 것에비해대행선사의화두에대한해석과이해는주로실상을바탕으 로하고있음에주목하였다. 둘째, 대행선사의화두에대한이해를 실상의차원에서접근하면선사의주인공관법과화두와의관계를 이해할수있다. 일반적인화두참구가화두를통해의심을내는것에 초점이맞추어져있다면스님의화두는자기의성품으로마음을돌리 는‘관’을말한다. 스님은화두와참선그리고관觀을하나로보았다. 마지막으로전통적의미의간화선과대행선의‘간화’와의관계를살펴 보았다. 전통적의미의간화선이대신근, 대분지, 대의단의세가지 요소를강조하는것에비해대행스님의‘간화’는이에‘관’을추가시킨 것이라고볼수있다. 특히이를초기∙상좌부불교의수행과정에서

중시하는오근∙오력의개념과비교해보면전통적인의미의간화선과 그차이점이분명하게드러난다. 대행선의간화에서신信은실상을 깨치는근원적요소이며이는‘관’으로이어진다. 이러한맥락에서 ‘관’은간화선에서강조하는‘대의단’에해당한다고볼수있다. 대행선 에서도‘의정’은존재하지만전통적의미의간화선에서나타나는것만 큼중시되지않는다.

선불교에서화두는단일개념이아니다. ‘공안의답어’ 1, ‘공안’2, ‘한생각일어나기이전’3, ‘암호’4 등의다양한의미를갖는다. 주지하듯

이송대대혜종고에의해주창된간화선은공안의답어를참구하는

방식으로제시되었다. 간화선은당시문자선과묵조선의폐해를극복 하는대안으로등장하였을뿐아니라괴로움의근원인분별심을해체하

1 본논문에서는‘화두’를‘공안’과같은개념으로보기보다는‘공안의답어’라고하여 약간의구별을두었다. 이러한논의와관련하여‘화두’를‘공안’의답어로이해하여 사구死句와활구活句를해석한王志躍의주장을참고할필요가있다. 그는“사구와 활구의구분은화두와결합하여말하는것으로공안중의답어를화두로삼지 않으면사구니활구니말할것도없는것이다. 이러한점은간화선은공안을떠날

수없다는것을말하는것으로반드시공안과화두의관계로보아야한다”[王志躍 (1997), 185.]라고말하였다. 그러나일반적으로공안과화두의개념을따로구분하 지않고같은의미로사용하기도한다. 본논문에서도필요에따라공안과화두를 같은개념으로사용하였다. 중요한것은모든공안이화두가될수없다는것이다.

공안뿐아니라선지식과의기연, 간경등을통해서도근원적의심이촉발될수 있는데의심이생겨나지않으면화두가될수없기때문이다. 이런맥락에서‘공안의

답어’란공안을통해촉발된‘의심의기제’를의미한다. 예를들면‘정전백수자庭前柏

2 백련선서간행회(2002), 16-17. 3 허운화상, 대성스님역(1999), 24. 4 퇴옹성철(2009), 134.

樹子’, ‘간시궐乾屎橛’, ‘무無’ 등을말한다.

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는방편으로제시된것이다. 본연구에서는우리의번뇌망상을단절시키는간화의구조자체에 주목하여화두의참구, 즉간화가단순히공안을중심으로참구하는 한계를뛰어넘어새로운의미구조를형성할수있음을살펴볼것이다. 화두가갖고있는분별망상을근원적으로단절하는의정疑情의특징과 본래성에대한신信을통하여5 공안중심의화두가새로운방식으로

이해될수있음을대행선사의화두인식을통해재조명할것이다. 대행선사도수행과정에서‘화두’를참구하였다. 그러나선사가주로 참구했던화두는조사의말이아니었다. 철저하게주인공의자리에서 흘러나온모든경계자체였다. 대행선사는모든경계를철저하게의심 하는방식으로화두를참구하였다. 이런의미에서선사에게화두는 생사, 즉삶자체였던것으로기존의공안중심의화두에대한이해를 넘어선다. 대행선사가참구했던방식은자신의주인공을온전히긍정한바탕 위에서모든경계를화두로수용한것이다. 기존의화두참구가공안의 답어를중심으로의정을돈발하는것에초점이맞추어졌다면, 대행선 사는주로화두를실상實相의입장에서이해하여참구의주체와대상을 나누지않았다. 이러한맥락에서화두는‘자기자신’이고마음과생활을

포괄하는일체이다. 전통적인간화선이간看과화두의간극을의정疑情

이라는매개를이용해허무는데초점이맞추어졌다면대행의간화는 주인공을관觀하는반조로주객의이원성을극복한것이라할수있다.

5 오용석(2015), 145.

대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰17

본연구에서는대행선사의간화에대한이해를위해먼저화두가 가진의미를방편과실상의두가지차원에서살펴볼것이다. 그리고 방편과실상이갖고있는논리적모순을해결하기위하여두개념이 실제로는상호보완적관계임을논의해볼것이다. 더나아가이러한 해석의틀을가지고전통적의미의간화선은방편의입장이강조된 것에비해대행선사의화두에대한해석과이해는실상을바탕으로 하고있음을논구할것이다. 또한대행선사의화두에대한입장이 전통적인간화선과어떻게같고다른지를통해서대행선사의화두가 비록실상을중심으로이해되고있으나방편적입장에서전통적간화선 과맥을같이하고있음도논술할것이다. 대행선사는화두를실상의 차원에서이해하였으나자신의수행체험과관련해서는방편의입장에 서활용한측면도보이는데이러한점에서대행선사의‘간화’는전통적 인입장의간화선과관련성을갖는다. 본연구를진행함에있어서용어사용에몇가지제한을두었다. 먼저대행선사가화두와의정을중시하고있으나전통적인입장의 간화선과강조하는지점이다르다는측면에서대행선과관련해서는 ‘간화선’이라는표현은자제하고‘간화’라는말을사용하였다. 왜냐하면 대행선사의선법에서는화두와의정을중심으로하는‘간화적요소’가 나타나기때문이다.

Ⅱ. 화두에대한두가지접근방식

선불교에서화두란일반적으로선사가제시한공안을수행자가참구

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의형태로수렴하여내면화시킨의심의기제를의미한다. 그리고이러 한화두를통해마음의실상을깨닫기위해수행하는것이간화선의 화두참구이다. 간화선은화두의타파를통해마음의본성을깨닫는 수행법이다. 흔히화두와같은개념으로이해되는공안은역대의선사 들과제자들이선문답을통해서깨달음을촉발시킨내용으로되어 있으며주로공안집에실려있다. 그래서그내용이대체로완성된 대화나일화형식으로구성되어있다. 이에비해간화선의화두는공안의핵심내용을담고있는짧고 간단한어구로공안에대한의심을중심으로추출된것이다. 물론 공안을통해서도의심이일어날수있으나잘못하면공안을개념적으로 사유할수있기에화두라는짧은몇마디형식으로수행의방편을 삼도록제시되었다.6 그러나화두가공안을뿌리로하고있다는점에서

불과원오선사벽암록佛果圓悟禪師碧巖錄 의‘삼교노인답三敎老人答’의 다음과같은설명은화두에도그대로적용된다고할수있다.

일찍이조사스님네들의가르침을적은책을공안이라불렀는데, 이는당나라때에생겨송대에성행하게되었다. 그유래는참으로 대단하다. 이‘공안’이라는두글자는세속에서말하는이른바관리들의 문서에해당하는것으로세가지역할이있다. 면벽참선을오래하고 행각을끝냈더라도저울눈금(참된깨달음을판단하는일)을밝히기 어렵고오히려잘못된선에떨어지기쉽다. 그것을가릴만한눈을 갖춘어른들이그것을판별해주시느라꾸짖기도하고소리지르기도

6 오용석(2019), 120.

대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰19

하여참된의미를깨치도록하였으니, 이것은마치노련한관리가 잘못에의해죄를다스리고그실상을속속들이알고사건의진상을 남김없이밝혀내는것과같다. 이것이첫번째의역할이다. … 지남철은 언제나남쪽을가리킨다. 자비심으로이끌어주시고자한대때리기도 하고상처를주기도하여, 스스로깨치도록하셨다. 이것은마치재판관 이법에의거하여무죄임을밝혀죽음에서구해주는것과같으니, 이것이두번째의역할이다. … 대선지식께서이를간절히일러주시고 죽자사자참선하게하시니, 하시는일마다모두가마치관청에서 법령을공포하여백성들이이법을잘알고지켜서못된생각이조그만 치라도생기자마자당장에쏙들어가게하는것과같다. 이것이세

번째의역할이다.7

위의내용은공안의세가지특징을보여준다. 첫째로선지식은 공안을이용하여수행자들을감변勘辨할수있다. 둘째로공안은항상 남쪽을가리키는나침반과같이준칙準則을나타내는데이것은공안 자체의초월성超越性을의미한다. 셋째로공안은방편의기능을갖는데 이는수행의도구가될수있음을말하는것이다. 이러한공안은‘문자가 아니면전할수없으며, 또한그것을없앨수도없다’[非文字無以傳, 是又不可廢者]8라고하는방편과초월성의긴장과모순관계를보여준

다. 달리말하면실상과방편의이중성을갖고있다고할수있다.9

8 백련선서간행회(2002), 16. 9 오용석(2013), 161-166.

이와관련하여박문기(종호)는다음처럼말한다.

7 백련선서간행회(2002), 15-16; 오용석(2013a), 161-162. 재인용.

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“즉화두가이미근원계의진법이므로화두타파는그대로진법의 현현이된다. 이는만유의근원인실상과모든존재물의관계, 곧 만유는실상에서파생했지만실상은만유에내재되어있고, 나아가 실상즉만유實相卽萬有라는관점에의거한다. 실상과만유가상호불가 분의관계에있으므로실상의세계를상징적언구로표현한화두역시

하나의표현된형태이지만이미실상의진법이라는것이다.”10

대부분의화두는선지식이수행자를지도하면서가르친말씀이나 행동의기연어구들로우리의‘본래면목’을체득하기위한하나의과제 로제시된다. 선에서는이런‘본래면목’을실상, 본심, 본성, 일념, 일구등이라하면서모양이나언어문자로표현하거나설명할수없는 것이라고한다. 그러나화두는이일념, 일구가안이비설신의와어우러 져기동起動하기이전의세계를보여주는데이런점에서화두는이미 실상이라고할수있다. 깨닫지못했을때에는과제이고도구이자 열쇠이지만이미실상의세계에있는것이다.11 이와같이화두는이중성

을갖고있다고할수있다. 하나는깨달음을얻는수단으로서의‘고문와 자敲門瓦子’ 12와같은방편이며, 다른하나는바로말이전즉언어 이전의실상이다. 물론언어적으로본다면방편과실상은서로모순성을내포한다. 방편은실상이될수없고실상은방편이될수없기때문이다. 게다가

10 박문기(종호)(2010), 98. 11 박문기(종호)(2012), 225. 12 오용석(2013), 160-166.

대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰21

화두를하나의실상으로파악하게된다면화두를‘실체적무엇’으로 오인하게되어화두에대한집착을불러일으키는이원적분별이생겨날 수있다.13 그러나화두가실상의함의를갖지않는다면어떻게화두를

통해실상을증득할수있을까하는문제도생겨난다. 그러므로화두가 방편과실상의두가지측면을모두포함하면서도모순적이지않을 수있는이유에대하여논의할필요가있다. 이와관련하여크게두가지관점에서생각해볼수있다. 첫째, 화두가갖고있는방편과실상의이중성은대립적인개념이아니라 상호보완적이라는것이다. 성철스님의다음과같은화두에대한이해 는화두의성질을이해하는데도움을줄수있다.

정전백수자라할때그뜻은비유하자면토끼에있는것이니나무 밑에가서천년만년돌아봐야그뜻은모르는것입니다. 이것이 바로조금전에말했듯이‘화두는암호다’ 하는것입니다. 그러므로 함부로생각나는대로이리저리해석할수없는것임을능히짐작할

수있을것입니다. 화두에대해또좋은법문이있습니다. 불감근佛鑑懃 선사의법문입니다. “오색비단구름위에신선이나타나서손에든 빨간부채로얼굴을가리었다. 누구나빨리신선의얼굴을볼것이요 신선의손에든부채는보지말아라[彩雲影裏神仙現手把紅羅扇遮面急須 着眼看仙人莫看仙人手中扇].” 생각해보십시오. 신선이나타났는데빨간 부채로낯을가리었습니다. 신선을보기는봐야겠는데, 낯을가리는 부채를봤다고해서신선을보았다고말할수있습니까. 화두에있어서

13 오용석(2013), 164.

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는모든법문이다이렇습니다. ‘정전백수자’니‘삼서근’이니‘조주무자

趙州無字’니하는것은다손에든부채입니다.14

성철스님은‘화두는암호다’라고말한다. 이말은화두는하나의 상징인것으로그자체에어떤특정한의미가내포된것이아니라는 뜻이다. 이것은마치신선이손에든빨간부채로얼굴을가렸을때 그빨간부채가바로화두와같다는의미이다. 빨간부채는신선의 얼굴을대신하고있으나신선의얼굴이아닌것은자명하다. 화두도 이와같아서화두를아무리분석하고뜯어본다고해도그자체가어떤 현묘한뜻이있는것은아니다. 이런측면에서화두를실상으로규정하 는것은문제가된다. 그렇다면신선의낯을가린빨간부채의역할은무엇일까? 어떻게 빨간부채이면에있는신선의얼굴을볼수있을것인가? 우선적으로 생각해볼수있는것은빨간부채가없다면신선의얼굴이있다는 것을확신할수없다는것이다. 신선의얼굴은빨간부채자체는아니나 빨간부채를통해서그것의존재가확인된다. 즉화두라는암호를 풀어야만신선의얼굴을볼수있다는것이다. 암호를풀수있는 전제조건은암호가존재한다는점이다. 만약암호가없다면암호를 풀수없는것처럼화두가없다면화두의타파가불가능한것과같은 논리이다. 이러한맥락에서암호로대변되는화두와화두의타파를 통해드러나는실상의세계는단절되지않는다. 화두자체는비록 실상이아니지만화두가없으면실상을드러낼수없기에화두와실상은

14 퇴옹성철(2009), 134.

대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰23

대립적개념이아니라상보적개념이라고할수있다. 둘째, 화두는‘한생각일어나기이전’을가리키기때문에실상이지만, 실상과마음의작용은둘이아닌까닭에화두를방편혹은실상으로 보는대립적개념은존재할수없다. 허운(虛雲, 1840~1959)의다음과 같은화두에대한해석은화두의의미를비이원적실상의입장에서 이해하는데도움을준다. 스님은다음과같이말한다.

옛사람들의공안이많으나, 후에와서는오로지‘화두를보라’고만 가르쳤습니다. 예컨대‘이송장을끌고다니는것은누구인가?’나

‘부모에게서태어나기전, 어떤것이나의본래면목인가[父母未生前 如何是我本來面目]?’ 하는화두를보라고하는것입니다. … ‘누구인가 [誰]?’라는물음의답은바로마음입니다. 말은마음에서일어나므로 마음은생각의머리[念之頭]입니다. 만법이모두마음으로부터생기므 로마음은만법의머리[萬法之頭]인것입니다. 실로화두는바로생각의 머리(念頭, 생각이전의자리)이며, 생각이전의머리는바로마음입니다.

요컨대‘한생각일어나기전[一念未生之前]’이바로화두인것입니다.15

허운은화두란‘한생각일어나기전’을의미한다고말한다. 그러나 ‘누구인가?’라는물음의답은바로마음이고, 이마음이야말로만법의 머리이기때문에, 한생각이전으로돌이키는화두는마음자체가 될수있다. 여기서중요한점은화두는그냥나타나는것이아니라 바로‘누구인가?’라는의정을통해서한생각일어나기이전의자리를

15 허운화상, 대성스님역(1999), 23-24.

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드러내는것이다. 즉화두를본다는것은한생각일어나기이전을 본다는것으로마음의실상자체를탐구해들어간다는것과다르지 않다. 이런의미에서화두와마음은분리되지않을뿐더러화두를 보는것과마음을관하는것역시다르지않게된다. 스님의다음과 같은설법을살펴보자.

따라서우리가도道를알려면화두(한생각일어나기전의자리)를 보아야하며, 이것이곧마음을관하는것[觀心]입니다. 부모에게서 태어나기이전의본래면목은바로마음입니다. 그러므로부모에게서 태어나기이전의본래면목을본다[看]는것은곧마음을관觀하는

것입니다. 성품은곧마음이며, ‘듣는자기의성품을돌이켜듣는다[反 聞聞自性]’고하는것은관觀하는자기마음을돌이켜관하는것입니다. ‘청정한깨달음의상[淸淨覺相]을원만히비추어본다’고할때의‘청정 한깨달음의상’이바로마음이며, ‘비추어본다[照]’ 함이곧관觀입니 다. 마음이곧부처[卽心是佛]이며, 부처를염하는것[念佛]이곧부처를 관하는것[觀佛]이고, 부처를관하는것이마음을관하는것[觀心]입니

다. 그래서‘화두를보라’고하는것입니다.16

허운은화두를간看하는것과마음을관觀하는것이다르지않다고 말한다. 왜냐하면한생각이전이바로우리의청정한본성이기때문이 다. 그러므로관이란마음밖의대상을보는것이아니라마음의성품을 돌이켜보는일이다. 이러한맥락에서간看은관觀이며, 관觀은반反이

16 허운화상, 대성스님역(1999), 24-25.

대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰25

며, 반反은염念이다. 간화두는관심이며, 관심은반反이며, 반反은 염불이다. 허운은한생각일어나기이전의화두를통해마음과화두를 일치시키고, 성품과마음을다르지않게보며, 마음과부처를나누지 않는다. 이와같이화두를실상으로파악할때에야단순히조사가 제시해준공안의답어를참구하는것이아니라마음이마음을참구할 수있게되는것이다. 기본적으로화두는방편과실상의두가지특징을 모두가지고있는데이때의방편은실상을전제로하지않을수없다. 지금까지화두가갖고있는특징을방편과실상이라는두가지차원에 서살펴보았다. 이두가지특징은겉으로보기에모순성을띠고있으나 그것의함의를살펴보면상호보완적측면뿐아니라화두를방편혹은 실상의이원적개념으로나눌수없는측면도존재한다. 특히화두를 실상의측면에서접근하면간화두와관심은다르지않게되며, 화두와 마음을나눌수없게된다. 만법이마음으로부터생긴다는점에서 본다면화두와화두참구라는이원성의문제를극복할수있게된다. 그리고화두가가진실상의측면은대행선사의화두에대한이해를 살펴보는데합리적해석의틀을제공한다. 이러한내용을정리하면 아래와같은<그림1>로나타낼수있다.

<그림1> 화두의이중적구조

26 한마음연구제4집(2020. 2)

그러면이어서화두가갖고있는실상의특징을중심으로대행선사의 화두에대한이해가어떠한방식으로전개되는지, 더나아가주인공 관법과어떻게연결되는지논의하여보자.

Ⅲ. 대행선사의화두에대한이해와주인공관법

조사의답어를참구하는입장에서본다면화두는방편이강조된다. 그러나한생각이전으로돌이키는방식으로접근하면이때의화두는 실상이된다. 그리고실상의측면이강조될때는화두를의심하는 것과마음의실상을관조하는것은나눌수없는사건이된다. 이러한 맥락에서대행선사의화두참구를실상의차원에서접근할수있다. 왜냐하면대행선사에게는내면의소리가바로의정이고화두였기때문 이다. 주인공主人空이화두를던지고주인공이화두를참구한다. 이와 관련하여 한마음요전 에서는다음과같이말한다.

현대과학문명이발달한이시점에서십년이고이십년이고걸려서 는공부하기가어렵기에즉시들어갈수있는길을모색해서주인공을 세웠다. 주인공하나를세워놓고모든것이, 들이는것도내는것도 모두거기로들고나니의심치말고주인공을믿으라고한것이다. <그렇게하면의정이절로나와어느선지식으로부터화두를받을 것도없이내속에서의정을내고내가토론을하게된다. 그래야 급속한시대변화속에서빠르게공부할수가있다. 지금이자리에 부처님이계셔서화두를주었다할지라도들이고내는주인공을지켜

대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰27

보는‘나’에부처님마음이계합되어있으니다른화두믿지말고

주인공을의심없이확고히믿어야즉시들어간다.>17

대행선사는화두란선지식으로부터받을것이없이내속에서의정을 내고내가깨치는방식이어야한다고말한다. 이와같은공부방식이야 말로과학문명이발달한현대사회에서적합한것으로화두를받기 위해따로선지식을찾아다닐필요가없기때문이다. 그러면스님이 말하는화두란무엇일까? 스님은화두란바로‘자기자신’이라고말한다. “육신생긴게화두요 네마음이화두요네생활이화두이니화두가따로있는게아니다.” 18라고강조하였다. 화두란마음과생활을포괄하는일체이다. 마음과 만법과화두와자신은분리되지않는다. 그래서스님은“모두가나 아닌다른곳에태초를두고, 나아닌다른곳에화두를두고, 나 아닌다른곳에서찾고염원하니이일을어찌하는가? … 지금여기 우리가이야기하고듣고하는것이그때와둘이아닌것이다. 자기에게 나오는것을자기에게모두맡겨놓는다면어느때인가콧숨한번 쉬는데이만법이모두나오게되리라.”19고하였다. 화두가자기자신이고자기에게나오는것을자기에게맡겨놓는 것이기에이러한입장에서보면화두를주는객체도없고화두라는 대상도없게된다. 따라서스님의이러한화두에대한접근법은‘화두’를

17 한마음요전 (2017), 515. 18 위의책, 281. 19 위의책, 282.

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방편이아닌실상의입장에서이해하는것이다. 그래서스님은다음과 같이말한다. “지금화두를받아서, ‘무無’자화두나이러한것을가지고 나가는걸생각해보십시오. 여기서우린한단계넘어서야됩니다. ‘이게뭣고?’ 하고가는것보다도…. 뭐긴뭡니까? 그대로한단계 넘어서서우리는‘내가바로이세상에나와서공空했도다.’ 하는겁니다. 이세상에나온그사람이바로화두며공했다. 공했으니그무엇을 바깥으로찾으랴. 과거는짊어지고나왔고미래는가지않았으니바로 현재의여러분인데, 그여러분이공했다이겁니다. 그러니그공한 자체가바로그대로주인공입니다.”20 이세상에나온우리자신이

화두이며그공한자체가주인공이라는말이다. 여기서화두와우리 자신과주인공은다른것이라고볼수없다. 실상의입장에서화두란일념一念이고일심一心이다. 일념이라하여 한생각이있고, 하나의마음이있는것으로서의일념이아니라언어적 사량이끊어지고생각이끊어진경지, 전후제前後際가끊어진세계로, 이른바이름붙인일념, 일심이다. 그일념이실상이며화두이다. 대혜를비롯한수많은선사들이‘본지풍광本地風光’을말하고있는데

그것은사람들이본래갖추고있는그본지本地이다.21 이러한본지本地

는또한불성佛性이라고도할수있다. 그러나불성은관계성을떠난 독자적성품이아니라보편적법성法性의드러남이다. 개체적존재의 내재적가치가불성이라면, 그개체의가치는보편적관계성속에서 바라보면법성의존재들이기때문이다. 법성∙불성∙중생성은연기적

21 박문기(종호)(2012), 230.

20 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 72.

대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰29

관계속에서통일된다.22 또한불성은생명체가소유하고있는그무엇이 아니라모든생명이연기적삶의구조를가지고살아가는삶의과정이

다.23 이와같은실상의입장에서화두는본지이고, 본지는주인공主人空

이며, 주인공은불성이며, 불성은연기자체가되며, 연기는삶자체가 된다. 대행선사는선지식으로부터전해진화두를참구하기보다는주인공 으로부터흘러나오는화두야말로참다운화두라고말한다. 그러므로 참나를떠나서는, 다른말로마음을떠나서는화두가없다는것이다. 그러므로스님이말하는화두는실상으로서주관과객관을초월해 있다. 그래서스님은“몸자체가화두다. 태어난자체가화두다. 일 자체가화두다. 이공적한우주의모습이화두다. 여기에다시화두를 덧붙인다면어느때저무한으로깊은세계를다보겠는가.”24라고 역설하였다. 스님의화두에대한다음과같은설법은실상의화두가 어떻게작용하는지보여준다.

화두란본래모든걸거기에넣어다돌리라는뜻이다. 화해서 나투고돌아가는게실상의이치이거늘, 그렇기에돌리라했는데 돌리기는커녕화두라는것을들고놓지조차못하니맛을볼수가 없다. ‘이뭐꼬?’를주었으되사량으로고정관념을짓지말고돌리라고

22 서재영(2004), 13. 23 이중표(2003), 312. 24 한마음요전 (2017), 605.

한것인데돌리지는않고들고있으니안되는것이다.25

30 한마음연구제4집(2020. 2)

위의설법을통해대행스님의화두에대한관점을조금더논의하여 보자. 우선스님은화두는“본래모든걸거기에넣어다돌리라는 뜻”이라고말한다. 이것은일반적인화두가참구의주제로주어진 것이라면스님의화두는반조의의미를갖는다고할수있다. 여기서 “돌리라”는것은“작용하게한다”는의미이다. 실상자체는고정되지 않아머물수있는것이아니기때문에고정불변의화두란존재할 수없다. 그러므로머묾없는실상을반조한다는의미에서“돌리라”는 것을“반反” 즉“되돌리다”는의미로도볼수있다. 그리고이와같은맥락에서대행선사의화두에대한해석은허운이

말한“성품은곧마음이며, ‘듣는자기의성품을돌이켜듣는다[反聞聞自

性]’고하는것은관觀하는자기마음을돌이켜관하는것입니다. ‘청정한 깨달음의상[淸淨覺相]을원만히비추어본다’고할때의‘청정한깨달음 의상’이바로마음이며, ‘비추어본다[照]’ 함이곧관觀입니다.”26라는 것과다르지않게된다. 일반적인참구가화두를제기提起하여의심을 내는것에초점이맞추어져있다면스님의화두는주인공으로‘돌리는’ 것이다. 또한일반적인화두가참구의주제나공안의답어를가리키는 명사적용법으로쓰이는반면스님의화두는동사에가깝다고할수 있다.27 이러한의미에서대행스님에게화두란자기의성품으로마음을

25 위의책, 608. 26 허운화상, 대성스님역(1999), 25. 27 스님의다음과같은말을살펴보자. “관한다함은평등한마음으로비춰보는 것이고텅빈마음으로내면을향해주시하는것이다. 그것이참선이고화두이다.”

[ 한마음요전 (2017), 593.] 여기서스님은화두를참선의의미로사용하고있다. 다음과같은설법도있다. “여러분중에화두참구가으뜸이라고생각하는사람이

대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰31

돌이키는것으로관觀을의미한다. 또한여기서‘돌린다’는것은‘놓는다’ 는것을말한다. 스님의다음과같은설법을살펴보자.

‘이뭐꼬’로가자면놓기가어렵다. 반면에‘주인공!’하면놓기가 쉽다. 주인공이라는이름자체가공한것이기에공한자기에다믿고 일임하는것이니다놓는게된다. 다놓고가다보면진짜화두가 거기서나온다. 역대선지식의화두가잘됐다, 잘못됐다논할것없이

잘났든못났든제주인공을믿어야빠르다.28

스님은주인공에모든것을믿고일임하고다놓고가다보면진짜 화두가거기서나온다고말한다. 물론여기서놓는다는것과믿는다는 것은둘이아니다. 그래서스님은‘놓는다’는것에대하여다음과같이 역설하였다. “놓는다함은무엇인가. 첫째, 진실히자기자성주인공을 믿어야하고둘째, 물러서지않아야하고셋째, 그대로믿고활용하며 밀고넘어가야한다. 가만히있으라는게아니다.”29 주인공에‘놓는다’는

것은자신의자성청정을믿고, 물러서지않고, 활용하는것을의미한다. 그리고이러한믿음에대한스님의설법은원효가 대승기신론소 에서

있을지도모르죠. 그런데여러분이이세상에탄생한것자체가화두입니다. 화두가따로있어서내가화두를딴사람한테받아서한다는것은어불성설입니다. 여북하면부처중생을다집어삼키는공부라고했겠습니까.”[ 허공을걷는길 법형제법회1(2017), 157.] 여기서스님이말한‘이세상에탄생한것자체‘ 역시

28 위의책, 586. 29 한마음요전 (2017), 539.

명사라기보다동사적용법이라고볼수있다.

32 한마음연구제4집(2020. 2)

‘신信’에대하여주석한내용과크게다르지않다. 원효는 기신론起信

論 의‘기신起信’ 즉‘믿음을일으킨다’는대목을설명하면서‘신信’을 다음처럼말하고있다.

‘신’은결정코그러하다고여기는말이니, 이치가실제로있음을 믿으며, 닦아서얻을수있음을믿으며, 닦아서얻을때에무궁한 공덕이있음을말하는것이다. 이중에서‘이치가실제로있음을믿는다’ 는것은체대體大를믿는것이니, 일체의법이그실체를얻을수 없음을믿기때문에곧평등법계平等法界가실제로있음을믿는것이다. ‘닦아서얻을수있음을믿는다’는것은상대相大를믿는것이니, 본성의 공덕을갖추어중생을훈습하기때문에, 곧서로훈습하면반드시 마음의근원에돌아가게됨을믿는것이다. ‘무궁한공덕의작용이 있음을믿는다’는것은용대用大를믿는것이다. 하지않는바가없기 때문이다. 만약능히이러한세가지믿음을일으키면불법에들어갈 수있으며, 모든공덕을낼수있으며, 모든마경에서벗어나위없는

도에이를수있다.30

원효는신信을체상용體相用의세가지차원에서해석한다. 체體의 측면에서믿음이란평등법계平等法界가실제로있음을믿는것이다. 평등법계는일심一心이자자성청정심이기에대행스님이말한자성

30 起信論疏記 卷1 (X45, 201c), “信以決定謂爾之辭所謂信理實有信修可得信修得 時有無窮德此中信實有者是信體大信一切法不可得故即信實有平等法界信可得 者是信相大具性功德熏眾生故即信相熏必得歸原信有無窮功德用者是信用大 無所不為故若人能起此三信者能入佛法生諸功德出諸魔境至無上道”.

대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰33

주인공을믿는다는의미와부합된다. 상相의측면에서믿음은훈습을 통해마음의근원으로돌아가게됨을믿는것을의미한다. 이것은 수행적측면을강조한것으로대행스님이말한물러서지않아야한다는 의미와부합된다. 용用의측면에서믿음은무궁한공덕의작용을믿는 것을말한다. 대행스님은믿음의세번째특징을‘그대로믿고활용하며 밀고넘어가야한다’고말하였는데원효스님의해석과부합되는면이 있다. 그러나원효는불법에무궁한공덕의작용이있음을강조한데 비해대행스님은믿음을통해활용하며밀고넘어갈것을말한것으로 수행의측면을더욱강조하였다. 그러면대행스님의주인공에대한믿음과화두는어떻게연결되는 것일까? 물론이둘을연결해주는것이바로관觀이다. 스님에게있어서 화두는자성을돌이키는것이고이것은곧자성을관하는것이다. 그리고자성을관하기위해서는믿음이필요하다. 스님은화두와참선 그리고관을하나로본다. 스님은다음과같이말한다.

설사자기능력으로는도저히감당할수없다고여겨지는급박한 상황에직면했다해도주인공자리에놓고지켜보라. 관한다함은 믿음으로지켜보는것이요, 결코둘로보지않고지켜봄이다. 주인공만 이주인공을증명할수있다. 그것을굳게믿고들어가는것이참선이자 관이다. 주인공에다믿고맡겨놓고무엇이나오는지를지켜볼뿐 해결해달라고하지말라. <수억겁을거치며입력된것이솔솔풀려 나오지만닥치는대로놓으면입력된것이지워지니그것을지켜보라

는것이다.>31

34 한마음연구제4집(2020. 2)

관한다함은평등한마음으로비춰보는것이고텅빈마음으로

내면을향해주시하는것이다. 그것이참선이고화두이다.32

관한다고하는것은놓고지켜보는것이다. 놓는다는것은자성 주인공을믿고내려놓는것이다. 또한평등한마음으로내면을주시하 면서주인공에믿고맡기는것이다. 그러나주인공과지켜보는나는 서로나뉘어지지않는다. 그래서스님은“안으로관한다해서관해지는 주인공과관하는내가나뉘어지는것은아니다. 본래하나이다. 맡긴다 고해도맡는것도나이기에맡기고맡는구별이없으며지켜본다 해도보고보이는구별이없다. 만일보는자와보여지는자가있다면 참된관이아니다. 둘로보면기도를하게되지만둘로보지않는다면 관할뿐이다.”33라고말하였다. 이런의미에서관은기본적으로주인공에맡기고지켜보는것을 의미한다. 그래서스님은“그러면하나하나지켜본다, 거기맡겨놓고 지켜보는그런사람이된다면, ‘관해본다’ 이소립니다. 지켜보는 것이‘관해본다’ 이런겁니다.”34라고도말하였다. 모든것을주인공에 믿고맡기는대행선사의이러한수행법은백장선사가불성을깨닫는 방법을제시한내용과궤를같이한다. 백장선사는다음과같이말하 였다.

31 한마음요전 (2017), 593. 32 위의책, 593. 33 위의책, 594. 34 허공을걷는길 국외지원법회1(2015), 243.

대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰35

누군가물었다. “무엇이대승도에들어가단박깨치는요법입니까?” 선사는대답했다. “그대는먼저모든반연을쉬어라. 만사를쉬어서 착한일, 착하지못한일등세간의온갖일들을모두놓아버려 기억하지도말고반연하지도말며그몸과마음을버려두어자유롭게 하면, 마음은목석같이되고입으로는말할것이없고, 마음으로는 분별할길이없어져서마음은허공같아서지혜의해가저절로드러나 니마치구름이흩어지면해가비치는것과같으리라. 온갖반연을 쉬고탐욕∙성냄∙애착등을모두쉬어서더럽다거나깨끗하다는생각 이다하여오욕과팔풍을대하더라도보고듣고느끼고아는것에 속박당하지않고, 모든경계에홀림을받지않게되면자연히신통과

묘용을구족하리니, 이는해탈한사람이다.”35

백장선사는대승도大乘道를단박에깨치는방법으로모든반연을 쉬고놓아버릴것을제시한다. 물론이때의내려놓음은좋지않은 것뿐아니라좋은것도내려놓는것을말한다. 백장은중도의지혜로 모든일들을놓아버리고집착하지않으면허공같은지혜의해가저절로 드러난다고하였다. 이것은마치구름이흩어지면해가드러나는것과 같은이치이다. 대행스님역시일체를내려놓고평등한마음으로내면을비춰보는

35 百丈懷海禪師廣錄 (X69, 7c), “問如何是大乘入道頓悟法要師云你先歇諸緣 休息萬事善與不善世出世間一切諸法竝皆放却莫記莫憶莫緣莫念放捨身心 全令自在心如木石口無所辯心無所行心地若空慧日自現如雲開日出但歇一切 攀緣貪嗔愛取垢淨情盡對五欲八風不動不被見聞覺知所閡不被諸法所惑自然具 足一切功德具足一切神通妙用是解脫人”.

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것을‘관’이라고하였는데이는백장선사의말과다르지않다. 차이가 있다면백장선사는내려놓으면청정한지혜의해가드러난다는것을 강조한것에비해대행선사는‘주인공’에내려놓을것을강조한점이 다를뿐이다. 여기서‘주인공’은‘공空’이다. 따라서아무런실체가없다. 그래서일체를내려놓아도아무런흔적과집착이붙을수없는것이다. 그래서대행스님은“어디다놓느냐? 공에다놓는다. 공은어떤것이냐? 모든생명이같이돌아가는곳이공이다. 그러면나는빠졌느냐? 나까지 거기있다. 그렇다면전체가공이요나조차도공인데공에다넣은 것은어디있고뺄것은어디있느냐? 전체가공이라본래로놓아진 것이지만도리를모르니까공에다놓으라고하는것이다. <어차피 공한도리이고어차피공한내몸이요어차피일체가공해서내가 하는것조차붙을자리가없이공해버렸는데공에다놓지않으면 어떻게하겠는가.>”36라고말하였다. 이와같이주인공에맡기라는것은본래놓아진참성품의이치를 모르기때문에놓으라는것이지이치를알면따로놓을것이없다는 것이다. 이것을다른말로하면주인공을철저하게깨칠때까지는 관이없어서는안됨을의미한다. 그래서스님은“내가‘본각을이루지 못했다.’ 하는거는내가나를발견을못했다는뜻입니다. 그럴때 첫째는무조건거기에맡겨놓고모든일천만가지다들이고내는 데, 거기에맡겨놓으십시오.”37라고말한다. 즉관자체는실상이고 본각이지만깨치지못한중생에게는방편인것이다. 마치화두가방편

36 한마음요전 (2017), 541. 37 허공을걷는길 국외지원법회1(2015), 192.

대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰37

과실상의이중성을갖고있는것처럼대행선사의‘관’ 역시방편과 실상의이중성을갖는다. 그래서스님은“관에도놓는관, 둘아닌 관, 내일심으로의관, 일심도없는무심관이있다. 관하다함에도 고정됨이없다. 그러나처음부터무심관이되기는어렵다. 먼저일체 만법을주인공자리와둘아니게보는일심관이성숙된이후에무심관이 되는것이다.”38라고말하였다.

이러한맥락에서스님의관은점차와돈頓의두가지측면을모두 갖고있다. 무심관의입장에서보면돈頓이지만일심관의입장에서 보면점차가존재한다. 그러나주인공자체를보면점차가존재할 수없다. 그러므로이러한의미에서대행선사의관법은돈오점수와

구조적연관성을갖는다.39

그러면지금까지논술한내용을간략히정리하여보자. 화두의방편

38 한마음요전 (2017), 594. 39 청강은대행선사의관법수행에대하여다음과같이정리하고있다. “선사의관법은 본래성불의입장에서행해지는것이다. 이미부처이기때문에어찌생각하면 특별한닦음이필요하지않다고할수있다. 상∙상근기의경우는언하言下에 깨달아돈오돈수頓悟頓修하기도하지만, 일반적인사람들은닦음이필요하지않을 수없다. 그러나이러한닦음은차제에의한점차적인닦음이아니라한마음 주인공에맡기는공부이다. 그러나수행은깨닫지못한사람이깨달아가는과정에 서일어나기때문에점차적인차제의과정이있다고해석할수도있다. 이러한 선사의관법수행에서는‘믿음’, ‘놓음’, 그리고‘지켜보기(관)’의세가지수행법을 제시하고있다”[청강(2019), 167-168.]라고말한다. 이와같은수증론은근기론의 측면을강조한것이다. 그러나논자는화두가갖고있는방편과실상의이중성을 대행선사의관법에적용시켜해석하였다. 방편과실상의개념범주는근기론보다 는포괄적이며훨씬유연하다.

38 한마음연구제4집(2020. 2)

과실상의관계, 더나아가전통적인간화선과대행선의간화와관계된 내용을정리하면아래와같은<그림2>로나타낼수있다.

<그림2> 화두의이중적구조를통해본전통적의미의간화선과 대행선의간화

그러면조금더나아가서선사의주인공관법과전통적인간화선은 어떠한관계에있는지그리고선사의관법에나타나는간화의특징과 전통적의미의간화선은어떠한의미에서같고다른지논의하여보자.

Ⅳ. 전통적의미의간화선과대행선의간화와의관계

지금까지대행선사의화두에대한이해를실상의입장에서살펴보았 다. 화두를실상의입장에서접근하면‘한생각일어나기이전’이강조된 다. 그리고이러한맥락에서주인공이화두를던지고주인공이참구하 는방식을이해할수있다. 스님의“한암스님의말씀은나로부터 이세상이벌어졌으니내가태초요나로인해상대가있으니바로 그것이화두임을깨달아야한다는뜻이다. 그래서모든것을주인공에

대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰39

놓고돌리라고하는것이다. 돌려지기만하면몸속에든온갖중생이 다보살로화해털구멍을통해들이고낼수있으니모습이있고없고 천차만별로되어있는그마음들을다건져줄수있다.”40 등의표현은

화두를실상의차원에서이해한것이다. 실상의입장에서본다면화두 는삶자체이다. 그래서스님은“몸자체가화두다. 태어난자체가 화두다. 일자체가화두다. 이공적한우주의모습이화두다. 여기에 다시화두를덧붙인다면어느때저무한으로깊은세계를다보겠는 가.”41라고말하면서화두와삶, 더나아가우주의만법자체를화두와 분리시키지않았다. 그리고이러한맥락에서화두와주인공관법은 자연스럽게연결된다. 그러면이어서대행선사의화두에대한방편적인입장을살펴보자. 만약이러한입장에서접근한다면대행선사의화두선에대한이해를 전통적인의미의간화선과관련하여논의해볼수있을것이다. 그럼 먼저기존의대행선에나타난간화선과관련된연구를살펴보자. 혜선 은 한마음과대행선 에서다음과같이논술하고있다.

선사는처음부터기존의선문禪門과인연을맺은것은아니다. 선사 는애시당초한암큰스님이나여타스님을스승으로모시고습선習禪하 거나공부를점검한것은아니라는뜻이다. 선사는처음에는철저하게 내면의주인공主人空을붙잡고홀로의정을세우고그의단을풀어가는 수행을계속했다. 즉무사無師의수행이었다. 그러나선사가오대산문

40 한마음요전 (2017), 997. 41 위의책, 605.

40 한마음연구제4집(2020. 2)

의한암큰스님과의기연을통해전통선을접하게되자기존의모든 의정疑情들은곧의단疑團이되었고, 따라서그의단을타파하는수행을 하게되었으므로선사의수행법역시본질적으로화두참구를중심으 로한간화선看話禪이라고할수있다. 특히월정사에서주석하던 한암큰스님을찾아뵙는일이반복되는과정에서선사자신이행했던 이전의수행체계들은자연스럽게선수행禪修行으로이입되었다. 선사 는한암큰스님과의인연이있은후수행과정에서고苦에대한해결을 넘어자연이라는대상과내면의주인공과대화하거나의단을타파함으 로써우주법계의이치를깨닫기시작했다. … 첫째, 선사는서울의 화장사를중심으로국립묘지와흑석동일대에서참구생활을하면서 의단을타파하는나날을계속했다. 그의정에는‘인간이어디로부터 와서어디로가는가’ 하는문제가자리잡고있었다. … 둘째, 선사는 이름모를묘지에서화두를들었는데거기에서돈오頓悟의모습을 엿볼수가있다. 선사는그당시에자신의내면에서불쑥솟아난 소리를경험하였는데그것은“저묘지위에올라가물구나무재주를 부리는도리가무엇이냐.”는것이었다. … 셋째, 선사는누더기의 모습으로세인들의조롱을받는두타행자였다. … 한겨울동안천지운 행天地運行에대한이치를요달하기위하여공부에빠져들었다. 그 의정에는‘산에도길이있듯이하늘에도길이있을것이다.’라는것이었 다. … 이러한사례들을종합해볼때에선사는간화선의큰전통 안에서독특한수행체계와깨달음의과정을겪었다고결론지을수

있다.42

42 혜선(2013), 302-305.

대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰41

위의논의는크게두가지로요약된다. 첫째, 대행스님은한암 스님과의기연을통해의단疑團을이루고이를참구하게되었다. 둘째, 대행스님은‘인간이어디로부터와서어디로가는가’, 주인공과의 대화를통한‘산에도길이있듯이하늘에도길이있을것이다’와같은 화두에대한의정을통해깨달음의과정을겪었다는것이다. 그리고 이러한점은대행선사가본질적으로화두참구를중심으로하는간화선 의전통안에서수행과깨달음의과정을겪었음을보여준다. 이와같은논의의핵심은전통의간화선에서중시하는선지식과의 만남, 의정을통한참구, 의단의타파라는특징이대행선사의수행과 깨달음에서도나타나고있음을의미한다. 이와관련하여 한마음요 전 에서는다음과같이스님의수행과정이묘사되고있다.

스님께서는노스님의선미에흠뻑젖어들었고두분사이엔내밀한 마음의대화가오고갔다. 노스님께서는스님을보시고거듭말씀하셨 다. “죽어야너를보느니라.” 스님께서여쭈셨다. “어떻게해야죽습니 까? 어디까지가면죽습니까?” 노스님께서답하셨다. “눈을뜨고삼

년잠을푹자면죽느니라.”43

스님께서는노스님을뵙고난후에도상원사를중심으로인근산속 을떠돌아다니셨다. 노스님께서하시던말씀, “눈뜨고잠을푹자면 죽느니라.” 하시던말씀을의정삼아참구하는나날을보내셨다. 그러 다노스님이간절히그리워지면단숨에상원사를찾았고그럴때마다

43 한마음요전 (2017), 49.

42 한마음연구제4집(2020. 2)

노스님은스님을따뜻이응대해주셨다. 노스님을시봉하던스님들은

그일을막지않았다.44

위와같은대행스님의참구과정은전통적인간화선의참구와다르지 않다. 이런맥락에서본다면스님의화두에대한이해를전통적의미의 간화선의범주로보는것은문제가되지않을것이다. 그러나스님의 참구방식은어느순간부터조금씩달라지기시작했다. 이를다른 말로하면화두를방편의입장에서실상의차원으로수용한것이다. 다음과같은스님의일화를살펴보자.

스님께서는다시금아빠와마주서셨다. 전쟁의참화를체험하면서 처절하게맞닥뜨려야했던삶의의미를더욱투철히알고자하셨다. 스님께서는그동안온갖고통과시련의위안처가되어주었던아빠를 찾으며분명한대답을듣고자하셨다. “산다는것이무엇입니까?” “나는누구입니까?” “아빠는왜만날수없습니까?” 스님께서는식음을 전폐하며정진하셨다. 밤샘은몇날며칠이고또다시계속되었다. 그러나번번이‘네가죽어야나를보리라’는응답이있을뿐이었다. 스님께서는점점‘죽어야나를본다’는의문을풀지않고서는스스로

아무일도할수없음을느끼고있었다.45

스님께서는그당시몇달동안국립묘지근처에서머무르신적이

44 위의책, 50. 45 위의책, 60.

대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰43

있었다. 그때스님께떠오른의정은한을품고잠든영가들을좇는 일이었다. 육신의삶이끝난뒤의세계는무엇이며영가들은어떤 상태에놓이게되는가를참구하셨다. 의정이풀릴즈음에스님께서는

3일동안철야로영가와의대화를시도하셨다.46

스님은다시내면의주인공과조우하면서전통적인방식의참구법이 아닌실상의입장에서모든경계를화두로참구하게된다. 그리고 이것은스님의화두에대한이해가본격적인변화를맞이함을의미한 다. 전통적인공안이나선지식과의기연을통해촉발된의문을참구하 는것이아니라내면의목소리가던져주는모든경계가화두가된 것이다. 물론스님의이러한이해는한암스님의말씀을스님의경계에 서체득하였기에가능했을것이다. 그래서스님은“한암스님의말씀은 나로부터이세상이벌어졌으니내가태초요나로인해상대가있으니 바로그것이화두임을깨달아야한다는뜻이다. 그래서모든것을 주인공에놓고돌리라고하는것이다.”47라고말하였다. 여기서‘한암 스님의말씀’이구체적으로무엇을지시하는지는알수없으나‘네가 죽어야나를본다’는말로보아도좋을것이다. 여기서‘네’는‘집착된 자아’를의미하고‘나’는‘주인공’을의미한다. 그러나‘자아’와‘주인공’은 다르지않다. 중요한것은집착된자아의마음을‘나로인해상대가 있다’는연기법과공생의도리로돌리기만하면된다. 이러한맥락에서 스님의화두는전통적인간화선의범주에속하는면이있으나실상의

46 위의책, 66. 47 위의책, 997.

44 한마음연구제4집(2020. 2)

차원이강조된점을보여준다. 스님의다음과같은말씀을살펴보자.

스님께서말씀하셨다. “내경우는놓는다안놓는다가없었다. 그냥 뿌리없는나무를붙드는셈으로나를형성시킨근본에집중했을 뿐이다. 말하자면바깥경계는전혀개의치않고내면으로내마음에 닿는것만을응시했던것이다. 풀밭에조용히앉아그냥편안한마음으 로응시했다고나할까. 아무튼한동안은생각하는일도귀찮아서 의정이나도그걸붙잡고씨름하지도않고다닐뿐이었다. 그러다 보면문득아주우연한때에해답이떠오르곤했다. 처음에일년

남짓을그렇게했다.”48

스님의참구태도는의정과관이다르지않음을보여준다. 이와 같은방식은전통적인화두참구의방법이아니고내면을응시하는 ‘관觀’ 자체이다. 이런측면에서스님의선법에서관을빼놓을수없다. 그럼에도전통적인간화선에서사용하는‘의정’의요소가전혀없는 것이아니기에전통적인간화선과의관계를살펴볼필요가있다. 화두 를참구하는일반적의미의간화선과대행스님의간화를직접비교할 수도있으나의미구조를분명히하기위하여초기∙상좌부불교에서 강조하는오근五根∙오력五力의개념과함께비교하여보자. 먼저간화 선수행의세가지요소와오근∙오력과의관계에대하여살펴보자. 각묵스님은다음과같이말한다.

48 앞의책, 70.

대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰45

이처럼화두공부의필수요소로자성청정심과선지식을신뢰하는 믿음[信], 분발하는정진精進, 화두를챙기는마음챙김[念], 고요함 [定], 그리고분별을뛰어넘는통찰지[慧]라는다섯가지를들수 있을것이다. 여기서보듯이간화선의대신근∙대분지∙대의단은초기 불교의다섯가지기능, 혹은다섯가지힘인믿음∙정진∙마음챙김∙삼 매∙통찰지와같은내용임을알수있다. 특히간화선의의정은초기불 교와상좌부불교에서강조하는마음챙김∙삼매∙통찰지의세가지

심리현상이극대화된상태라고설명할수있다.49

각묵은간화선을수행할때빼놓을수없는대신근∙대분지∙대의단의 세가지가초기∙상좌부불교의수행에서중요한수행의핵심요소인 신信, 정진精進, 염念, 정定, 혜慧의오근∙오력과그것의내적함의가 다르지않다고말한다. 즉대신근은오근∙오력의신信에, 대분지는 정진精進에, 대의단은염念∙정定∙혜慧에해당한다고본것이다. 그러나대행선의간화에서는한가지중요한요소를추가할수있는데 바로‘관觀’이다. 이요소는대신근과대분심을주인공으로돌리게 하는내면에대한응시로의정과함께작용한다고볼수있다. 간화선 수행에서의정은무명을타파하는핵심기제이지만, 대행선의간화에 서는이러한의정의요소가약화되는반면에관觀이중시된다. 또한 대행선에서대신심은주인공을직접드러내는힘으로작용하기때문에 수행의보조적개념이아닌근본적개념에해당한다.50 오근∙오력과

49 각묵스님(2014), 170-171. 50 김호귀는대행선사의‘믿음’과관련하여다음과같이기술하고있다. “대행선사가

46 한마음연구제4집(2020. 2)

대행선의간화와의관계를정리하면아래와같이<그림3>으로나타낼 수있다.

<그림3> 오근∙오력과대행선의‘간화’와의관계

전통적인의미의간화선이의정을중심으로무명을타파하는것에 초점이맞추어져있다면대행선에서는신信과관觀을중심으로핵심 수행이이루어지고있음을알수있다. 대행선에서도의정이없는 것은아니지만간화선과비교하면상대적으로중요도가떨어진다. 왜냐하면대행스님은주로화두를실상의입장에서파악하고그것을 믿고놓는‘관’을중심으로수렴하고있기때문이다. 특히주인공의성품은맑고밝은하늘처럼청정하기때문에늘작용하 고있다. 그래서스님은“누가했느냐? 온것은누구고간것은누구냐? 누가구덩이에빠졌고누가나오려고하느냐? 누가울고누가웃느냐?

말한‘내가본래부처이기때문에사실수행이라는것은없다. 강한믿음이면 그뿐이다. 내가본래부처라고아는믿음이확고하면그것이전부이다.’는것은 특별히수행과깨달음을분별하지않고그대로긍정해야할것을보여준것으로 그매개체가바로믿음에있다. 이믿음[信]이혜능에게서는선정은곧지혜의 본체이고지혜는곧선정의작용임을이해[識]하는것에해당한다.”[김호귀 (2019), 97.]

대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰47

그렇게하는근본은누구이고그것을지켜보는근본은누구냐? 이렇게 생활속에서오직‘누가하느냐’를탐구하고들어갈때공한자리를 생각하게되고, 그랬을때에주인공을붙들고늘어질수가있다. <주인 공하나를쥐고일념으로들어가다보면비로소활연히참나가드러난 다. 물러서지않는마음이면나를발견하기란어렵지않다.>”51라고 말하였다. 여기서‘누가하느냐?’의의심은주인공으로이어지게되고, 그래야주인공의입장에서일체를관할수있게됨을말하는것이다.

Ⅴ. 나가는말

간화선의주창자인대혜종고는공안의답어를중심으로의정을일으 키는화두참구를체계화시켰다. 그러나화두에대한근원적의심은 공안을중심으로발생하는것이라기보다는‘생사生死’라는삶자체에 대한근원적문제의식을바탕으로일어난다. 즉생사에대한의심이 일어나지않으면화두에대한의심도일어나기힘들다. 대혜종고의 다음과같은설법을살펴보자.

다만이태어나도온곳을알지못하고죽어도갈곳을알지못하는 의심을‘없다’라는글자위에옮겨온다면, 뒤얽힌마음이사라질것입니 다. 뒤얽힌마음이사라지고나면, 오고가는삶과죽음에대한의심이 끊어질것입니다. 다만끊고자하나아직끊어지지않은곳에서맞붙어 버티다가때가되어갑자기단번에확깨달으면, 곧경전에서말하는

51 한마음요전 (2017), 589.

48 한마음연구제4집(2020. 2)

‘마음의삶과죽음을끊고, 마음의선善하지못함을멈춘다.’는것이 마음의무성한번뇌망상을잘라내고, 마음의더러움과혼탁함을씻어

내는것임을알것입니다.52

태어나도온곳을알지못하고죽어도갈곳을알지못하는‘생사’에 대한의심이야말로모든화두의심의근원이다. 공안의답어를참구할 때나타나는의심은바로이러한‘생사’에대한의심을화두에대한 의심으로옮겨간것이다. 이것은마치수많은강물과하천이있더라도 그것의원류는하나인것처럼모든화두에대한의심은결국생사에 대한근본적인자각과의심으로귀결된다. 대행스님의화두에대한근본적인이해역시여기서출발한다. 그래서스님은“인간이어디서부터와서어디로가는가?”53, “나는 견성하려거나성불하겠다는마음을먹어본일이없었다. 나는다만 일단태어난이상이세상에서사는나자신이누구인지, 무엇인지를 알고자했을뿐이다. 내육신이내가아니고내의식이내가아니고, 나의의지도내가아니라고느끼고부터는오로지이렇게다제거하고 난참다운나는누구인가, 무엇인가를알고자했던것이다.”54라고 했던것이다. 대혜종고가생사에대한의심을화두로귀결시킨반면에

52 大慧普覺禪師語錄 卷23 (T47, 911a), “但將這疑生不知來處死不知去處底心移來 無字上則交加之心不行矣交加之心既不行則疑生死來去底心將絕矣但向欲絕未 絕處與之廝崖時節因緣到來驀然噴地一下便了教中所謂絕心生死止心不善伐心 稠林浣心垢濁者也”. 53 한마음요전 (2017), 67.

54 위의책, 131-132.

대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰49

대행스님은주인공으로돌려관하는방식을제시하였다. 이러한맥락 에서본다면대행스님의화두에대한근원적인식은대혜종고와도 궤를같이한다고볼수있다. 본연구는전통적의미의간화선과대행선에서나타난‘간화’와의 접점을찾는것에서시작하였다. 대행선사가보여준간화에대한해석 을어떠한시각에서접근할것인가, 그리고전통적의미의간화선과는 어떠한점에서같고다른지등의관계성을파악하는것이본논문의 문제의식이었다. 연구자는이를위해우선화두에대한개념을방편과실상의두 가지차원에서접근하는방식을취하였다. 그러나이두개념을잘못 이해하면상호모순이생겨나기때문에먼저이두개념이상호보완적 관계임을논술하였다. 또한실상의입장에서화두는‘한생각일어나기 이전’을가리키기때문에이두개념을대립적으로파악할수없다는 점도살펴보았다. 화두를실상의입장에서파악하면화두와마음은 분리되지않을뿐아니라화두를보는것과마음을관하는것역시 다르지않게된다. 이와같이화두를실상으로이해하는방식을통해 대행선의‘간화’를이해할수있는해석의틀로삼았다. 또한대행선사의화두에대한이해를실상의차원에서접근하면 선사의주인공관법과화두와의관계를이해할수있다. 선사에게는 내면의소리가바로의정이고화두였다. 선사는주인공이화두를던지 고주인공이화두를참구하는방식을취하였는데, 이는선사가선지식 으로부터전해진화두를참구하기보다는주인공으로부터흘러나오는 화두를참다운화두로보았기때문이다. 주인공, 즉실상을떠나서는

50 한마음연구제4집(2020. 2)

화두가없다. 또한스님의화두는반조의의미를갖는다고할수있는데이것은 관觀을말한다. 일반적인화두참구가화두를통해의심을내는것에 초점이맞추어져있다면스님의화두는자기의성품으로마음을돌리는 ‘관’을말하는것이다. 그리고이러한관은곧바로믿음과연관된다. 스님에게있어서화두는자성을돌이키는것이며관하는것인데이를 위해서는믿음이필수적이다. 스님은화두와참선그리고관을하나로 보았다. 여기서관은다른말로주인공에맡기고지켜보는것을말한다. 그리고이것을통해자성을회복할수있는이유는‘주인공’ 자체가 ‘공空’이기때문이다. 일체를내려놓고평등한마음으로내면을비춰보 는관법은백장선사가불성을깨닫는방법을제시한내용과다르지 않다. 마지막으로전통적의미의간화선과대행선의‘간화’와의관계를 살펴보았다. 왜냐하면대행선에도전통적의미의‘간화적’ 요소가존재 하기때문이다. 화두를실상의입장에서보면삶자체이고화두와 주인공관법은자연스럽게연결된다. 그러나대행선사역시화두를 방편적인입장에서취하였는데이러한측면에서전통적의미의간화선 과의관계를살펴볼수있다. 대행선사는수행과정에서화두에대한 의정을통해깨달음의과정을겪었는데, 이러한점은선사가간화선의 전통안에서수행하였음을보여주는것이다. 특히한암선사와의만남, 의정을통한참구, 의단의타파등은전통적의미의간화선과부합된다. 그러나스님은화두를방편의입장에서이해하기보다는주로실상의 차원에서수용하면서의정과관을하나의맥락에서이해하기시작하였

대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰51

다. 이런맥락에서전통적의미의간화선이대신근, 대분지, 대의단의 세가지요소를강조하는것에비해, 대행스님의‘간화’는‘관觀’을 추가시킨것이라고볼수있다. 특히이를초기∙상좌부불교의수행 과정에서중시하는오근∙오력의개념과비교해보면전통적인의미의 간화선과그차이점이분명하게드러난다. 대행선의간화에서신信은 실상을깨치는근원적요소이며이는‘관’으로이어진다. 이러한맥락에 서‘관’은간화선에서강조하는‘대의단’에해당한다고볼수있다. 대행선에서도‘의정’은존재하지만전통적의미의간화선에서나타나는 것만큼중시되지않는다. 본연구는대행선의화두에대한이해를실상중심으로파악하면서 대행선사의간화에대한입장과태도등을비교적명료하게파악할 수있었다. 물론화두를실상의차원으로이해하는것은대행스님으로 부터시작된것은아니다. 이러한해석은간화선의전통을이어온 수많은선자들이공유하고긍정했던방식이었다. 그러나대행선사는 화두의방편적입장보다는실상의차원을긍정하면서주인공관법과 연결시켜화두에대한방편적해석의한계를뛰어넘은것이다. 이와 같은화두에대한이해는선법禪法의본질을선사들의기연이나공안에 국한시키지않고‘삶’ 자체로수용했다는점에서참신한접근이라고 할수있다. 이러한의미에서대행스님의화두에대한접근과해석이야 말로현대사회를살아가는보편의중생들에게요구되는선법일것이 다. 대행스님에게화두는‘자기자신’이며‘삶’ 자체이다.

52 한마음연구제4집(2020. 2)

起信論疏記 卷1(CBETA, X45) 百丈懷海禪師廣錄 (CBETA, X69) 大慧普覺禪師語錄 卷23(CBETA, T47) 한마음요전 (2012), 안양: (재)한마음선원. 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 안양: (재)한마음선원. 허공을걷는길 국외지원법회1(2015), 안양: (재)한마음선원.

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대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰53

A Study on Ganhwa (看話) Contemplation and Ven. Daehaeng’s Concept of Juingong (主⼈空)

Oh, Yong-Suk

In order to understand Daehaeng's practice of ganhwa (看話ob- servation of a key phrase; koan meditation), I first examined from two different perspectives the definition of ‘hwadu’ (話頭key phrase/koan) in terms of its relevance to ‘true original nature’ (實相 true reality of things as they are) and ‘expedient means’ (方便Skt. upāya). If we misunderstand these two concepts, it leads to mutual contradictions, so I must explain first the point that the two concepts are complementary. Also, from the standpoint of true original nature, ‘hwadu’ can be interpreted as means 'before a thought arises in an inherently undefiled mind’. Therefore, we should not understand these two concepts to be contradictory or in opposition. In this framework, I tried to explain Ven. Daehaeng’s ganhwa practice in terms of true original nature (the true reality of things as they are). In this paper I examined ganhwa-seon [看話禪Gong'an (J. kōan) contemplation; a Chan/Seon/Zen meditation method that seeks direct attainment of enlightenment through investigation of the 'keyword 話頭'] from three perspectives based on the following

54 한마음연구제4집(2020. 2)

interpretations. First of all, I noted that the traditional interpretation and understanding of ganhwa-seon emphasized ‘expedient means’, whereas Ven. Daehaeng mainly stressed its relationship to ‘true original nature’. Second, if we understand Daehaeng's interpretation of ‘hwadu’ in terms of true original nature, we can understand the relationship between her practice of ‘juingong’ (主人空one's own pristine inner-self or self-nature) contemplation and traditional hwadu contemplation. If ganhwa-seon is focused on amassing doubt through hwadu contemplation, then Daehaeng's hwadu practice emphasizes the ‘gwan’ (觀Skt. vipaśyanā, meditative insight, ana- lytical meditation, or observation meditation) aspect more by focus- ing one’s mind on its own true nature. Ven. Daehaeng understood hwadu practice, seon practice and gwan practice to be one and the same. Lastly, I examined the relationship between traditional ganh- wa-seon and Ven. Daehaeng's version of it. While traditional ganh- wa-seon emphasizes the three elements of great faith, great effort, and great doubt, Ven. Daehaeng's ‘ganhwa’ emphasizes ‘gwan' or ’observation’. In particular, when we compare this with the con- cepts of the ‘five spiritual faculties’ (五根) and ‘five spiritual powers’ (五力), important concepts in Early and Theravada Buddhism, then the differences between Ven. Daehaeng’s ganhwa and traditional ganhwa seon become clear. ‘Great faith’ in Ven. Daehaeng's ganhwa is the fundamental element in realizing one’s true original nature, which leads to 'gwan'. In this context, 'gwan' corresponds to the 'great doubt' emphasized in traditional ganhwa-seon. In ‘Daehaeng

대행선사의 간화와 주인공 관법에 대한 고찰55

seon’, 'great doubt' exists, but it is not as important as it is in traditional ganhwa-seon.

[Key words] Ganhwa-seon, Daehaeng-seon, Juingong, Gwanbeop (觀法con- templation method), Great doubt

논문제출일: 2019. 6. 18. 심사완료일: 2020. 1. 16. 게재확정일: 2020. 1. 17.

왜 민주주의에서 ‘마음’이 중요한가?

–파커 J. 파머의 문제제기에 대한 대행선大行禪의 적용–

정재요(경북대학교)

Ⅰ. 들어가는 말 Ⅱ. 파커 J. 파머의 문제제기 검토 Ⅲ. ‘민주주의의 인프라’에 대한 대행선의 적용 1. 인간의 마음이 지닌 보이지 않는 역동 : 한마음 주인공의 위력 2. 역동이 형성되는 가시적인 삶의 현장들: 생활불법과 한마음 공동체 Ⅳ. ‘정치의 마음’에 대한 대행선의 적용 1. 부서져 흩어지는(broken apart) 마음: 중생심 2. 부서져 열린(broken open) 마음: 평상심 Ⅴ. 나가는 말: ‘한마음의 정치학’을 기대하며

*제1회 묘공학술상 최우수상 수상논문

이논문은정치와민주주의에서특히‘마음’의중요성을통찰했던 파커J. 파머의사상에대행선大行禪을적용∙고찰하는것으로구성되어 있다. 이를통해파머의사상에대한보다명확하고수월한이해의 지평을제시할수있을것으로기대한다. 이러한기본구상에따라본논문은‘정치와민주주의의마음’과관련 하여파머가제시한두가지문제제기를검토하는것에서부터출발한 다. 첫번째문제제기는‘민주주의의인프라’를구축하는마음에관한 것이다. 파머에따르면민주주의의인프라는‘인간의마음이지닌 보이지않는역동’과‘그역동이형성되는가시적인삶의현장들’의 두가지층위로구축된다고한다. 이에본문에서는파머가제시한마음의층위에대행선을적용하여 민주주의의인프라를구성하는마음의문제를고찰해보도록하겠다. 구체적으로한마음주인공, 생활불법, 오공사상, 한마음공동체를 포함한대행선의이론적자원들을통해서‘민주주의의인프라’에관한 파머의논의를면밀하게고찰해볼것이다. 두번째는‘정치의마음’의틀에서다루어지는마음의부서짐에관한 것이다. 민주주의에서정치적인삶은모순과갈등의연속이라는점에 서공동체구성원들의마음은때때로부서질수있다. 이때개인의 마음이어떻게부서지는지에따라서정치와민주주의의수준이달라질

수있다는것이파머의주장이다. 그에따르면비통함의경험속에서 마음이부서지는두가지경로는‘부서져흩어지는마음’과‘부서져 열린마음’이라고한다. 이에본문에서는파머가언급한두가지의 마음개념에‘중생심’과‘평상심’을내용으로하는대행선을적용∙고찰해 볼것이다. 이과정에서정치의마음에관한파머의사유가보다명확하 게이해되고, 파머의사상적한계를보완하는대행선의기능을밝혀낼 수있을것으로기대한다. 이상에서와같이파머의문제제기를경유한대행선의사회과학적 응용은마음이계합된정치와민주주의의화두인‘한마음의정치학’을 제시해준다. 이제이것을실질적으로구현하는일은‘정치적동물 (Homo Politicus)’이면서도또한‘한마음주인공’을내면에굳건히간직하

주제어

고있는우리모두의과제로남겨져있다.

파커J. 파머, 민주주의의인프라, 정치의마음, 대행선사, 한마음주인공, 생활불법, 오공, 한마음공동체, 중생심, 평상심

이글은‘민주주의의위기’가사회의주된담론구조를형성하고있는 오늘날, ‘마음’에주목한민주주의의공고화鞏固化가능성을모색하기 위한목적에서작성된것이다. 한국사회의경우1987년민주화를거치 면서형식적민주주의의요건들은어느정도갖추어졌으나, 그동안 민주적인가치∙이념∙기대구조와배치되는폭력적상황들이집중적으 로발생하면서현단계민주주의의진단은위기의수준에서크게벗어나

지못하고있는실정이다.1

지금도우리사회는극심한빈부격차, 국내외적안보불안, 환경위기, 물질만능주의등으로부터자유롭지못하며각종의사건∙사고들과재 난상황은이제일상의문제로되어있는것처럼보인다. 이처럼불안과 공포가우리앞에놓여져있는주된서사가될때“정치공동체의기본가 치로서민주주의民主主義는과연우리에게무엇인가?”를묻지않을 수없게된다. 이같은물음에대한답변, 즉사회적위기상황을극복하기위한 민주주의의실질화담론은주로정치학을포함한사회과학의영역에서 모색되어져왔다. 여기서제시된민주주의의심화를위한여러수준의

1 김홍중(2015), 178.

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대안과처방들, 이를테면지도자선출방식의민주화, 보편적복지시스 템의구축, 국민참여의폭을넓히는법률과제도운영, 친환경적경제정 책의수립∙시행등은사회위기극복을위한공동체의과제로볼수 있는것들이다. 그런데민주주의의사회적확장에관한여러전략들이제시되고 있음에도불구하고이것은어디까지나사회‘과학’의범주속에서다루 어질뿐, 보다깊은층위의‘마음’의문제를기각하고있다는점또한 사실일것이다. 경험과관찰에의한귀납적보편성을지향하며실험에 의해증명가능한것으로써학문을추구하려는태도가과학적인것이라 면, 사회‘과학’의범주에서다루어진민주주의담론이‘마음’의문제를 비중있게다루고있지않은것은어쩌면당연한것일지도모른다. 이러한배경에서미국의교육지도자이자사회운동가인파커J. 파머 (Parker J. Palmer: 이하파머로표기)는민주주의에서‘마음’의중요성을 역설하고있는사상가로주목할만하다. 그는정치학을포함한사회과 학의층위에서주로다루어진민주주의의문제에서, 마음(혹은그의 다른표현으로는영성)을결합시키는일의중요성을갈파해왔다. 파머는 기존사회과학자들이비과학적인것으로서그다지주목하고있지않 던‘마음’의문제를특히‘민주주의’와결합시키며, ‘민주적인마음의 습관’이야말로민주주의의공고한인프라(infra)를구축할수있다는 주장을펼치고있다. 이러한파머의주장은지성이라는한쪽눈만이아닌, 마음이라는 다른쪽눈을떠서세상을온전하게볼수있어야한다는통찰에기반을 두고있는것인데,2 이점은현대과학이심성과학과계합되어야함을

왜 민주주의에서 ‘마음’이 중요한가? 63

일관되게주장했던대행선사大行禪師의설법내용과도그대로상통하 는것이다.3 요즈음의과학은보이는현상계만을다루고있으니전체의 실상을제대로파악할수없고, 전체의실상을제대로파악하기위해서 는보이지않는나머지세계를알아야한다는것이대행선사의설법이 다. 즉마음법을계발하여잠재의식과현재의식이계합되어일심으로 돌아가지않고서는의학∙물리학∙천문학∙공학∙지리학∙생물학등을 포괄하는연구를완전히해낼수없다는것이다.4 여기서필자가주목

한부분은온전한연구를위해마음법이필요한학문영역으로(사회과

학의하나인) 지리학을언급하고있다는사실이다. 이는대행선이철학∙

종교∙인문학의범주뿐만아니라사회과학적으로도응용될수있다는 것을암시하며, 나아가정치학의주제인민주주의의온전한연구를 위해서라도마음법의연구가필요하다는것을시사한다. 이점에서일찍이민주주의의연구에서마음을주목한파머의사상에 대해대행선大行禪이비교고찰될수있는여지가발생하게된다. 문제에 대한인식의유사성은문제해결을위한처방의상통성을낳을수있다. 이에사회‘과학’ 또한물질세계의경험적차원에서만주로다루어져 온반쪽짜리에불과하다는인식에따라‘마음’의처방을내린바있는

2 파커J. 파머, 이종태역(2006), 35-41; 파커J. 파머, 이종인∙이은정역(2012), 133; 파커J. 파머, 김찬호∙정하린역(2018), 134. 3 대행선사는현대과학이한차원더높게발전하려면물질과학에만머무는반쪽짜리 과학을넘어, 심성과학心性科學과계합되는마음법이중요하다는것을일관되게 주장한바있다. 이에대해서는김정빈편(1993), 136; 현대불교신문사(2014), 466-469; 한마음요전 (2019), 465-470 등참조.

4 대행스님(2009), 69.

64 한마음연구제4집(2020. 2)

파머의사상은대행선사의선사상과비교고찰될여지가크다. 그런데 민주주의에서마음을주목한파머의선구적인업적에도불구하고그의 사상은이해하기가쉽지않으며, 조금더정밀한심성과학의내용으로 이론이보완될필요가있다는점은파머를연구한일군의학자들이 공통적으로지적하고있는사항이다. 여기서마음에관한대행선사의설법은파머사상의원활한이해와 그이론적보완에기여할수있는유용한사상적자원이될수있다고 본다. 한마음주인공主人空, 생활불법, 오공五共사상, 한마음공동체, 중생 심과평상심등을포괄하는대행선의내용은민주주의에서마음의 중요성을역설한파머의사유를통해사회과학적으로활용될수있을 것이다. 그리하여대행선의사회과학적응용에파머의문제제기가 유용한방편이될수있고, 파머사상의수월한이해와그이론적보완에 대행선이기능할수있는상보성相補性이고찰될수있을것이다. 이러한 상보성의고찰은본논문의주된목적이기도하다. 이상에서와같은연구목적을구체화하기위해본고의Ⅱ장에서는 민주주의에서마음의주제를언급한파머의문제제기를검토해보기로 한다. 여기서는인간의마음이바탕을이루는‘민주주의의인프라’와 ‘정치의마음’에대한파머의사유를간략하게살펴볼것이다. 논문의Ⅲ장에서는파머가언급한민주주의의인프라에대행선을 적용해보기로하겠다. 이과정에서대행선사가언급한한마음주인공, 생활불법, 한마음공동체에관한내용을민주주의의층위에서응용해 보도록할것이다. 여기서파머의문제제기는대행선의사회과학적

응용에유용하게활용될것으로기대한다.

왜 민주주의에서 ‘마음’이 중요한가? 65

Ⅳ장에서는정치의마음에대행선을적용해보기로한다. 파머에 따르면민주주의체제에서도인간의마음은‘부서지는것’이될수밖에 없다고진단하는데, 여기서마음이부서지는(heart break) 형태가중요 하다고본다. 즉부서진마음이흩어지는(broken apart) 것인지아니면 부서져열리는(broken open) 것인지에따라서정치와민주주의의수준 이달라진다는것이다. 여기에필자는대행선사가언급한‘중생심’과 ‘평상심’의설법을활용하여정치의마음에대해서고찰해볼것이다. 결론부분에서는파머와대행선사의(선)사상을검토한본문의내용 을바탕으로‘한마음의정치학’에대한기대를표명하면서본고를맺도 록하겠다.

Ⅱ. 파커J. 파머의문제제기검토

파머는마음의상실을낳고있는현사회를진단하면서, 오늘날 정치와민주주의를왜곡시키는뿌리가내면과외면을분리시키는생각 에두어져있다고보았다. 그래서개인과사회의수준에서갈등이 필연적으로발생할수밖에없는민주주의제도는잘단련된마음으로써 갈등과긴장을끌어안을수있는능력만큼번창할수있다고주장했다. 민주주의가발전하기위해서는우리의마음과제도가함께작용해야

한다는것이다.5

5 파커J. 파머, 김찬호역(2012), 53.

66 한마음연구제4집(2020. 2)

앞장에서도언급했듯사회‘과학’의범주에서‘마음’을심층적으로 다루는것은학문으로서의정치에잘맞지않는다고볼수도있을 것이다. 그러나파머는이러한입장에대해“우리의보이지않는내적 동력과보이는행위가각각다른세계에속한것처럼취급하는문화의 왜곡된렌즈를통해서현실을바라보는것”이라고비판하면서내적인 현실과외적인현실은끊임없이상호작용하며우리자신과세상을 함께창조한다고주장한바있다.6 민주주의가발전하기위한마음의

중요성을사회과학의차원에서역설한파머의이같은문제제기는 다음의두가지사항으로정리될수있다. 첫째, ‘민주주의의인프라’를구축하는마음에관한것이다. 파머의 민주주의론은모두의존엄이지켜지고존중되는민주주의사회를살 아가기위해마음의성찰과습관을키워야한다는것으로요약할수 있다. 여기서마음이란인간적능력의통합적인핵심이자인간의도덕 적이고지적인상태전체를가리키는것이기에마음은민주주의를 파괴할수도있고, 온전하게만들수도있다.7 따라서어떤민주주의든

그것이살아남는데근간이되는‘마음의습관’을키우는것이야말로 정치와민주주의의승패가걸린공동체의중요한과제가된다. 파머에따르면이러한마음의습관은일상생활의장소에서가르치 고배울수있으며, 마음이결합된생활공동체가긴장을창조적으로 끌어안을수있을때민주주의의인프라가보다공고하게구축될수 있다고보았다.8 마음의연금술은고통을공동체로, 갈등을창조의

6 위의책, 104-105. 7 정혜정(2017), 85.

왜 민주주의에서 ‘마음’이 중요한가? 67

에너지로그리고긴장을공공선을향한출구로바꿔낼수있다는것이 다. 그래서사회과학이라는일방적인렌즈를통해서그동안무시되어 왔던마음을수리하고유지함으로써마음의연금술은계속실험될 수있다는것이파머의입장이다. 여기서파머는민주주의의인프라를구성하는두가지의층위를 제시하는데이는‘인간의마음이지닌보이지않는역동’과‘그역동이 형성되는가시적인삶의현장들’이다.9 후술하겠지만파머의사유체계

에서민주주의의인프라를구축하는이들두가지마음의층위를명확 히이해하는것은쉽지않다. 그러나‘한마음주인공’에관한대행선사 설법의내용과‘생활불법’의중요성을강조하면서오공五共사상을가 미시킨‘한마음공동체’에관한대행선사의가르침은파머사상의수월 한이해에큰도움을줄수있다는것이필자의생각이다. 둘째, ‘정치의마음’의틀에서다루어지는마음의부서짐에관한 것이다. 민주주의를살아가는공동체구성원들의마음은때로상실∙실 패∙좌절∙배신또는죽음으로인해부서질수있다. 파머는이러한 상황에서개인의마음이어떻게부서지는가에따라정치와민주주의의 수준이달라질수있다고보았다. 갈등이필연적인사회에서마음의 부서짐이수천개의조각으로흩어진다면(broken apart) 결국에는그 사회가분노∙우울∙고독의공동체로귀결될것이며, 이러한마음이 누적된다면민주주의를파괴할수도있게된다. 반면마음이복합성과 모순을끌어안을수있는위대한능력으로부서져열린다면(broken

9 위의책, 43.

8 파커J. 파머, 김찬호역(2012), 17-18.

68 한마음연구제4집(2020. 2)

open) 그결과는새로운삶으로이어질수있다는것이정치의마음에 관한파머의기본입장이다. 즉마음이부서져흩어진것이아니라 깨져서열린사람들이정치의주축을이룬다면, 보다평등하고정의롭 고자비로운세상을위해차이를창조적으로끌어안고힘을용기있게

사용할수있게된다는것이다.10

정치의마음에관한다소복잡한사유가전개되지만, 이또한대행선 사설법을경유하여보다수월하게이해될수있다는것이필자의 생각이다. 이와관련, 본고의Ⅳ장에서필자는‘부서져흩어지는마음’과 ‘부서져열린마음’이대행선사설법에서의‘중생심’과‘평상심’의내용을 적용∙고찰함으로써보다쉬운이해에도달할수있다는것을주장할 것이다. 나아가부서져열린마음을획득할수있는구체적인방법론의 제시가파머의문제제기에대한아쉬움과미흡함이라고한다면, 이는 대행선의접맥을통해서그이론적보완이모색될수있다는것을 언급할것이다.

Ⅲ. ‘민주주의의인프라’에대한대행선의적용

대행선사에따르면보다근원적인마음의작용을무시한채‘물질의 힘과작용에만주목하는시대경향성을진단하면서, 정신계의문턱을 넘지못하고있는반쪽과학을보완하기위해심성과학이필요하다는 것을설한바있다.11 이러한인식적지평을특히(사회과학의주제인)

10 위의책, 57. 11 현대불교신문사(2014), 466; 정재요(2018), 226-227.

왜 민주주의에서 ‘마음’이 중요한가? 69

정치와민주주의에적용하고있는파머의사유는대행선의적용을 통해서보다원활하고깊은이해에도달할수있을것이다. 마음이야말 로언제나정치의동력이었고선과악을아우르는모든목적에이용되는 내적인힘의근원이라고주장하면서,12 민주주의가요구하는마음의

습관을발전시키는것에천착했던파머의사상은‘민주주의의인프라’ 를구축하는마음의논의로구체화된다. 이에따라본장에서는민주주의의인프라에대해파머가제시한 두가지마음의층위, 즉‘인간의마음이지닌보이지않는역동’과 ‘그역동이형성되는가시적인삶의현장들’에대한대행선의적용을 시도해보겠다. 이러한작업은대행선사설법에대한사회과학적인 응용이기도하다.

1. 인간의마음이지닌보이지않는역동: 한마음주인공의위력

파머의사상에서마음은단지감정만이아니라우리의모든앎의 방식이수렴되는‘자아의핵심’을가리킨다.13 마음은모든진실의심오 한영적원천이며, 도전에직면하여조언을구할수있는최고의스승이 기도하다. 파머는그의여러저서속에서마음에대해다양한명칭을 부여했다. 이를테면‘내면의교사’, ‘우리의숨겨진온전함’, ‘참된자아’, ‘신의형상’, ‘진정한소명의씨앗’ 등의이름을통해서참되고유일한

12 파커J. 파머, 김찬호역(2012), 65. 13 위의책, 38.

근거이자뿌리인마음을표현한바있다.14

70 한마음연구제4집(2020. 2)

파머의탁월성은마음에관한이러한통찰을민주주의라는사회과학 의영역으로까지확장시켜정치운영의근본원리로사유했다는데있 다. 그는인간의마음이지닌보이지않는역동을언급하면서정치와 민주주의의인프라를구축하는마음의역할에주목했다. 이에관한 파머의입장은다음의내용을통해서확인할수있다(이하인용구에서의 진하게표시는필자).

인간이 관계되는 모든 일은 마음이라는 보이지 않는 힘에 의해 작동한 다. … 마음을느낌으로축소하고환원시켜버리면정치는감정조작의 위험한게임으로변질되어결국에는몇몇종류의전제정치로귀결될 수있다. 그러나인간 능력의 통합적 핵심이라는 정당한 역할을 마음에 복원시키면그것은우리에게권력의장소를제공하고, 민주주의의 인프라를안으로부터바깥으로재건하는데필요한지식을함께부여할

것이다.15

이처럼파머는정치와민주주의가제대로작동하기위한비가시적인 마음의역동성을주목하면서민주주의가제대로작동할때민주주의를 지속시키는종류의자아, 즉독립적이면서동시에상호의존적인자아 가형성된다고보았다.16 비슷한맥락에서그는개인주의와공동체주의

를창조적인긴장속에서끌어안는다섯가지마음의습관을제시하였는

14 파커J. 파머, 김지수역(2014), 15-32; 파커J. 파머, 홍윤주역(2017), 21-31

16 위의책, 124.

파커J. 파머, 김찬호∙정하린역(2018), 94. 15 파커J. 파머, 김찬호역(2012), 107-109.

왜 민주주의에서 ‘마음’이 중요한가? 71

데, 이들은민주주의를지탱하는데결정적인요소가된다고한다.17

민주주의의인프라를구축하는것과도긴밀하게연결되는다섯가지 마음의습관은다음과같다.

<그림1> 파머가제시한다섯가지마음의습관

1. 우리가이속에서모두하나임을이해하는것 2. 타자와다름의가치에대한인정 3. 생명을북돋우는방식으로긴장을끌어안는능력 4. 개인적인견해와주체성에대한의식의견지 5. 공동체를창조하는능력의강화

‘마음의습관’으로명명된이들사항은결국우리가심층적인차원에 서모두연결되어있다는사유를표현한것으로보인다. 그래서마음의 습관에관한파머의논리는개인의마음과집단의마음이보다넓고 깊은차원에서상호연결되고, 그것이보이지않는역동으로기능할 때민주주의의인프라가구축된다는것으로설명될수있을것같다. 다소난해하게느껴지는파머의사유를보다쉽게이해하기위해, 이하에서는‘한마음주인공의위력’에관한대행선의내용을파머의 사상에적용∙고찰해보도록하겠다. 대행선사에의하면주인공主人空은우주의근본과도본래하나를 이루는나의참된근본이다. 여기서근본마음을주인공이라고부르는 이유는나의참주인이니까주인主人이요, 매순간쉴사이없이변하고

17 위의책, 92-96.

72 한마음연구제4집(2020. 2)

돌아가고정된실체가없으니빌공空자, 주인공이라는것이다. 대행선 사는이러한주인공의이름을그무엇으로불러도좋다고하였다.

주인공의이름을그냥아빠라해도좋고엄마라해도좋다. 심주心主 라불러도좋고평상심이라해도좋다. 주인공을한물건一物이라 해도좋고본래면목本來面目이라해도좋다. 아미타불이라해도좋고, 본존불이라해도좋다. 포괄적인주처主處이므로하느님이라불러도 좋고나의님이라해도좋다. 주인공은무엇이든지다될수있어서

도무지고정됨이없다. 주인공은 그 이름이 무엇이든 자신을 이끄는

참자기인 것이다. 주인공은‘나의나’요, ‘내마음의마음’이다.18

주인공은본디태어나는일도없고죽는일도없다. 주인공은육안으 로볼수도없고생각으로잡히지도않지만, 영원하고크나큰‘나’이다. 나아가주인공으로일컬어지는마음의심층에는모든힘이다깃들어 있다는것이대행선사의일관된가르침이다. 선사는또한주인공은 거대한용광로와같아서, 보이는세계와더불어함께하는일체제불의 보이지않는절실한대원력의용광로가내속에있다는법문을펼친 바있다. 이것이주인공의위력이라는것이다.19 이점은마음을‘내면의

교사’, ‘우리의숨겨진온전함’, ‘참된자아’, ‘신의형상’, ‘진정한소명의 씨앗’ 등과같은다양한이름으로부르면서, 그마음이지닌보이지

18 대행스님(2009), 47. 19 위의책, 48; 서혜원(2012), 56.

않는역동에주목한파머의사유와상통한다.

왜 민주주의에서 ‘마음’이 중요한가? 73

한편파머가개인의마음과집단의마음이보다넓고깊은차원에서 상호연결되는국면에주목하며마음의사회과학적인응용을제시한 것은, ‘한마음’ 주인공으로설시되는대행선사의설법을통해서보다 명확하게이해될수있다. 대행선사설법에서의주인공이특히‘한마음’ 주인공으로설해지는 이유는, 주인공이‘나’라는개체내면의근원이면서도동시에일체 만물의근원과통하기때문이다.20 즉한마음이란시공간을초월한

근본마음으로서만물만생의마음이서로연결되어조화롭게같이돌아 가는모든작용을뜻하기때문에, 우주의근본과도본래하나를이루는 나의참된근본인주인공은한마음과본체를이룬다는것이다.21 이에

관한대행선사의설법은다음과같다.

주인공이라고하니까개별적인‘나’로알면안된다. 주인공이라 하면 이미 전체를 의미한다. 일체법을감싸고일체법을지탱하며일체법 을굴리는그자리를주인공이라하는것이니어찌네주인공이니

내주인공이니나눔이있겠는가.22

거대한위력을지닌주인공主人空이서로주체성을띤한마음이 될때, 그것이정치의영역에서는민주주의를지속시키는자아인독립 적이면서동시에상호의존적인자아의형성으로나아갈수있게된다.

20 정재요(2017a), 93. 21 김정빈편(1993), 58. 22 한마음요전 (2019), 364-365.

74 한마음연구제4집(2020. 2)

즉파머가언급한개인의마음(독립적인자아)과집단의마음(상호의존적 인자아)은보다깊고큰마음인한마음의틀에서모두고찰될수있다는 것이다.23 또한모든힘이다깃들어있는주인공의위력은그거대한

힘의부분적인활용을통해서민주주의의인프라를충분히구축할 수있게될것이다. 이처럼인간의마음이지닌보이지않는역동에관한파머의사유는 한마음주인공의위력으로설해지는대행선의내용을통해서보다 수월하게이해될수있다. 이러한관점에따라, 민주주의에서마음의 중요성을강조하며마음의보이지않는역동이민주주의의인프라를 구축할수있다는파머의사유는, 일찍이대행선사가설시한바있는 ‘한마음주인공의위력’에관한사회과학적인응용예로볼수있다는 것이필자의판단이다.

2. 역동이형성되는가시적인삶의현장들: 생활불법과한마음공동체

마음이라는보이지않는근원이그역동성에터잡아민주주의의 인프라를구축하게되면, 그곳에서흘러나오는것의영향은어디에서 나‘볼수있게’ 된다. 파머는비가시적인마음의역동에의해서형성되는 ‘가시적인삶의현장들’ 또한민주주의의중요한인프라를구축한다고 보았다. 일상생활로구체화되는가시적인삶의현장을보다공고한 민주주의의인프라로만들기위해서는‘시민의마음’에대해배우는

23 박소진(2016), 84.

왜 민주주의에서 ‘마음’이 중요한가? 75

것이필요하다. 파머에따르면민주주의의번영을위한시민의마음은 “우리와다르게사는사람들속으로경계를넘어들어가는것”을통해서

배울수있다고한다.24

이런사유의연장선상에서교육철학자이기도한파머는교육의궁극 적인목적이연결됨(connectedness)의역량을발휘하도록하는것이라 고주장한바있다. 자아란본질적으로공동체적인것이기때문에, 말하고들으며다른사람들에대해요구하고책임지는관계들의풍요롭 고복합적인그물망을형성하는‘진리의공동체’를창조하는것이교육 의주된목적이되어야한다는것이다.25 이것은파머의사상체계에서

마음의역동을형성하는생활공동체를만들어민주주의의인프라를 구축하게되는주된경로이기도하다. 한편우리와다르게사는사람들속으로경계를넘어들어가연결됨의 역량에관한시민의마음을배우고, 또이것을바탕으로한생활공동체 를형성하려면(앞절에서언급한) ‘다섯가지마음의습관’을관철시켜야 한다는것이파머의주장이다. ①우리가이속에서모두하나임을 이해하는것→인류가심층적으로는상호연결되어있기에서로에 대해의지하고책임을져야함. ②타자와다름의가치에대한인정 →일체가하나라는것을전제로차이안에두어져있는창조적인 삶의가능성을인정하는것. ③생명을북돋우는방식으로긴장을끌어 안는능력→삶속의모순과긴장을창조적으로끌어안아마음의 지평을확장하는것. ④개인적인견해와주체성에대한의식의견지

24 파커J. 파머, 김찬호역(2012), 88. 25 파커J. 파머, 이종태역(2006), 10-28.

76 한마음연구제4집(2020. 2)

→자기나름의진리를표현하면서도함께하는공동체의마음을의식하 는주체적인감각. ⑤공동체를창조하는능력의강화→하나(혹은 개인)의힘이증식되고, 나아가그것이거대한역동으로발현될수 있는공동체형성의중요성. 파머에따르면이상의내용을중심으로 한다섯가지마음의습관이생활속에서얼마나잘관철되는지에 따라민주주의의승패가갈린다고한다. 이것이민주주의의가시적인 인프라를구성하는생활공동체(혹은진리의공동체)의바탕이된다고

보기때문이다.26

민주주의의인프라인가시적인삶의현장들에대한이상과같은 설명은언뜻생활민주주의의중요성차원에서이해될수도있을것 같다. 그런데파머의경우‘시민의마음’, ‘진리의공동체’, ‘다섯가지 마음의습관’과같은인간의마음이지닌보이지않는역동을가시적인 삶의현장과연결시켜사유를전개한다는점에서, 제도화된일상생활 속민주주의에관한단순한이해와설명의수준을넘어서는‘마음이 결합된민주주의’를논구하고있는것이다. 다소난해하게느껴지는 파머의사유를보다쉽게이해하기위해이하에서는‘생활불법과한마음 공동체’를주제로한대행선의내용을파머의사상에적용∙고찰해보도 록하겠다. 대행선사에따르면우리의일상생활은불법을구할수있는배움의 장이며, 일체의근본인한마음주인공자리를깨달을수있도록하는

참선의도량이다. 대행선사설법에서생활은일체경계가곧주인공主人

26 파커J. 파머, 김찬호역(2012), 64, 92-96, 270-274.

왜 민주주의에서 ‘마음’이 중요한가? 77

空의나툼임을철저히자각하는배경이자, 한마음주인공이작용하는 장으로설해지기때문에생활속의불법수행은언제나선사의설법에서

중요하게다루어진다.27

또한대행선에서의일상생활은근원영역의상호작용과심층마음에 근거하는공존의장場인‘한마음공동체’의틀에서설해지기도한다. 한마음은곧일체중생내지일체제불의근원으로서더불어함께하는 공동의삶을가능케하는것이기에, 본체의한마음과주인공으로부터 현현한전체와개별은당연히함께하는삶[共生]이되어야한다는

것이다.28

대행선사는이같은한마음공동체의실현을위한전제를오공五共, 즉공생共生∙공체共體∙공식共食∙공심共心∙공용共用의다섯가지논리 로제시한바있다. 이는선사의독특한선사상이자한마음으로부터 비롯된가장커다란실천논리라고할수있는데, 이러한오공은다음과 같이설해진다.

모두는나를위해나는모두를위해서로가서로를위하고, 서로가 서로를살리고, 서로가서로를먹이고있다. 세상돌아가는모습을 보면그것이혼자살고혼자먹고혼자입고혼자했다고할수없다. 공전∙공생이있을뿐이다. … 그러기에이 공부는 서로 아끼며 서로

사랑하며 내 몸같이 생각하면서 생활하는 가운데 이루어지는 것이다.29

27 정재요(2018), 226. 28 혜선(2013), 259-266. 29 한마음요전 (2019), 579-580.

78 한마음연구제4집(2020. 2)

이세상만물만생은서로서로먹이고살립니다. 운명공동체로서 같이쓰고같이먹고같이돌아갑니다. 만물만생이한마음으로살고 있습니다. 얼핏보기에제각기사는것같지만나는남을위해, 남은 나를위해살고있습니다. 공심共心이 되어 공체共體로서 공생共生하고 공식共食하고 공용共用하고 있습니다. 그러니 한마음이 아니고 어떻게

따로따로라고 하겠습니까?30

생활속공동체에서한마음의원리를실현하는방식인오공은구체적 으로다음과같이설명된다.31 중생과함께생활하고, 더불어깨달음으 로나아가는자타불이自他不二의원리인공생共生. 서로다른것들도 결국근본심의입장에서는둘이아니라는도리를나타내는공체共體. 우주법계는서로연결되어있어결코독립적일수없고, 한마음주인공 자리에일체의고苦와경계및생각등을모두집어넣어녹이는것을 함의하는공식共食. 각자가자기라는아상과고정관념으로부터탈피하 여분별심과차별심을내지않는공동체의근거인공심共心. 일체와 더불어작용하며서로가서로에게변하게하고나투면서공존해가는 공용共用으로한마음공동체의구현원리인오공이설명되는것이다. ‘생활불법과한마음공동체’를주제로한대행선의이러한내용은 민주주의의인프라를형성하는‘가시적인삶의현장들’에대한파머의 사유에그대로적용시켜고찰할수있다. 우선파머가언급한, 보이지

30 서혜원(2012), 152-153. 31 이하오공사상五共思想에대한요약은혜선(2013), 263-279; 정재요(2018), 230-232; 김호귀(2018), 120-124; 차차석(2018), 179-183 등참조.

왜 민주주의에서 ‘마음’이 중요한가? 79

않는마음의역동에기반을둔가시적인삶의현장은대행선에서의 일상생활과유사층위에서해석될수있다고본다. 이들모두는일체의근본인(한)마음이작용하는장으로써설명되며, 그마음의역동에의해공동체로현현될수있는것으로간주되기 때문이다. 또한파머가진리의공동체를구현하기위한전제로언급한 바있는시민의마음과이를보다구체화하기위한다섯가지마음의 습관은, 대행선에서한마음공동체를구현하기위해제시된오공과 상호소통하는것으로볼수있다. <표1>에서보는것처럼, 파머가제시한‘다섯가지마음의습관’과 대행선의‘오공’의내용은마음이역동적으로작용하는생활공동체를 구현하기위한상호소통의논리로구성되어있음을알수있다. 여기서 시민의마음과이를구체화하기위한다섯가지마음의습관에대한 파머의사상은대행선사의오공사상에그대로대응∙고찰함으로써보

구분파머가 제시한 마음의 습관 우리가이속 에서모두하 나임을이해 하는것 1

<표1> 다섯가지마음의습관과오공의비교

대행선의 오공五共

내용

비교 인류가 심층적으로 는상호연결되어있 ó 공생共生 기에서로에대해의 상호 : 함께하는 지하고책임을져야 소통 삶 함

일체가하나라는것 타자와다름 을전제로, 차이안에 ó

공체共體 2 의가치에대 두어져있는창조적 상호 : 함께하는 한인정 인삶의가능성을인 소통 근원 정하는것

내용

중생과함께생활하 고, 더불어깨달음으 로나아가는자타불이 自他不二의원리

서로다른것들도결 국근본심의입장에서 는둘이아니라는도 리

80 한마음연구제4집(2020. 2)

개인적인견 해와주체성 에대한의식 의견지

공동체를창

생명을북돋 삶속의모순과긴장 는방식으로 을창조적으로끌어 긴장을끌어 안아마음의지평을 안는능력 확장하는것

공식共食

자기나름의진리를 표현하면서도, 함께 ó

공심共心 과고정관념으로부터 하는공동체의마음 상호 : 함께하는 탈피하여분별심과차 을의식하는주체적 소통 마음 인감각 하나의힘이증식되 고, 나아가그것이거 ó 공용共用 조하는능력 대한역동으로발현 상호 : 함께하는 의강화 될수있는공동체형 소통 작용 성의중요성

다쉽고깊은이해에도달될수있다고생각한다.

우주법계는서로연결 되어있어결코독립 적일수없고, 한마음 ó 상호 : 함께하는 주인공자리에일체의 소통 나눔 고苦와경계및생각 등을모두집어넣어 녹이는것을함의

각자가자기라는아상

별심을내지않는공 동체의근거 일체와더불어작용하 며서로가서로에게 변하게하고나투면서 공존해가는것

대행선의사회과학적응용으로도볼수있는이러한상통성은근원영 역의상호작용과심층마음에근거하는공존의장場인한마음공동체가 결국민주주의의인프라로도사유될수있다는것을함의한다. 파머의 사상에서민주주의의인프라를구축하는가시적인삶의현장들또한 대행선의지평에서는한마음주인공의나툼이자현현顯現인생활불법 의차원에서고찰될수있는것이기때문이다. 이에따라, 생활불법과 한마음공동체를주제로한대행선의내용이파머가제시한민주주의의 인프라를구성하는가시적인삶의현장들에관한논의로도활용될 수있다는것이필자의판단이다.

Ⅳ. ‘정치의마음’에대한대행선의적용

왜 민주주의에서 ‘마음’이 중요한가? 81

민주주의가발전하기위한마음의중요성을역설한파머는공동체를 구성하는개인들이필연적으로겪게되는‘마음의부서짐’에관한두 가지경로를제시한바있다. 이것은‘정치의마음’의틀에서다루어지는 문제제기이기도한데, 파머에따르면민주주의를살아가는공동체 구성원들의마음이때로는상실∙실패∙좌절∙배신또는죽음으로인해 부서질수있다고하면서, 이때개인의마음이과연어떠한형태로 부서지는가에따라정치와민주주의의수준이달라질수있다고보았 다.32 비통함의경험속에서마음이부서지는두가지경로로파머가

제시한것은바로‘부서져흩어지는(broken apart) 마음’과‘부서져열린 (broken open) 마음’이다. 본장에서는인문사회과학의영역에서제시된이들마음개념에대행 선의‘중생심’과‘평상심’의내용을적용하여고찰해보도록하겠다. 이과정에서정치의마음에관한파머의사유가보다명확하게이해되 고, 파머사상의한계를보완하는대행선의역할을목도할수있을 것으로기대한다.

1. 부서져흩어지는(broken apart) 마음: 중생심

파머는현실정치에대한절망과갈수록늘어나는부富의힘에의해서

32 파커J. 파머, 김찬호역(2012), 57.

82 한마음연구제4집(2020. 2)

마음이부서진자들이개인주의와냉소주의에함몰될때그마음은 부서져흩어지는(broken apart) 것으로보았다. 파머에따르면마음이 부서져흩어질때우리의‘못난천사들’이활개를치게되고, 그들이 일으키는파괴적인소행은도처에서확인될수있다고한다. 냉소주의 에빠진스스로의감정을분노에맡기거나, 개인적인고통을일시적으 로완화하기위해서소비주의와향락주의와같은마취제에중독되는 것이부서져흩어지는마음의부정적인결과라는것이다.33 우리사회의

높은자살률과우울증의만연그리고묻지마범죄가빈번하게발생하는 것도어쩌면부서져흩어지는마음이널리확산된것에따른슬픈 초상인지도모른다. 물론민주주의에서정치적인삶은모순과갈등의연속이라는점에서 ‘부서져흩어지는마음’은(비록부정적인것이기는하지만) 정치의마음의 한형태로볼수있을것이다. 이러한마음은분별심과탐∙진∙치의 삼독심으로말미암아업業과고苦에시달리면서역경계를살아가는 중생들에대한심적묘사로도인식되는데, 바로이지점에서파머가 언급한‘부서져흩어지는마음’과대행선에서의‘중생심’이비교고찰될 수있는여지가나타나게된다. 대행선사설법에서중생심은우선‘역경을싫어하고순경을반기는 간택심’의차원에서설해진다. 중생에게는싫은경계는놓아야겠다는 생각을하지만, 좋은경계는잡고싶어하는경향이있으니수행자의 도덕은경계에닥쳐서야분명하게드러날수있다는것이다.34 그런데

33 위의책, 133. 34 혜선(2013), 338; 한마음요전 (2019), 682.

왜 민주주의에서 ‘마음’이 중요한가? 83

선사는이러한중생심또한본래의자성불인한마음주인공과둘이 아니기에자기내면의본래심을밝히는재료로써활용될수있다고 한다.

중생의마음이라도그바탕은아무런더러움에도물들지않아서 밝아있다. 예를들어아무리때가낀거울이라해도바탕만은오염되지 않은것과같다. 거울이때만닦아내면다시밝듯이본바탕의성품도 밝고맑다. 그러므로중생의 마음이 아무리 탐진치에 물들고 온갖 죄업에

찌들어 있다 해도 본래의 자성불, 주인공은 청정하다.35

중생심또한그근본바탕은한마음주인공과둘이아니라는위설법의 내용은부서져흩어지는마음에대한사상적보완으로활용될수있다는 점에서주목할만하다. 어디까지나파머의사상에서‘부서져흩어지는 마음’은‘부서져열린마음’과대응되는개념으로서분노∙우울∙이탈에 이르게하는부정적인정치의마음으로제시되는것이다. 이에부서져 흩어지는마음은부서져열린마음과개념적으로엄밀히구분된채 이들두마음간의상호소통의여지는파머의사유에서기각되기 마련이다. 그런데부서져흩어지는마음에‘중생심’을내용으로하는대행선을 적용시켜보면, 부서져흩어지는(broken apart) 마음또한그바탕에는 본래청정한한마음이계합되어있어서, 부서져열린(broken open) 마음으로변용될수있는여지가발생하게된다. 인간의마음이지닌

35 한마음요전 (2019), 431.

84 한마음연구제4집(2020. 2)

보이지않는역동에관한파머의사유가한마음주인공主人空으로 설해지는대행선의사회과학적응용으로볼수있다면, 부서져흩어지 는마음을부서져열린마음에대응시켜엄밀한2분법의수준에서 논하는것은이론적모순일수있다. 두가지로구분된채다루어진 이들마음모두는, 보다심층적인(한)마음의차원에서는둘이아니기 때문이다. 이에부서져흩어지는마음에관한파머의사유는중생심을 내용으로하는대행선을통하여그사상적보완이이루어질수있다고 생각한다. 물론부서져흩어지는마음에중생심을적용∙고찰한다고해서그것 이자동적으로부서져열린마음이나평상심으로변용되는것은아니 다. 대행선사역시역경을싫어하고순경을반가워하는중생심을말하 면서도, 그싫고좋은마음부터쉬지않으면중생의마음에바탕을

두고있는본래로청정한한마음을찾을수없다고설한바있다.36

이는중생심을가지더라도부단한수행을통해한마음원리를깨우쳐야 한다는내용으로해석될수있는데, 파머역시비슷한맥락에서모순과 갈등이연속되는일상의삶속에서비통함을다루는연습의중요성을 강조한바있다. 만일마음이연습을통해부드러워져스트레스속에서 부서져흩어지지않고깨져열릴수만있다면, 긴장을건설적으로 끌어안는민주주의의마음이형성될수있다는것이다.

마음은생명의요구를만날때부서져열릴까아니면흩어질까? 모든것은그요구들이놓인마음의 질에달려있고, 마음이어떻게 36 혜선(2013), 338; 한마음요전 (2019), 682.

왜 민주주의에서 ‘마음’이 중요한가? 85

형성되거나왜곡되어왔는가에좌우된다. 경험이풍부하고성찰적인 마음, 내면의연습을실행하고, 삶에반응하고관여하면서부드러워진 마음인가? 아니면상처받은채방치되고스스로를은폐하고위축된

마음, 다른요구에직면하여산산조각나버리기쉬운마음인가?37

공동체를구성하는개인들이필연적으로겪게되는마음의부서짐이 부서져흩어지는마음이될것인지아니면부서져열린마음으로될 것인지는결국‘마음의질’에달려있다는것이파머의주장이다. 여기서 다소모호한마음의질이가진의미는‘경계’에관한대행선사의설법을 통해서보다명확하게이해될수있는데, 관련내용을인용하면다음과 같다.

역경계에부딪혔을때‘내게는왜이렇게어려운일이닥치는가?’ 하고의기소침해하지말라. 그럴때일수록‘이제야내가성숙할기회를 맞았구나.’ 하고생각해야한다. 이두가지중에서어느쪽을선택하느 냐가곧, 자기의미래를좌우하게되는것이다. 결정권은바로지금

자신에게주어져있다.38

깨닫지못한사람은순경계가오면좋아하고깨달은사람은역경계 가닥치더라도껄껄웃어버린다. 깨닫지못한사람은역경계가닥치면 슬퍼하고안절부절하지만깨달은사람은순경계가와도묵연히흘러

37 파커J. 파머, 김찬호역(2012), 133. 38 대행스님(2009), 125.

86 한마음연구제4집(2020. 2)

보낸다. … 경계를묵연히수용한다함은참는마음이아니다. 그것은 경계조차도 본성이 공하다는것을알고, 또그경계는자신이유발한 것임을알고, 나아가그경계란곧나를단련시키는길잡이로서나는 그것을통해진화한다는사실을아는것이지억울하지만꾹참고 나아간다는뜻은아니다. 경계를 마음으로 거부하지 않는 것이수행자의

묵연한자세인것이다.39

파머가부서져흩어지는마음과부서져열린마음을결정짓는요소로 주장한‘마음의질’은결국대행선사설법을통해‘경계조차도본성이 공하다는것을알고, 경계를마음으로거부하지않는묵연한자세’로 설명되는것임을알수있다. 그래서파머가언급한부서져흩어지는 마음은중생심에관한대행선의내용인경계조차도본성이공하다는 것을알고, 경계를마음으로거부하지않는부단한수행을통해부서져 열린마음으로전환될수있을것이다. 이는대행선에서의‘평상심’이 적용된정치의마음을고찰하는것이기도한데, 이에관한보다자세한 사항은다음절에서다루도록하겠다.

2. 부서져열린(broken open) 마음: 평상심

“정치란권력을사용하여삶에질서를함께부여하는행위로서, 심층적으로는하나의인간적인기획이다. 마음이부서져흩어진게 아니라깨져서열린사람들이정치의주축을이룬다면, 보다평등하고

39 한마음요전 (2019), 683.

왜 민주주의에서 ‘마음’이 중요한가? 87

정의롭고자비로운세계를위해차이를창조적으로끌어안고힘을 용기있게사용할수있다.”40 이는‘부서져열린(broken open) 마음’이 정치의마음으로기능할때비로소민주주의가공고화鞏固化될수 있다는파머의통찰이다. 여기서정치과정을치유할잠재력을가지고있는부서져열린마음은 성자들에게서만발견되는드문것이아니라, 우리자신을포함한평범 한사람들의비통함과마음이부서지는경험속에서흔히발견된다는 것이파머의일관된주장이다.41 그렇다면이같은부서져열린마음을

획득하는방법이야말로정치와민주주의를발전시키는, 그래서마음이 계합된사회과학을구현하는데필요한고차원의지혜일것이다. 다소 긴내용이지만이에관한파머의입장을인용하면다음과같다.

고통은우리마음을부서지게하는데, 이는전혀다른두가지 방식으로나타난다. 우선마음이유연하지못하면조각조각난파편으 로부서지기쉬운데, 폭발할때고통의당사자를산산이부숴버린다. … 반면마음이유연하면산산이조각난다기보다부서져열리기도 하는데, 이는여러형태의사랑을위한더큰능력으로성장할수 있는마음이다. 오직유연한마음만이새로운생명으로열리는고통을 품을수있다. 그러면어떻게 마음을 더 유연하게 할 수 있을까? 내가 생각하는답은육상선수가부상을피하기위해다리근육을스트레칭 하듯이, 마음의 스트레칭 훈련을 하는 것이다. … 핵심은이렇게요약된

40 파커J. 파머, 김찬호역(2012), 46. 41 위의책, 116-117.

88 한마음연구제4집(2020. 2)

다. 받아들여라. 모든 것을 받아들여라. 마취제 없이 인생의 작은 죽음들을

받아들일 수 있을 때마다, 내 마음은 스트레칭된다.42

비통함의경험에사람들이왜그렇게다르게반응하는지완전히 이해하지못할것이다. 산산조각났던영혼이어떻게다시온전해지는 가는영원한수수께끼다. 그러나마음이 부서져 열린 사람들은 삶 속에서

여러 차례 “작은 죽음들”을 기꺼이 받아들여 온 경우가 많다.43

고통이발생할때우리의마음이새로운삶으로부서져열리도록, 개인적∙집단적차원에서마음을훈련하는의지에따라정치와민주주 의의수준이달라질수있다는파머의주장은정당하다. 그런데부서져 열린마음을획득하는구체적인방법에관한파머의논의는여전히 이해하기가쉽지않다. 이를테면‘모든것을받아들이는마음의스트레 칭훈련’, ‘여러차례작은죽음들을기꺼이받아들이기’와같은주장은 이것을주해註解한다른사상가의도움이필요한것으로여겨진다. 여기서필자는‘평상심’을주제로한대행선의내용을적용∙고찰해보도 록하겠다. 이작업은부서져열린마음에관한파머의사유를보다 명확히이해하는데유용한시각을제공해줄수있을것이다. 대행선사설법에서평상심은“시종여일하게자기본래모습인주인 공을관하면서, 아무여한이없고, 거리낌이없고, 바라는바도없이 유유하게살아가는것”44으로설해진다. 나에게닥친모든경계의본성

42 파커J. 파머, 김찬호∙정하린역(2018), 219-220. 43 파커J. 파머, 김찬호역(2012), 116-117.

왜 민주주의에서 ‘마음’이 중요한가? 89

이공空하다는것을알고, 또그경계는자신이유발한것임을알며, 나아가그경계가곧나를단련시키는길잡이로서내가그것을통해서 오히려진화한다는사실을알라는가르침이다.45 이러한평상심은

마음의부서짐을삶의불가결한요소로받아들이며이를통해우리의 숨겨진온전함(hidden wholeness)을회복할수있게만드는부서져 열린(broken open) 마음과상통하는것으로여겨진다. 이들모두는 일체경계속에서보다심층적인차원에놓여있는근본을통찰하는 마음에관한것이면서도, 이러한마음의발현이생활의온전성과결부 될수있음을표상하기때문이다. 그렇다면평상심을획득하는방법은 무엇인가? 이에관한대행선사의가르침46은다음과같다.

일체의대상에서마음을빼앗기지마십시오. … 일체의 대상으로 흩어지는 마음을 고이 모두어서 자기의 내면으로 던지십시오. 대상과는 꿋꿋하고묵묵하게응하고행하면서도, 마음만은크고넓으며또한

흔들림이없어야합니다.47

세 번 죽어야 도를 이룬다. 첫번째로내가죽어야한다는뜻은

44 한마음요전 (2019), 626-627. 45 대행스님(2009), 125-126. 46 이것은놓음(맡김)∙되돌림∙지켜봄[觀]으로구체화되는‘한마음수행론’으로설해 지는것인데, 이러한한마음수행론을특히판단중지∙현상학적환원∙본질직관으 로구체화되는후설(Husserl)의‘현상학적방법론’과비교고찰한연구로는정재요 (2017b), 309-337 참조. 47 김정빈편(1993), 25.

90 한마음연구제4집(2020. 2)

‘나를버려서나를얻는’ 소식이다. 두번째로또내가죽어야한다는 뜻은‘나와더불어일체를버려서일체를얻는’ 소식이라, 이소식은 너무광대무변하기에말로다할수없다. 그리고세번째로다시 또내가죽어야한다는뜻은‘나와더불어일체를버려서일체로나투는’

소식이다.48

이처럼대행선사는안팎으로다가오는일체경계를주인공(마음의 근본) 자리에놓고, 자심을무심으로돌려놓고, 그럼으로써무심조차 녹아져공空에이르는것을통하여평상심으로살아갈수있다는설법을 펼치고있는데, 필자는이것이부서져열린마음을획득하기위한 파머의방법론에대한주해가될수있다고본다. 앞서살펴보았듯 파머가“모든것을받아들여라.”고했던것은일체의대상으로흩어지는 마음을고이받아들여자기의내면으로던지는것, 즉자신에게닥친 경계모두를자기안의자성불에게맡겨놓고살것을주문한대행선의 가르침을통해서보다쉽게이해될수있다. 또한부서져열린마음을획득하기위해“삶속에서여러차례작은 죽음들을받아들여라.”고했던파머의주장은“세번죽어야도를이룬 다”는대행선사의설법을경유하여보다명확한이해에도달할수 있게된다. 닥쳐오는모든경계를본래공했던그자리에맡기고, 안으로부터일어나는모든경계또한본래한물건도없는그자리에 되돌려놓기위해서는죽는것이필요하다. 여기서죽는것이란몸으로 죽으라는게아니라마음으로죽으라는것이니, 일체경계와고苦를

48 한마음요전 (2019), 646.

왜 민주주의에서 ‘마음’이 중요한가? 91

자신의내면주인공에다자기탓으로돌려놓으면모든것을주인공의 나툼으로볼수있게되는것이다.49 이것은“삶속에서여러차례 작은죽음을받아들여라.”고했던파머의주장에대한알기쉬운해설로 여겨진다. (집착하는) 마음의철저한죽음을통해서경계를근본자리로 돌릴수있게된다는대행선사의가르침은부서져열린마음의획득을 위한파머의방법론과도상통하는것이다. 이상의내용을통해서비록‘사회과학’과‘종교’라는형식적차이에도 불구하고일체존재의근원탐색과이의작용을모색∙기술하며설한다 는점에서, 민주주의의인프라를구축하는마음에관한파머의문제제 기와대행선사설법은내용적으로상호소통한다는것을알수있다. 나아가부서져흩어지거나열리는정치의마음에관한파머의주장은, 중생심과평상심을내용으로한대행선의적용을통해서보다쉽고 명확하게이해된다는점또한알수있게된다.

Ⅴ. 나가는말: ‘한마음의정치학’을기대하며

“왜민주주의에서‘마음’이중요한가?”를물었던파머의문제제기는 기실인간의정신에걸맞은정치를복원하기위한원대한기획에관한 것이었다. 사회‘과학’의수준에서다루어져왔던정치와민주주의의 영역에‘마음’을결합시키고자한파머의사유는, 반쪽짜리과학을 넘어심성과학과계합되는마음법의필요성을일관되게주장하는대행

49 혜선(2013), 370-371; 한마음요전 (2019), 646-647.

92 한마음연구제4집(2020. 2)

선의적용을통해서보다면밀하게고찰될수있었다. 공유되는인간성

에호소함으로써사람들사이의장벽을허무는민주주의의공고화鞏固

化에관한파머의사상은, 결국인간의마음이지닌보이지않는역동에 주목한심성사회과학心性社會科學의모색이었다고할수있을것이다. 본논문에서는이러한파머의사상이한마음주인공∙생활불법∙한마 음공동체∙오공사상∙중생심과평상심등으로전개되는대행선의적용 을통해서보다명확하게이해될수있고, 그사상적보완이이루어질 수있다는것을주장하였다. 본문에서도언급했듯이대행선에서의한마음은일체만물의근본마 음과그마음들이하나로돌아가는작용모두를포함하고있는광대무변 한것으로설해진다. 그래서한마음공부는대행선사가일관되게강조 한것처럼‘세상을다주고도바꿀수없는가장큰공부’50라고할 수있을것이다. 이점을고려한다면파머가문제제기한‘정치와민주주 의의마음’ 역시‘한마음’의하위범주에서고찰될수있는것이었다. 정치와민주주의에대한대행선의사회과학적인응용도결국한마음에 포섭되어다루어질수있는‘부분적인’ 활용예로볼수있다는것이다. 그러나사회과학을주제로한대행선의부분적인활용과응용또한 중시되어야할것으로본다. 그이유는대행선사자신이생활불법을 중시했듯이일상생활이구현되는민주공동체에서의마음을심성사회 과학의차원에서고찰하는것은민주주의의인프라를공고화하는데 중요한역할을수행할수있기때문이다. 관련하여, 파머를선구적인

50 대행스님(2009), 78; 서혜원(2012), 262; 한마음요전 (2019), 525.

왜 민주주의에서 ‘마음’이 중요한가? 93

사상가로볼수있도록만든것도정치와민주주의의근본원리로마음을 철저하게사유했다는데그이유가있음은본문에서언급한바와같다. 이지점에서필자는“왜민주주의에서‘마음’이중요한가?”라는파머 의문제제기에응답한대행선사의설법이재조명될필요가있다고 본다. 대행선사는일찍이마음이계합된정치와민주주의에대해서 설한바있으며, 앞으로도이러한대행선의사회과학적응용은‘한마음 의 정치학’으로참구될필요가있다는것이필자의의견이다. 본문의 내용을요약∙정리한것으로도볼수있는선사의설법을인용하면 다음과같다.

마음 하나로 우주를 조절하고 세상을 조절하고, 세계평화, 남북통일, 당면한 수많은 문제들을 조절할 수 있다. 정치가나과학자들에게마음의 등불을켜주어나라의문제들, 인류의문제들이아주이익되게돌아가 도록조절할수도있고새로운역사를엮어나가게할수도있다.

… 우주 법계가 한마음인때문이다.51

정치를하는사람은정치를하되정치를 하게끔 해주는 무언가가 있다는걸알아야합니다. 이것도아니고저것도아닌그가운데, 한점의마음이우주를덮고들고굴릴수있는그런마음이, 바로 오관을굴릴수있는그런마음이여러분에게있다면바로여러분이

51 한마음요전 (2019), 417. 52 한마음국제문화원(2014), 60.

정치인과하나가되어직접하는겁니다.52

94 한마음연구제4집(2020. 2)

이러한선사의설법은마음이계합된정치와민주주의를치열하게 사유했던파머의문제제기에대한응답으로서잘모색될필요가있을 것이다. 이제‘한마음의정치학’에관한선사의뜻을이어받아대행선의 사회과학적응용과실천을하는것은‘정치적동물(Homo Politicus)’이면 서도또한‘한마음주인공’을내면에굳건히간직하고있는우리모두의 과제로남겨져있다.

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Why Is ‘Mind’ Important in Democracy?

- Applying Ven. Daehaeng’s Seon Thought to Questions Raised by Parker J. Palmer -

왜 민주주의에서 ‘마음’이 중요한가? 97

Jung, Jae-Yo

In this paper I apply Ven. Daehaeng’s Seon philosophy (also called ‘Daehaeng Seon’) to examine ideas presented by Parker J. Palmer which reveal insight into the importance of ‘mind’ in politics and democracy. My hope is to make Palmer’s ideas more clearly and easily understood. Therefore, I examine two problems raised by Palmer in relation to ‘the mind of politics and democracy’. First, Palmer proposes building a ‘democratic infrastructure’. According to him, the infrastructure of democracy is composed of two things: ‘the invisible dynamism of the human mind’ and ‘the visibility of the living places in which the dynamic is formed’. In this article, I will consider the aspect of mind that constitutes the infrastructure of democracy by applying Daehaeng Seon to the idea suggested by Palmer. Specifically, I will examine Palmer’s dis- cussion on the infrastructure of democracy through the theoretical resources of Daehaeng Seon, including her thoughts on: hanmaum juingong, Buddhism in daily life, the five sharings, the hanmaum community, etc. Then I will examine the ‘heart break’ that Palmer

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speaks of regarding ‘the mind of politics’. The heart of a community’s members can sometimes be ‘broken’ because life is often a continual series of contradictions and conflicts. Palmer claims that the level of politics and democracy can vary depending on how an individual’s heart is broken. According to him, through bitter experiences a heart can be either ‘broken apart’ or ‘broken open’. In this paper, I will apply two Daehaeng Seon concepts (‘the mind of sentient beings’ and ‘the ordinary mind’) to concepts proposed by Palmer. In doing this I hope that Palmer’s thoughts on ‘the mind of politics’ can be more clearly understood and that aspects of Daehaeng Seon that complement Palmer’ s ideas will be revealed. As mentioned above, the social relevance of Daehaeng Seon to issues proposed by Palmer suggests a ‘politics of hanmaum’ which combines politics and the ‘democracy of mind’. The practical im- plementation of this now remains a challenge for all of us, both as ‘political animals’ (homo politicus) and as Hanmaum Juingong.

[Key words] Parker J. Palmer, democracy infrastructure, the mind of politics, Ven. Daehaeng, Hanmaum Juingong, daily life Buddhism, five share- ings, Hanmaum community, mind of sentient beings, ordinary mind (平常心)

근대 일본불교의 한국 진출과 활동 양상

김경집(진각대학교)

Ⅰ. 서언 Ⅱ. 일본불교의 한국 진출과 포교소 건립 1. 개항 초 일본불교의 진출 전략 2. 일본불교의 포교소 건립 현황 Ⅲ. 일본불교의 종파별 교세와 활동 양상 1. 일본불교의 종파별 교세 현황 2. 일본불교의 활동 양상과 영향 Ⅳ. 결 어

*제1회 묘공학술상 우수상 수상논문

개항이후한국에진출한일제는자신들의침략의도를숨기기위해 일본불교를앞세웠다. 일제의지원을받은일본불교는한국전역에

포교소를건립하고그들에대한경계심이사라지도록식산흥업殖産興

業을장려하여가능한물질적개발에힘썼으며, 승속을불문하고저명 인사에게일본시찰을주선하여발전된문명을보여주었다. 그리고 학교를설립하여청년을계발한다는방안등구체적이고치밀한계획을 실행하였다. 이런일본불교의계획은침략적의도에도불구하고외형 적인성과에힘입어한국인들에게호감을주었다. 일제의강점이후일본불교의한국진출은더욱많아져광복때까지 모두26교파에이르렀다. 이를교학적으로분류하면크게정토계열, 밀교계열, 선종계열, 법화계열, 그리고화엄계열로구분할수 있다. 그들이건립한일본불교포교소는대략900개가넘는다. 지역별 현황을보면먼저경성을포함한경기도가가장많고, 다음은부산을 포함한경남이며, 세번째충남, 네번째는함북이었다. 이런분포가나타나는것은먼저경성을포함한경기도와부산을 포함한경남은정치적으로중요한지역이었기때문이다. 다음충남을 이어전남, 전북그리고함북에많은포교소가세워진것은일본의 미곡정책과광물에대한수요때문이었다. 일본불교는처음에주로일본인들의신앙생활을지도하였다. 한국

인들은반일감정으로일본불교를외면하였기때문이다. 한국인가운데 주로일제와관련된사람들이일본불교포교소에다녔다. 그런까닭에 자연히한국인증가는일본인신도증가에비해적을수밖에없었다. 일본불교각종파들은지역의핵심사찰을중심으로신도회를조직하 여일제의식민지정책에맞는활동을전개하였다. 그런활동은한국불 교에영향을주어지금까지없었던신행단체가설립되어사회활동으로 이어졌다. 이런활동은대부분식민정책으로활용되었다. 일제의불교정책과일본불교의활동으로한국불교의전통의례가 점점변질되었다. 명칭과의식순서가일본식으로바뀌게되었다. 그렇게일본불교와문화가담겨진의례들이행해지면서상대적으로

주제어

한국불교는점점설자리를잃어버리게되었다.

한국불교, 일본불교, 사노젠라이(佐野前勵), 오꾸무라엔신(奧村圓心), 일본불교교파

개항이후한국에진출한일제는자신들의침략의도를숨기기위해 일본불교를앞세웠다. 그런정치적상황을이용한일본불교는한국 내에서자신들의교세를순조롭게확장시킬수있었다. 그런움직임은 광복때까지70년가까이계속되었다. 일본불교의많은종파는일제의침략의도에따라한국전역에포교소 를건립하고다양한포교활동을전개하여한국인을포섭하였다. 일본 불교의활동이왕성해지면서점점친일적인사람들이양성되었다. 가족과함께생활하는일본승려들의모습도한국불교의대처화에 영향을주면서지계정신이상실되어갔다. 광복후그런잔재를척결하 기위한정화운동의결과로비구종단이세워졌으나정신적, 경제적 후유증은매우컸다. 이처럼한국근대불교에있어많은영향을미친일본불교이지만 의외로막연하게알고있다. 일본불교각종파가침투하던시기와 그들이세운포교소의숫자그리고각종파가중점을둔포교지역이 어디인지구체적으로연구된바가없다. 그이유는광복후반일감정으 로일본불교와교류가없었고, 일제의불교정책에비해일본불교활동 은관심도가적었기때문이다. 조선총독부는대한제국을강제로병합한1910년8월29일부터1945

104 한마음연구제4집(2020. 2)

년8월30일까지36년간관보를발행하였다. 36년간발행된 조선총독 부관보 는총1만4백50호로연평균298.5회이다. 여기에호외를포함 하면공휴일을제외하고거의매일발행되었다고할수있다. 관보가 담고있는내용은일제의식민통치의개요와정책의구체적실행, 식민지관리상황등조선총독부의공식적인행정일체를망라하고 있다. 그가운데불교와관련된기록들도적지않다. 단위사찰의주지 임명, 지금확인할수도없는산골조그마한암자의건립과폐지, 지방포교소의포교사교체문제, 사찰림의벌목신청등불교관련 사항이자세하게실려있다. 일제의불교에대한관리와통제가얼마나 집요하고철저하게이루어졌는지짐작할수있다. 한편으로그런일제 의통제자료가존재하기때문에당시불교계의상황을파악할수 있다는것이역설적이다. 2001년7월20일선우도량은그런관보에게재된불교관련내용을 발췌하여자료집으로발간하였다. 7가지의주제로분류된자료집안에 일본불교와관련된내용은마지막제7부에실었다. 내용은사찰창립 및변경, 주직이동, 포교세부분으로나누어정리하였다. 그외 각포교소의재산관련사항, 각종파의종제宗制변경, 기타등앞의

세부분에속하지않는것은자료집의주제별분류에함께묶었다.1

이처럼방대한불교관계자료의수집과분석을통해일본불교각 종파의진출상황과일제강점기한국내에분포된일본불교의교세

1 대한불교조계종총무원총무부(2001), (상), 머리말.

근대 일본불교의 한국 진출과 활동 양상105

증가와영향등에대해파악할수있다. 그리고이런일본불교의침투는 총독부의한국불교통제와궤를같이하고있기때문에일제의불교정책 을이해하는데중요한지남이될수있다고생각된다. 자료집이발간된지오랜시간이지났지만이를근거로한일제강점기 일본불교에대한연구가적었던것은일본불교에대한각론적연구의 미흡함을의미한다. 본논문은그런부족함을극복하기위해시도되었 다. 연구방향은개항무렵과일제강점기일본불교각종파가한국에 진출한목적과포교방법, 일본불교의교세증가, 일본사원의분포와 특징그리고일본불교의활동과영향등을중점적으로살펴보았다. 이런연구를통해한국근대불교가일본불교의영향을받았다고 하는막연한생각을넘어일본불교가한국사회와불교속으로전개된 실제의모습이알려졌으면한다.

1. 개항초일본불교의진출전략

Ⅱ. 일본불교의한국진출과포교소건립

일본불교의한국진출은1876년개항과함께본격적으로이루어졌

다. 그전에일부일본승려들의활동이있었지만그영향은미비하였다.2

2 靑柳南冥(明治44년), 128. 메이지(明治)유신이전나가사끼(長崎)의승려겐타이(元泰) 가전남흥왕사興王寺에들어가한국인에대한포교를시도하다가귀국하였다. 얼마안있어히젠(肥前)의승려도슌(東俊)이경북천곡사泉谷寺와청련사靑蓮寺에서 포교활동을하였다. 메이지유신이후에는일본승려들이금강산과여러사찰을

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개항으로인해일본인의한국진출이빈번하게되면서일제는그들의 보호와경제적운용을위한기관설치와위안기관으로써종교활동을 계획하였다. 1877년내무부오오꾸보토시미츠(大久保利通)는외무경 테라시마무네노리(寺島宗則)와함께본원사本願寺관장겐뇨(嚴如)에 게서한을보내한국에개교할것을의뢰하였다. 일제가제일먼저 본원사에의뢰한것은예전부산에고덕사高德寺를건설한적이있었고, 도꾸가와(德川) 시대에는한국의사절이일본에올때마다토교아사쿠 사(淺草) 별원에체류하였다. 따라서다른종파보다한국을잘이해하는 종파이며, 한국의입장에서도본원사에호감을가지고있을것으로

생각한것이다.3

일제의의뢰를받은본원사는1차개교에공로가있는죠신(淨信)의 후예오꾸무라엔신(奧村圓心)과히라노께이수이(平野惠粹) 두사람을

선발하여부산에별원을세우도록하였다.4

본원사의진출을시작으로일본불교의여러종파가한국에진출하 였다. 1895년이전까지진종眞宗본원사本願寺, 대곡파大谷派본원사 本願寺, 서본원사西本願寺, 일련종日蓮宗등이별원이나포교소를개설

하였다.5

순례하였고, 포교활동을하며부산출장소의기초를닦았다. 3 朝鮮開敎監督部(1996), 312-313. 진종본원사파의아사쿠사(淺草) 별원別院은1880

년8월김홍집金弘集이수신사修信使로일본에갔을때이곳에머무르면서이동인李 東仁을만났다. 그런상황으로볼때본원사本願寺가한국과는밀접한관련이있음을

알수있다. 4 朝鮮開敎監督部(1996), 188-189. 5 정광호(1994), 55.

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한국에진출한일본불교는일본인위안기관의역할을하면서일제의 한국침략에대한반감을없애는데주력하였다. 좌담을하면서일본불 교에대한좋은인식을심어주는일, 물질적인것을주어환심을사는 일, 그리고친밀한관계가되어넉넉하게인심을베푸는방법들이 실행되었다. 이런활동이주효하여경계심을가졌던한국인과한국

승려들은점차의심을풀고일본불교와일본승려를대하게되었다.6

일본불교활동가운데특별한것은쇠락한한국불교의자존감회복을 도모한경우이다. 일련종사노젠라이(佐野前勵)는한국불교의승려가 도성출입을마음대로하지못하는것을보고김홍집∙박영효연립내각 에게부탁해1895년4월도성출입금지의해제를이끌어냈다. 오래된 배불정책이일본승려의주선으로일시에철회되자일본불교에대한 경외감을가지게되었다. 해제후사노젠라이에게감사의글을올린 용주사승려상순尙順의표현에그런감정이잘나타나있다.

大朝鮮國수원화산용주사승려釋尙順은삼가大日本大尊師 閣下에게축하의절을올립니다. 우리의道는이나라에서는천박하고 신분이낮아市京에들어갈수없었던것이500여년이나되어항상 울적하였습니다. 다행히交隣의조약이이루어져대존사각하께서 널리만리밖에까지자비의큰은혜를베푸시어우리나라의승려들로 하여금500년이래의원통함과비굴함에서쾌히일어서게하시어 오늘비로소왕궁을볼수있게하였습니다. 이것은실로우리나라의 승려모두가한결같은마음으로감사드리는바입니다. 입성에즈음하

6 朝鮮開敎監督部(1996), 202.

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여대존사각하에게절을올립니다.7

도성출입금지가해제되자사노젠라이는국왕과정부관료그리고 사회적저명인사들이참여하는법회를계획하였다. 명분은국왕의 성수와중흥유신中興維新의성업을축하하는대법회였지만이면에는 일본불교의위세를나타내려는의도가숨어있었다. 그는군무대신軍務大臣과교섭하여북일영北一營사용을허가받았 다. 5월2일부터광고지를도성안에게시하는한편, 정부고위관리들에 게안내장을보내5월5일법회를거행하였다. 당일법회에는총리대신 김홍집과외무대신김윤식을비롯하여학부대신, 농공상부대신, 경무 사등정부고관20여명과일본인저명인사40여명이참석하였다.

불교계에서남북한산승대장南北漢山僧大將, 화계사華溪寺, 백련사白蓮

寺, 용주사龍珠寺및금강산승도약300여명, 그리고일반참석자를 합쳐모두1만4천여명에달하는군중이모였다. 대성황을이룬법회 성과에한국불교계는사노젠라이에대해전장에서홀로천리를가는 장군과같고, 보름달이중천에걸린것과같이혼자서그재주와기략을

발휘하였다고찬탄하였다.8

도성출입금지해제이후일본불교에대한경계심이완화되자1898년 오꾸무라엔신(奧村圓心)은다음과같은구체적이고치밀한계획을본 산에요구하였다.

7 高橋亨(1929), 898. “大朝鮮國京畿水原花山龍珠寺僧釋尙順… 今於入城敢曝淺誠 拜于大尊師閣下.” 8 高橋亨(1929), 900-901.

근대 일본불교의 한국 진출과 활동 양상109

먼저식산흥업殖産興業을장려하여가능한물질적개발에힘쓰는 방법이었다. 농업개량을도모하고양잠을장려하여수출품을증진시키 고, 그지방의농산물인소맥小麥을이용하여일반인이즐길수있는 소면素麵의제조방법을가르치는일로부터부근각지에서산출되는 제지製紙의수출을모색하자는것이다. 다음승속을불문하고저명인사에게일본을시찰하게하여일반개발 一般開發의보급을도모하는방법이었다. 그세부적실행으로일년에 2명이상으로하며, 한국의포교에힘을다하는자는승속을떠나서 특별히취급하자는것이다.

이런방안으로처음일본을시찰한사람은최간진崔幹鎭과최세팔崔

世八이었다. 두사람은광주본원사포교소가세워질때많은도움을 주었다. 오꾸무라엔신은이들에게본산참배와일본문물에접촉시킨다

면개교開敎에많은성과를얻을수있다고확신하였다. 관찰사윤웅렬尹

雄烈과의논하여본격적으로추진되었다. 목포에서군함을타고부산을 거쳐교토로간그들은1898년4월교토본원사에서열린교뇨(敎如)의 기념법회에해외귀빈으로참석한후교토의여러곳을시찰하였다. 소요된여비와일체의비용은본산에서부담하였다. 1898년5월시찰을끝낸두사람은일본불교에대해호감을갖고 귀국하였다. 오꾸무라엔신의의도대로그들은일본의문명과함께 본원사의후의와성대함을널리선전하였다. 시찰소감을듣기위해 십리내외의사람들이오꾸무라엔신의집으로모였고, 그수가많을 때는남녀200명이넘었다. 그후에도최간진은오꾸무라엔신과그의 누이엔신이오꼬(圓心五百子)가일방학교一方學校를설립할때자신의

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집을교사로제공하는등그들의계획에적극적으로동참하였다.9

이런일본에대한시찰은지속적으로시행된정책이었다. 1907년에 대한제국은30인을선정하여일본에파견하여관청사무를시찰하도록 하였다. 그들은도쿄에서백일동안각관청사무와학교의교육규모 그리고공장의운영등을시찰하였다. 일본측에서는그들의환심을끌기위해일본천황을만나게하고, 일식日食과양식洋食으로만찬을베풀고, 그리고우에노(上野)공원 박람회를관람하는등후의를보였다. 그들을인솔한일본인도시찰의 목적을달성하기위해상당히높은직책의관료들이담당하였다. 시찰 을다녀온사람이일본에서느꼈던좋은인상이잊혀지지않으며, 그유용성이상당히컸다고기록하고있는것을볼때효과가있었음을

알수있다.10

그런분위기가지속되면서사찰단위로조직된시찰단이일본을

다녀오는일도있었다. 1909년전선승려대표全鮮僧侶代表김동선金東

宣, 김만우金萬愚등60여명이일본의불교현황을시찰하고돌아왔다.11

1911년4월에유점사의섭리攝理김탄월金坦月과김금담金錦潭, 김동선 金東宣, 이린곡李麟谷, 김청암金靑庵, 이덕운李德雲, 최태원崔泰圓등

7인이일본시찰단을조직하여일본을시찰하였다.12

이런일본을시찰하는정책은그이후에도꾸준히실행되었다. 선

9 朝鮮開敎監督部(1996), 243-244. 10 이능화(1917), 3. 11 소백두타(1926), 35. 12 楡岾寺誌 (1977), 12.

근대 일본불교의 한국 진출과 활동 양상111

진문물을보여줌과동시에일본에대한호감을주어많은성과를이루 었다. 마지막으로학교를설립하여청년을계발하는방법이었다. 이것은 각별히주의를기울여한국인이의심하지않도록한국인교사한명을 채용하고, 학생들에게수업료를면제하고학용품도무료로제공하여 관심을끌었다. 학업진행은먼저재래의학예學藝만을수업시키다가 점차로필산筆算∙지리地理∙역사歷史등을수업시키고마지막은종교윤 리宗敎倫理의교육이었다. 학생선발은10여명으로하되관찰사∙지방 관등과교섭하여가급적좋은여건에서생활하고있고재능이뛰어난 자를발탁하자는것이다.

이러한상신上申을교토본산에전달하였다. 오꾸무라엔신의내명內

命을받은엔신이오꼬는귀국하여외무대신등고관대작을만나직접

한국포교의의의를설명하였다. 그리고본원사총대總代난죠분유(南條

文雄)는외무성에광주의학교설립에쓰일보조금을신청하였다. 엔신 이오꼬는외무성에서나온보조금과함께학교교사, 의사, 취사부

기타여러사람을광주로데리고왔다.13

한국인교육방안은일본불교의각종파가상당히심혈을기울이며 추진한사업가운데하나였다. 도성출입금지해제에크게공헌한사노 젠라이는그해4월경성에일한학교日韓學校를설립하려고주동鑄洞에 700여평의대지를마련하였다. 그는이사업이이루어질것으로낙관하 고5월11일인천과부산을거쳐일본으로건너갔다. 그러나국내에서

13 朝鮮開敎監督部(1996), 241-243.

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비판적인여론이속출하면서더이상한국교화를지속할수없게

되자그의계획도수포로돌아갔다.14

그후에도일본불교의여러종파는기회가있으면한국에학교를 설립하려고하였다. 정토종의경우1907년통도사와함께학교를세우 고통도사대표자와정토종개교원이공동으로경영하였다. 정토종은 개교사開敎使를파견하고약간의경비를보조하는등사업에많은 관심을기울였다. 그리고우수한학생은일본에유학시킬것을계획하

였다.15

진종본원사도1911년부속사업으로한국내에학교를건립하였다. 경성과황해도정주, 평안남도평양과진남포그리고경상남도김천

등지에불교고등학교佛敎高等學校, 불교청년회佛敎靑年會야학교夜學

校, 한성보통학교漢城普通學校그리고일어학교日語學校등을세웠다.16

이처럼일본불교가학교설립에많은관심을가진것은한국의청년 승려와일반청년자제에게포교와함께보통교육을시키면자연스럽게 일본불교를이해하는계기가되고, 한국인으로하여금일본에동화되 어내선일체內鮮一體의의식을갖게될것으로생각하였기때문이다. 이런일본불교의계획은침략적의도에도불구하고외형적인성과에

14 高橋亨(1929), 901. 15 靑柳南冥(明治44년), 139. 16 靑柳南冥(明治44년), 134. 17 목정배(1981), 76-77.

힘입어한국인들에게어느정도호감을주었다.17

2. 일본불교의포교소건립현황

근대 일본불교의 한국 진출과 활동 양상113

1) 일본불교포교소의연도별건립현황 1895년4월도성출입금지해제로일본불교에대한우호적인분위기 가조성되자많은종파가적극적으로한국에진출하였다. 1895년8월

진종본원사나까야마유이젠(中山唯然)의부산개원을시작으로1897 년에는정토종의미스미다지몬(三隅田持門)이부산에개원하였다. 다 음해는쇼노죠까이운(正野上海運)이경성에개교원을설립하였다. 서 본원사는1903년겐죠엔(嚴常円)이전국을돌아다니며전도에힘쓰는 한편1905년에는개교총감부開敎總監部의일부를용산으로이전하였

다. 같은해진언종의가네다게쥰도(金武順道)가경성에광운사光雲寺 를설립하였다. 1907년에이르러서는조동종의쯔루다끼운(鶴田機運)

이대전에대전사大田寺를건립하였다. 이무렵일본불교종파가운데

가장늦게경성에포교소를설치한종파는임제종이었다.18

일제의정치적침략과궤를함께한일본불교는표면적으로선린의 우호로써자신들의마각을감추고있었다. 1898년10월오꾸무라엔신 이대곡파본원사본산에보낸<광주개교에관한보고서>를보면 일본불교의침투를합리화하는내면의생각이잘드러나있다.

나라와법은가죽과털과같고일본과조선은脣齒와같이서로 불가분의관계에있다. 생각하건대동방의형세가날로악화되고 바야흐로조선의상태는형언하기어려운지경에있다. 이때우리의

18 韓晳曦(1990), 61.

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王法爲本忠君愛國의敎로조선인들을誘導∙啓發함은실로우리敎의 本旨이며나라에보답하는법을보호하는까닭이다. 하물며我國의 文物風敎가오늘의성황을가져옴이옛날조선의誘導啓發에의한

것임에랴. 여기에조선포교의議는일어난것이다.19

일제의도움으로일본불교각종파는급진적으로성장하여한국 내에별원과포교소가폭넓게분포하게되었다. 사찰령이반포되던 1911년을전후해서일본불교각종파는다음과같은교세를이루게 되었다. 정토종은21개의사찰과출장소를운영하면서별도로조선인을위한 포교를위해4개의출장설교소를설치하는등자신들의교세를키워나 갔다. 진종본원사는20개의포교소및출장소를보유하는한편부속사 업으로10개의교육기관및청년회를운영하고있었다. 일련종은11개 의사찰을세웠으며, 조동종은5개의사찰과4개의포교소, 진언종은

1개의사찰과2개의포교소를세웠다.20

이런교세가1915년12월말에이르면진종본원사파47(20), 진종 대곡파41(10), 진종산원파3(4), 진종불광사파1(0), 정토종38(9), 진언종각파연합21(0), 진언종제호파2(2), 조동종30(18), 일련종 20(10), 법화종1(0), 임제종묘심사파4(4), 그리고신의진언종풍산파

19 朝鮮開敎監督部(1996), 245. 20 柳炳德(1992), 155.

3(2)개소로모두211개로확대되었다.21

21 대한불교조계종총무원총무부(2001), (하), 351.

근대 일본불교의 한국 진출과 활동 양상115

괄호안의숫자는 일제시대불교정책과현황 (하) 제7부일본불교 의제1장사찰창립및변경과제3장포교에서1911년부터1915년까지

건립된사원과설립인가된포교소로모두90개이다.22

그런차이를볼때관보가발행되는1910년8월이전한국에세워진 일본불교포교소는대략121개임을알수있다. 관보가발행되면서 인가가허락된포교소의수는900개이다. 이를합치면개항이후우리나 라에건립된일본불교포교소는1,000개가넘었음을알수있다. 그러나인가를얻었으나짓지못했거나활동하던중사정이좋지 않아중도에폐지된것이대략120여개에이른다. 이를감안하면 실제900여개의포교소가존재했던것으로짐작된다. 본논문에서는관보에설립인가가게시된일본불교포교소900개를 기준으로하였다. 이를설립된숫자를연대순으로분류하면다음과 같다. <그림1>에서알수있듯이1911년에서1945년까지35년동안일본불 교포교소는900개가설립되었다. 1년에평균26개에이르는숫자이다. 가장많이설립된연도는1916년으로모두62개이다. 평균의2.4배에 이른다. 이것은일제의한국식민지병합에대한한국민중의저항과 세계열강의반대분위기가누그러지자일본불교가적극적으로한국진 출을도모한결과로생각된다.

22 인가이기때문에1915년말까지건립된것도있고그후에건립된것도있겠지만 통계를위해그차이를편의상포교규칙이전에세워진일본불교의포교소 숫자로보았다.

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<그림1> 연도별일본불교포교소설립현황

1919년12개를시작으로1920년대평균설립은16개로전체평균보 다낮은수치이다. 이것은3.1운동이후한국내에상승된민족적인 분위기가반영되어일본불교의진출이다소줄어든것으로생각된다. 그후1920년대중, 후반포교소설립이적은것은일제의한국 강점과일본불교각종파의한국진출이어느정도궤도에올랐기 때문이다. 1930년대에이르면다시평균치보다상회하는데이것은 1931년만주사변, 1937년중일전쟁등일제의침략전쟁이빈번해지고

근대 일본불교의 한국 진출과 활동 양상117

이런군국주의를뒷받침하기위한공업지역의개발과그로인해종교 활동이강화된것을의미한다. 가장적게설립된연도는1945년으로6월에조동종포교소1개가 설립되었다. 일제가패망하던해이므로설립여건이가장나빴던여건 이반영된것이다. 그런데전년도인1944년22개가설립되어평균치에 가까웠던것은전쟁에대한위무활동이강화된것과, 일본불교가아직 패배의식에사로잡히지않았던것을엿볼수있다. 일본불교포교소는한국전역에설립되었다. 지역별설립개수와 비율을살펴보면다음과같다.

<그림2> 일본불교포교소의설립지역과비율

2) 일본불교포교소의지역별건립현황 개항이후한국사회에세워진일본불교포교소의지역별현황을 보면먼저경기도가181개로전체900개의20.11%로가장많다. 이가운데경성부에속한포교소는117개로64.6%에해당된다. 그밖에

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세워진포교소는64개이다. 경기도에가장많이진출한일본불교종파는진언종제호파로모두 31개를설립하였다. 진언종제호파가한국에세운포교소58개가운데 53.4%에해당된다. 다음조동종으로20개, 그리고진종본원사파가 19개를설립하였다. 다음으로많은곳은경남으로모두161개로전체900개의17.88%이 다. 이가운데부산에세워진것은모두52개로32.2%에해당된다. 경남에가장많이진출한일본불교종파는조동종으로43개를세웠 다. 조동종이세운포교소179개가운데24%에해당된다. 다음진종 본원사파로23개, 그리고신의진언종지산파가14개를세웠다. 경남은 일본과지리적으로가까운곳이고개항후처음별원을세운곳이 부산이어서이곳에세워진포교소가많다. 세번째는충남이다. 모두81개로전체900개의9%이다. 충남에 가장많이진출한일본불교종파는진종대곡파로29개를세웠다. 진종대곡파가세운96개가운데30.2%에해당된다. 다음조동종이 9개, 그리고고의진언종이6개를세웠다. 경북은71개로전체900개의7.88%이다. 경북에가장많이진출한 일본불교종파는조동종으로21개를설립하였다. 전남이71개로전체900개의7.88%이다. 전남에가장많이진출한 일본불교종파는조동종으로13개를설립하였다. 전북은모두61개로전체900개의6.77%이다. 포교소를가장많이 세운종파는조동종으로20개를세웠다. 그리고황해도는40개 (4.44%), 포교소를가장많이세운종파는진종본원사파로16개를

세웠다.

근대 일본불교의 한국 진출과 활동 양상119

충남, 전남, 전북, 그리고황해도는한국내에서전답의비율이 높은곳이다. 이곳에세워진일본불교포교소의비율을합치면28.09% 에이른다. 식민지지배의목표는수탈이었다. 일제가한국에있어 수탈의우선순위는곡물이었다. 일제가한국의곡창지대를개발한것도한국농업발전보다그들의 부족한식량을채우는데목적이있었다. 일제는1880년대까지쌀의 수요에대해자국의쌀로충당할수있었다. 그러나자본주의의발전과 함께근대적산업의발달로인하여미곡시장이본격적으로확대되면서 1900년부터외국쌀을수입하였다. 이런상황에이르자일제는한국 쌀을수입하여공장노동자에게값싸게공급하여부족을해결하는

한편자본주의의발전을촉진하였다.23

일제는한국의토지가비옥하여농업에적합함을알고전답의면적을 확대시키는데주력하였다. 1909년에2,302,274정町이던면적이1910 년에이르러2,399,842정으로증가하였고, 1911년에는2,727,158정 으로증가하였다. 쌀의생산량을늘리기위하여관개시설을확장하는한편새로운 벼의품종을개발하여재래종이1단보段步에7～8두斗에불과하던

것이무려1석石5두斗를수확할수있었다. 아울러녹비綠肥나퇴비堆肥

를장려하여토지를개량하는한편, 도급기계稻扱機械를보급하여제미 製米의법을교육하기도하였다. 벼를심는기계도무상으로보급하여

23 이세영(1994), 72.

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쌀의평균생산량을늘려1908년에서1910년까지의평균생산량이팔백 만석石에불과하던것이1911년에는일천칠백만석을넘게되었다. 쌀이외에보리도경작법耕作法과기타개량의결과1908년에서1910년 까지의평균생산량이삼백칠십만석에불과하였으나그후에는오백만

석이넘는생산량을보였다.24

이런상황으로볼때곡창지대인전라도와충청남도에많은포교소가 세워진것이곡물에대한수탈을목적으로일본인들의이주가많았고, 이를위무하기위한일본불교의진출도빈번했던것으로생각된다. 함북은모두77개로전체900개의8.55%이다. 함북에가장많이 진출한일본불교종파는진종본원사파로27개를세웠다. 진종본원사 파가세운164개의16.4%이다. 다음조동종이16개를세웠으며, 그리 고일련종이8개를세웠다. 일본을기준으로해도그렇고경성을기준으로해도함북은상당히 먼곳이다. 이곳에일본불교가많은포교소를세운이유는일제의 공업화정책과밀접한관련이있다. 식민지의미곡생산은일본내의미곡가격을하락시켜경제적어려움 에직면하게하였다. 일제는1934년산미증식계획을중단하였다. 그리 고공업화에집중하면서제철, 경금속, 조선, 액체연료등에대해 장려금을교부하고특전을제공하는등진흥책을펼쳤다. 그후일제는 대규모전쟁을위해철강, 비철금속, 석탄, 전력, 펄프, 양모등군수품

생산에박차를가했다. 한국도그런공업정책속에포함시켰다.25

25 김낙년(1994), 291-296.

24 <海東佛報> 8(1914년4월), 54-57, 今村事務官講演의謄照

근대 일본불교의 한국 진출과 활동 양상121

그런정책을반영하듯광물질이풍부한함북에가장많은포교소를 세운진종본원사파의진출현황을보면1933년에서1940년까지함남 3곳을포함해서모두25개의포교소를건립하였다.26 이곳에세운

27개포교소가운데22개가일제의공업화정책기간에세워진것을 알수있다. 인근함남은47개(5.22%), 포교소를가장많이세운종파는조동종으 로12개를세웠다. 함남역시함북만큼은아니지만주요광산이많았던 관계로다른지역에비해많은포교소가세워진것을알수있다. 그외각도에세워진포교소를보면평남은38개(4.22%)이며가장 많이세운종파는조동종으로8개를세웠다. 강원도는32개(3.55%)이 며가장많이세운종파는조동종으로9개를세웠다. 그리고충북과 평북이각각20개(2.22%)이다. 충북에포교소를가장많이세운종파는 진종대곡파로5개를세웠으며, 평북에포교소를가장많이세운종파는 진종본원사파로5개를세웠다. 일본불교포교소가가장적은곳은충북과평북이다. 충북의경우 충남에비해전답이부족하고함남과함북에비해광물도풍부하지 않았기때문이다. 평북과평남이속한평안도의경우일본포교소건립이다른지역에 비해상대적으로적은것은개신교교세와관련이깊다. 이지역은 일찍부터선교사의영향으로개신교의교세가컸다.27 그런까닭에

26 대한불교조계종총무원총무부(2001), (하), 제7부일본불교참조. 27 <매일신보>(1913. 1. 18), 3. 평남의중심도시인평양의각교파와사찰상황을 전하는평양부청의기록을보면종교중에가장성한것은예수교였다. 그가운데

122 한마음연구제4집(2020. 2)

한국불교와일본불교의포교가쉽지않았을것으로생각된다.28

1. 일본불교의종파별교세현황

1) 일본불교의종파별포교소수

Ⅲ. 일본불교의종파별교세와활동양상

개항에서1915년말한국에진출한일본불교교파는진종본원사파, 진종대곡파, 진종산원파, 정토종, 진언종제호파, 진언종각파연합, 조동종, 일련종, 법화종, 임제종묘심사파, 진종불광사파, 그리고 신의진언종풍산파등12교파였다. 그후신의진언종지산파, 임제종 동복사파, 본문법화종, 그리고황벽종이들어와1920년말한국에 진출한일본불교종파는모두16교파가되었다. 1921년이후한국에진출한일본불교교파는고의진언종, 천태종, 진언종고야파, 진언종동사파, 진종흥정파, 진언종, 화엄종, 진언종 선통사파, 진종목변파, 그리고진언종산개파등10교파였다. 모두26교파가진출하였으나1941년태평양전쟁이발발하자일제의 종교정책에의해고의진언종, 신의진언종계의종파가진언종으로통합

장로교가제일위에있고그다음은감리교였다. 28 <매일신보>(1915. 3. 12), 4. 1914년12월평양의신도수는다음과같다. 불교 1,230명, 개신교5,484명, 천주교510명, 천도교495명, 시천교269명이다. 이를 포함한평남각부군종교신도수는다음과같다. 불교1,479(진남포900)명, 개신교24,568명, 천주교1,290명, 천도교22,958명, 시천교1,972명이다.

되었다.

근대 일본불교의 한국 진출과 활동 양상123

일제시대불교정책과현황 (하) 제7부일본불교의제1장사찰창립 및변경과제3장포교에서1911년부터1945년까지사원과포교소 건립과인가숫자는900개이다. 그가운데10개는어느교파가설립했는 지알수없다. 따라서890개를가지고일제강점기일본불교각교파가

한국내에설립한포교소수와주요설립지역을살펴보면다음과같다.29

순위

종파 조동종

진종본원사파 164

<표1> 일본불교각교파의주요설립지역

포교소 수

주요 설립 지역 경남43, 경기[경성] 21, 경북21, 전북20, 경남/ 함북16, 전남13, 함남12, 함북16, 강원9 함북

함북27, 경남23, 경기[경성]19, 황해도16 함북/

핵심지역

황해도

3 진종대곡파 96 충남29, 경기[경성] 10, 경남10, 전북10 충남

4 일련종

6 정토종 신의진언종 지산파

8 고의진언종

9 임제종묘심사파

61 경기[경성] 13, 경남9, 함북8, 경북5 진언종제호파 58 경기[경성] 31, 경남8, 전남5, 평남5 51 경기[경성] 11, 경남9, 전남6, 함북4 38 경남14, 전남6, 경북6, 전북5 35 경남8, 충남6, 전남4 27 경기[경성] 9, 충남5, 전북3 본문법화종 23 경기[경성] 8

경기/ 함북 경기/ 경남 경기/ 전남

경남 경남 경기/ 충남 경기

29 주요설립지역은그종파가세운포교소가가장많은곳을중심으로제시하였다.

124 한마음연구제4집(2020. 2)

천태종

신의진언종 풍산파

진언종 각파연합

13 14 진언종고야파 15

진언종

법화종

19 20 화엄종

25 황벽종 26 진언종산개파

22 경기[경성] 16, 경남4, 함남2 20 경남10, 경기[경성] 5 18 경남3, 함북3 17 경기[경성] 4, 충남3, 함남3 진언종동사파 17 경기[경성] 10, 충남2 16 진종산원파 11 경북6, 함북3, 평남2 17 진종흥정파 9 경기[경성] 4, 강원도3 9 경기[경성] 4, 경남3 8 경기[경성] 3 8 경남3, 경북2, 경기[경성] 2 21 진종불광사파 5 전남2, 황해도, 전북, 경남 22 임제종동복사파 4 전남, 경북, 함남, 함북 23 진언종선통사파 3 경기[경성], 전남, 경남 24 진종목변파 3 경남, 경북, 함북 3 경기[경성] 2, 경남1 1 함남

경기 경기 경남/ 함북 경기/ 함남 경기/ 충남 경북/ 함북 경기/ 강원도 경기/ 경남

경기 경남

일본불교가운데많은지역에포교소를개설하여일제의식민정책에 적극적으로동참한종파는조동종이다. 모두179개를세워일본불교

근대 일본불교의 한국 진출과 활동 양상125

종파가운데가장많은포교소를세웠다. 설립지역을분석해도경남, 전남, 경북, 전북, 함남, 평남, 강원도에서다른종파와비교해도가장 많은포교소를세웠다. 그리고경기도, 충남, 함북등에서는다른 종파와비교하면두번째로많은포교소를세웠다. 두번째는진종본원사파로모두164개를세웠다. 주요설립지역을 보면함북, 경남, 경기[경성], 황해도에서두각을나타내고있다. 중점 지역은함북과황해도였다. 세번째는진종대곡파로모두96개를세웠다. 주요설립지역은 충남, 경기[경성], 경남, 전북등이다. 중점지역은충남이다. 다음으로는일련종과진언종제호파로각각61개와58개를세웠고 중점지역은경기와함북그리고경기와경남임을알수있다.

2) 한국에진출한일본불교의교학적분류 한국에진출한일본불교를교학적으로분류하면크게정토계열, 밀교계열, 선종계열, 법화계열, 그리고화엄계열로구분할수 있다. 정토계열은모두7개의교파가진출하였고설립한포교소는339개로 38%이다. 밀교계열은모두10개의교파가진출하여216개를세워 24.3%이다. 선종계열은모두4개의교파가진출하여213개를세워 24%이다. 법화계열은모두4개의교파가진출하여모두114개를 세워12.8%이다. 그리고화엄계열은1개의교파가진출하여8개를 세워0.9%이다.

126 한마음연구제4집(2020. 2)

정토계열 7교파

밀교계열 10교파

선종계열 4교파

법화계열 4교파

화엄계열 1교파

<표2> 한국에진출한일본불교의교학적분류

소속종파

포교소 수

진종본원사파 진종대곡파 정토종 진종산원파 진종흥정파 진종불광사파 진종목변파

진언종제호파 신의진언종지산파 고의진언종 신의진언종풍산파 진언종각파연합 진언종고야파 진언종동사파 진언종 진언종선통사파 진언종산개파

조동종 임제종묘심사파 임제종동복사파 황벽종

일련종 본문법화종 천태종 법화종

화엄종

계

339(38%)

216(24.3%)

213(24%)

114(12.8%)

8(0.9%)

이 쪽은 글자로 옮기지 못했습니다. 이북에서 보기

128 한마음연구제4집(2020. 2)

이런현황을통해알수있는것은일본불교의신도수가1915년 말에서1920년말까지상당히증가되는양상이다. 일본인신도수는 86,020명에서131,706명이되어증가된인원이45,686명이다. 일본사찰에다니는한국인신도수는7,853명에서10,412명이되어 2,559명이증가되었다. 그리고외국인경우는1명에서4명으로증가하 였다. 이런숫자로볼때6년동안일본불교포교소에다니는신도수는 모두48,248명이증가된것을알수있다. 1915년말이후1920년말사이새로진출한일본불교교파와신도

수는다음과같다.32

종파 신의진언종 지산파 임제종 동복사파 본문법화종 황벽종 계

<표4> 1915년-1920년새로진출한일본불교교파와신도수

포교소

신도수(한국인)[외국인] 12 3,147(143)[1] =3,291 1 240 =240 3 1,670(490) =2,160 1 300(9) =309 17 5,357(642)[1] =6,000

4개교파가진출해일본인5,357명, 한국인642명, 그리고외국인 1명이증가되었다. 이를기존진출해있던일본불교의신도수와합하면 일본인137,063명이며, 한국인11,054명이며, 그리고외국인5명이다.

32 위의책, 584-585.

근대 일본불교의 한국 진출과 활동 양상129

따라서1920년대말일본불교각종파에등록된신도수는총148,122명 정도임을알수있다. 일본불교포교소는주로일본인들이신앙생활을하였다. 1920년까 지재적신도가148,122명이며, 이가운데한국인은10,412명으로 약7% 정도이다. 한국인신도가적은것은반일감정의영향으로일본불 교를외면하였기때문이다. 이런이유로한국인가운데일제와관련된

사람만이일본불교포교소에다녔다.33

초창기일본승려들은한국어수준이미숙하여법회를할때통역을 두고의례를진행하였기때문에한국인의신앙심을충족시키기어려웠 다.34 따라서한국인증가는일본인신도증가에비해적을수밖에

없었다.

2. 일본불교의활동양상과영향

일본불교각교파들은지역의핵심사찰을중심으로부인회를조직하 여일제의식민지정책에맞는활동을전개하였다. 일본불교의활동은 기복신앙에머물고있던한국불교와수준이달랐다. 정기적으로법회 를상설하여불교에조예가깊은승려가신도를지도하였다. 일반인들 을위한불교강습회를조직하여지역유력인사들을참여시켰고

33 평양향토편집위원회(1957), 392. 34 <매일신보>(1913. 1. 18), 3. 당시언론에서는이런현상에대해일본말과조선말은 말의근본이같은데일본승려는어학에충분하지못함으로설교에불완전한 한탄이있음은실로알수없는현상이라고전하고있다.

130 한마음연구제4집(2020. 2)

정기적으로강연을개최하여불교사상과실생활에필요한내용을전하

는등사회적활동이남달랐다.35

정토종의경우그회원이경향京鄕에수만인으로헤아리며각부군 府郡에종교를포교하고학교를설립하기위한후원회를설립하고 회장을파견할정도였다.36 이름있는인사들로정토종사찰을개설한

후일본승려를초빙하여학당을설립하고학생들을교육하였다.37

공양재를설하여전쟁에서사망한장졸을위로하고한일韓日양국 신도의친목연회를개설하고38, 화엄회華嚴會를설하는등다양한활동

을전개하였다.39

일본불교는일제의시책에적극적으로동참하였다. 1914년과1915 년경성일련종부인회, 평북의주불교부인회, 그리고경성부원정 흥국사법화종신도들이보국報國차원에서군자금금10원을헌납하였 고, 일제는기부한자에게상으로목배木杯1개를하사하였다. 그리고 경남통영불교부인회, 평북선천불교부인회, 그리고평북진언종고야

산대사교회지부등을비롯한여러곳의부인회가보국의뜻으로휼병恤

35 <매일신보>(1917. 8. 2), 4. 36 <황성신문>(1905. 7. 18), 3. 37 <황성신문>(1905. 3. 24), 3. 38 <황성신문>(1905. 4. 22), 3. 39 <매일신보>(1911. 6. 21), 3.

兵용품을기부하자상으로목배1개를하사하였다.40

40 대한불교조계종총무원총무부(2001), (하), 354. 그외보국報國의뜻으로휼병恤兵 용품을기부한단체는평북신의주정토종부인회, 전남영산포지부진종대곡파 부인회, 경남고성불교독지부인회, 전남영산포일련종삼보부인회, 전남나주

근대 일본불교의 한국 진출과 활동 양상131

일본불교는이런신도회활동을한국불교에적용시키려하였다. 일본불교에대한거부감을없애면서일제에순응하는방법이었기때문

이다. 1906년2월홍월초洪月初와이보담李寶潭이설립한불교연구회佛

敎硏究會의경우일본정토종개교사開敎使의특명에의해창립되었다. 정토종종지를받들고동銅에다도금을한팔각형의회장會章에‘정토종 교회장淨土宗敎會章’이라는여섯글자를각인刻印해서회원들에게나누 어주었다. 참여회원의회비로운영된불교연구회는원흥사元興寺에

본부를두고지방각사찰에지부를두었다. 주요활동은불교의묘리妙

理를연구하고학습하며, 이도異道의서적을새로이배우며, 더나아가

다른나라의특이한풍속과언어를배우는것이었다.41

임제종묘심사의경우처음에는일본인에게불교종지를포교하였다. 그후한국인에게개방하여임제종조선불교회臨濟宗朝鮮佛敎會를설립 하여대대적으로종지를선포하였다. 그결과1920년3월4일처음으로 조선부인회제일회가묘심사포교당에서개최되어200여명의한국 귀부인들이참가하였다. 임제종은이번묘심사를개방하고임제종조선 불교회가설립된것은한국인에대한포교의시기를얻은가장좋은 방법이며, 일선日鮮승려간서로서로제휴함에일대복음이라고자평하 였다. 그리고향후청년회도설치하고기회있는대로내선의학덕이

겸비한종교가를초청하여강연회를개최하겠다고계획하였다.42

이런활동은뒤에한국불자로이루어진부인회활동으로이어졌다.

불교부인회등이다. 41 이능화(1918), 936. 42 <매일신보>(1920. 3. 6), 3.

132 한마음연구제4집(2020. 2)

1916년평안북도의주불교부인회가결성되어2월25일오전부터춘계 대회를열고각종행사를전개하였다.43 1920년대에이르면중앙과 각지방에불교부인회활동이전개되어자선사업과부인생활의개량과

회원의부업장려등새로운신행활동이일어났다.44

이런활동으로한국불교의사회활동이다양해졌으나모두식민정책 으로활용된측면이강해서그의미는반감될수밖에없었다. 일본불교의가장큰영향은그들의의례가도입되어한국불교전통 의례가변질된일이다. 한국불교의대표적인불교의식은불탄일, 출가 재일, 성도재일그리고열반재일4대절이었다. 그다음사찰의개산조 와역대조사의기일과하안거와동안거를들수있다. 그러나일제의통제에의해사대절은근본을갚는법회의식일, 조사의기일은조상을존경하는법회의식일, 그리고안거에대해서는

안거법회의식일이라칭하게되었다.45

일본불교의영향으로의식순서도변질되었다. 불교전래이후지금 까지불탄일에대한의례는봉축법회, 봉축법요식또는석탄절등으로 불려왔다. 그러나일본불교의영향으로하나마츠리(花祭)와같은의식 으로변질되어불탄일에신도들의가슴에꽃을달고연등행렬이니

43 <매일신보>(1916. 2. 26), 4.

제등행렬과같은행진문화가나타나게되었다.46

44 <매일신보>(1928. 1. 17), 2. 이때회장에박선심화朴善心華여사, 부회장에박대선화 朴大善華여사가피선되고그외총무, 전도부, 종교부, 서무부, 사교부, 재무부, 평의원등임원을선임하였다. 45 이능화(1918), 1145-1146. 46 편무영(2002), 81.

근대 일본불교의 한국 진출과 활동 양상133

법요식행사에총독부종교관련담당자와사회유지가참석하여 축사를하는엄숙한분위기로바뀌었다. 일제가전쟁중에있을때는 그런행사에반드시무운장구기원묵수武運長久祈願黙壽와황국신민반

사제창皇國臣民班詞齊唱을하여군국주의적의식이추가되었다.47

일본불교의영향으로지금까지없었던생소한법식도생겨났다. 본사의정기법회의식을항례식∙수시식2종으로구분하였다. 항례식 에는복을비는법식과은혜를갚는법식이있었다. 복을비는법식으로사방배, 기원절, 천장절, 신상제등을두었다. 사방배는1월1일일본국왕이천지사방산릉에요배遙拜하며5곡의 풍작을기원하는궁중의식이다. 기원절은2월11일신무천황이즉위하 여일본을건국한건국기념일이다. 천장절은11월3일일본국왕의 생일이며, 그리고신상제新嘗祭는11월23일일본국왕이햇곡식을 천지의여러신들에게바치고친히맛보는궁중행사였다. 은혜를갚는법식으로원시제, 춘계∙추계황령제, 효명천황제, 신무 천황제, 신상제神嘗祭등을두었다. 원시제는명치5년부터시작된 것으로1월3일일본국왕이궁중3전殿인현소賢所, 황령전皇靈殿, 신전神殿등세군데에서천신지지天神地祗와역대왕에게지내는제사 였다. 춘계∙추계황령제는춘분과추분때일본국왕이황령전에서역대 일본국왕과왕후등의신령에게지내는제사였다. 효명천황과신무천 황제는1월30일과4월3일이다. 그리고신상제神嘗祭는10월17일

47 편무영(2002), 93.

134 한마음연구제4집(2020. 2)

일본국왕이이세진구우(伊勢神宮)에햅쌀을바치는제사였다. 이런항례식과달리본사의수시법회의식은신도의의뢰, 기타 필요하다고인정하는시기에행하는것이었다. 두가지법회의식작법은모두종래부터거행해온청규를따랐다. 그러나화청和請, 고무鼓舞, 나무鑼舞, 그리고작법무作法舞등은모두

폐지되면서한국불교의례는상당히훼손될수밖에없었다.48

Ⅳ. 결어

근대일본불교의한국진출은일제의요청으로시작되었다. 그들은 일제의침략의도를숨기고일제에대한반감을없애는데주력하였다. 1895년4월수백년동안지속된승려의도성출입금지를해제시키자 일본불교에대한우호적인분위기가조성되었다. 그결과일본불교의 많은종파가적극적으로한국에진출하였다. 일제의도움으로급진적 으로성장한결과일본불교의포교소는한국전역에설립되었다. 일본불교는그들에대한경계심이사라지도록식산흥업殖産興業을 장려하여가능한물질적개발에힘쓰는방법, 승속을불문하고저명인 사에게일본을시찰하도록하여발전된문명을보여주었다. 그리고 학교를설립하여청년을계발한다는방안등구체적이고치밀한계획을 세웠다. 이런일본불교의계획은침략적의도에도불구하고외형적인

48 이능화(1918), 1145-1146.

성과에힘입어한국인들에게호감을주었다.

근대 일본불교의 한국 진출과 활동 양상135

개항이후일제강점기동안한국에건립된일본불교포교소는대략 900개가넘는다. 지역별현황을보면먼저경성을포함한경기도가 가장많고, 다음은부산을포함한경남이며, 세번째는충남, 네번째는 함북이었다. 이런분포가나타나는것은먼저경성을포함한경기도와부산을 포함한경남은정치적으로중요한지역이었기때문이다. 다음으로, 충남을이어전남전북그리고함북에많은포교소가세워진것은 일본의미곡정책과광물에대한수요때문이었다. 일본불교포교소가제일적은곳은충북과평북이다. 이지역은 정치적의미는물론미곡과광물의생산이적은지역이었다. 따라서 일본인의이주도적었고일제의관심사도적을수밖에없는지역이 었다. 개항을시작으로1915년말한국에진출한일본불교는12교파였다. 1920년말에이르면새로진출한교파를합쳐모두16교파였다. 1921년 이후10교파가더진출하여일제강점기한국에진출한일본불교는 모두26교파에이르렀다. 이를교학적으로분류하면크게정토계열, 밀교계열, 선종계열, 법화계열, 그리고화엄계열로구분할수있다. 정토계열은모두 7개의교파가진출하였고설립한포교소는339개로38%이다. 밀교 계열은모두10개의교파가진출하여216개를세워24.3%이다. 선종 계열은모두4개의교파가진출하여213개를세워24%이다. 법화 계열은모두4개의교파가진출하여모두114개로세워12.8%이다. 그리고화엄계열은1개의교파가진출하여8개를세워0.9%이다.

136 한마음연구제4집(2020. 2)

일본불교포교소는주로일본인들이신앙생활을하였다. 한국인 신도가적은것은반일감정으로일본불교를외면하였기때문이다. 따라서한국인가운데주로일제와관련된사람들이일본불교포교소에 다녔다. 그런까닭에자연히한국인증가는일본인신도증가에비해 적을수밖에없었다. 일본불교각종파들은지역의핵심사찰을중심으로신도회를조직하 여일제의식민지정책에맞는활동을전개하였다. 그런활동은한국불 교에영향을주어지금까지없었던신행단체가설립되어사회활동으로 이어졌다. 그러나대부분이런활동은식민정책으로활용되었기때문 에의미가반감될수밖에없었다. 일본불교는그들의의례를도입하여한국불교전통의례를변질시켰 다. 명칭과의식순서가일본식으로바뀌게되었다. 그렇게일본불교와 문화가담겨진의례들이행해지면서상대적으로한국불교는점점설자 리를잃어버리게되었다.

楡岾寺誌 (1977), 서울: 아세아문화사.

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조선총독부관보 제911호(1915. 8. 16).

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교파사사상황敎派祠社狀況

<매일신보>(1915. 3. 12), 4, 각종교신도수 . <매일신보>(1916. 2. 26), 4, 의주불교부인회 . <매일신보>(1917. 8. 2), 4, 평양, 하기불교강회 . <매일신보>(1920. 3. 6), 3, 묘심사선당에서제1회개최된조선부인회 . <매일신보>(1928. 1. 17), 2, 신앙과자비로모인불교부인회 .

근대 일본불교의 한국 진출과 활동 양상139

Japanese Buddhism's Entry into Korea and Its Activities in Modern Times

Kim, Kyung-Jib

Korean ports were formally opened to Japan in 1876, and their first order of business was to introduce Japanese Buddhism, most likely to hide their hostile intentions. Japanese Buddhism, with full support of the Japanese government, established their own prop- agation centers all over Korea, to such an extent that the Koreans let their guard down. The Japanese Buddhists implemented detailed plans, including establishing many schools to educate the youth. These activities appealed to Koreans and appeared to be positive and beneficial. However, after the Japanese occupation, Japanese Buddhism spread throughout Korea and eventually resulted in 26 Japanese Buddhist orders. They also built more than 900 Buddhist temples. The largest number of Japanese Buddhist temples were established in Seoul and Gyeonggi province, followed by Busan and Gyeongnam province, and, lastly, Chungnam province. This distribution was due to the fact that Gyeonggi province in- cluded Gyeongseong (present Seoul) and Gyeongnam province in- cluded Busan, both of which were politically important regions. Many Japanese Buddhist propagation centers were also established in

140 한마음연구제4집(2020. 2)

Chungnam, Jeonnam, Jeonbuk, and Hambuk provinces due to Japanese demand for rice and minerals. Japanese Buddhism fo- cused mainly on the religious life of the Japanese, but most Koreans rejected it due to anti-Japanese sentiment. Among Koreans, Japanese people mainly attended Japanese Buddhist missionary school. Therefore, the increase in Koreans was inevitably small com- pared to the increase in Japanese Shinto. Japanese Buddhist orders organized their own associations at their respective temples and carried out activities in line with Japanese colonial policy. Such activities influenced Korean Buddhism which eventually led to the establishment of a new Korean Buddhist order that previously had not existed. This eventually ex- panded into social activities to promote Japanese colonial policies. Japanese Buddhist rituals and activities gradually changed traditional Korean Buddhist rituals whose names and the order in which they are performed were changed to the Japanese style. As a result, Korean Buddhism gradually lost its identity and dominance.

Ⅰ. 서언

선학원 정체성의 재인식

–만공과 한용운, 계승의 문제–

김광식(동국대학교)

Ⅱ. 선학원의 역사 및 이념: 선학원 상량문(2016) 검토 Ⅲ. 선학원과 만공 1. 선학원 창건과 만공

2. 선리참구원禪理參究院(1934)·조선불교선종朝鮮佛

敎禪宗(1935)과 만공 3. 유교법회遺敎法會(1941), 범행단梵行團 출범과 만공 Ⅳ. 선학원과 만해 한용운 1. 만해와 선학원 연관성 2. 한용운의 선학원에서의 활동 3. 한용운, 선학원에서 이사: 청진동·사직동 거주 Ⅴ. 결어: 선학원 역사에서 만공과 한용운의 비교

본고찰은선학원의역사, 문화등의정체성계승에대한문제를 다룬글이다. 선학원은한국근현대불교사에서차지하는비중이중요 하기에, 선학원정체성의재인식및계승의문제는불교학자가주목할 과제이다. 필자가이문제를학술적인측면에서거론하는것은다음의연유에서 나왔다. 최근선학원의운영및행보를주의깊게관찰하건대, 선학원 정체성이본질에서멀어지고있다고보기때문이다. 이에대해서는 필자가기왕의논고에서개진한바도있다. 이논고에서중점적으로다룬것은선학원의창건및운영의주역에 대한재인식이근본적으로바뀌고있다는내용이다. 그초점은일제하 선학원의주역은만공인데, 한용운으로전환되고있다는것이다. 이는 역사왜곡의흐름에서기인한다. 현재선학원이한용운을내세워서 불교사업을하는연유에서기인한것이지만, 이는선학원역사를혼란 케할가능성이농후하다. 그래서이에대한문제를객관적기록에 의지하여비평을하였다. 한용운도선학원에10년간머물렀기에, 선학 원역사와전혀무관하지는않다. 그러나그주역인만공을제외하고, 그자리에한용운을놓고있는현재선학원의역사만들기는재검토되고 수정되어야한다. 필자의이글이선학원역사의정립, 만공과한용운의재인식등에

참고가되길기대한다.

주제어 선학원, 만공, 한용운, 선학원정체성, 역사인식

한국근현대불교사에서간과할수없는대상이있으니그는선학원禪

學院(서울, 종로구안국동)이다. 선학원은선풍진작을염원하였던승려 들에의해1921년에창건된도량으로, 일제하에서는전국선원및 수좌의중앙거점이라는역할을하였다. 일제하불교에서선학원은 일본불교정책에대응적노선, 선불교중흥의노선, 계율수호의노선을

걸어갔다. 이런노선에서1934년에는재단법인선리참구원禪理參究院

을발족시키고, 1941년에는고승유교법회高僧遺敎法會를개최하였다. 그리고8∙15 해방이후에는식민지불교의극복과한국불교전통의 회복(수행전통회복, 대처승배제등)을위한불교정화운동佛敎淨化運動의 거점이되었다. 당시이노선에서있었던수좌들은선학원에서정화운 동을추진하여조계종단의정체성(비구승단)을정비하면서통합종단 (1962)의출범을추동하였다. 이와같은선학원역사와이념은한국불교사, 조계종단사에서주목 할가치가있어그간연구자들의주목을받아왔다. 그리고선학원의 운영을이끌고있는주체들도이를중요하게인식하여수년전부터 선학원100주년기념사업을준비해왔다. 그런산물로2018년6월 2일에선학원100주년기념관인‘한국근대불교문화기념관’이준공되 어, 그행사가성대하게개최되었다.

148 한마음연구제4집(2020. 2)

그런데최근선학원에서추진하고있는역사및이념의작업을유의해 서살피건대, 거기에는적지않은문제점이있다. 현재선학원을운영하 는주체들은선학원의역사와이념을민족불교, 정화불교로표방하고 있다. 이는타당한역사인식이라고볼수있다. 그러나그내면의 세부적인내용을주목하면모순된해석, 재검토해야할문제가있다는 비판에서자유스러울수가없다. 문제의초점은선학원을설립하고, 운영하고, 그리고활동하였던승려들에대한계승인식및선양사업이 부적절하다는것이다. 부연하면, 선학원설립및운영의핵심적인 인물인만공滿空(수덕사)에대한계승및선양은찾아볼수없고, 선학원 에서활동한만해萬海한용운韓龍雲(백담사)에대한계승및선양사업(추 모음악예술제, 학술문화제, 다례제등)은활발하게추진하고있다는것이 다. 이는일면으로보건대한용운의사업이선학원역사의재인식 및선양에유리한측면, 국가로부터사업비지원을받기에용이한 측면이있었을것이라는점에서수긍할수는있다. 그러나필자가보건대현재상황은선양사업을추진하는비중의 경도가지나침이있다고본다. 이런지나침은선학원역사의진실과 선학원의정체성을변질시킬가능성이농후하다. 이런문제는최근 조계종과선학원이대응적인노선에있는현실, 선학원내부에서주류 노선과입장을달리하는비판적인단체(선학원미래포럼)의활동, 선학 원이본연의정체성에서이탈하고있다는비판등과맞물려곤혹스러운 과제이다. 이런전제에서필자는선학원의창립, 활동을대표하고있는만공과 만해한용운의선학원이라는무대에서의활동및성격을비교, 고찰하

선학원 정체성의 재인식149

고자한다. 이런비교, 고찰을통하여선학원의역사찾기, 정체성 정비하기, 계승하기등에서참고할수있는관점을피력하고자한다.

미진한측면은실사구시적, 성찰적인탐구를통해보완을할예정이니1

선학제현의질정을바란다.

Ⅱ. 선학원의역사및이념: 선학원상량문(2016) 검토

선학원은최근100주년기념관의공사를추진하여, 그준공행사를 2018년6월2일에가졌다. 그간선학원은이기념관의건립사업을 위하여많은정성을들이고, 막대한예산을투입하였다. 즉2014년 11월20일에기공식을하였고, 90억원의예산을2 투입하였으며, 기존

1 필자는본고찰을2018년10월15일, 조계종국제회의장에서열린선학원미래포럼에 서발표하였다. 필자의주장은현선학원집행부의인식과는매우이질적인내용이 다. 그래서필자는필자의고찰을시간적여유를갖고보완하여기고하기로하였다.

그러던중, 2019년6월선학원의최종진(법진이사장)은 선문화연구 26집에 만해 의독립운동–재산환수소송판결문을중심으로 라는논고를기고하였다. 이논고 는필자의주장을반박한것이다. 현재필자는선학원의노선을비판하는글을 준비중에있다. 최종진이논리로활용한판결문은일제하자료가아닌, 1950년대 선학원과범어사와의소송에서생산된것이다. 필자도그판결문을입수하여분석중 인데, 최종진의해석과는다른내용도있거니와사료비판이누락된해석은많은 우려를야기한다. 때문에 한마음연구 에기고한이고찰은기존의발제의내용을 수정, 보완한것임을밝힌다. 최종진의입장에대한필자의견해는추후고찰에서 다루고자한다. 이런점에대하여독자및연구자들의혜량을부탁한다.

2 국고보조29억, 지방보조6억, 자체불사금29억이다. 그러나추가로예산이16억, 불사보시금10억이추가되었다. 이를합한금액이다.

150 한마음연구제4집(2020. 2)

건물을해체하여그곳에지하4층지상2층의전통한옥양식의건물을 준공하였다. 건물에는법당, 전시관, 공연장, 세미나실, 사무실등이 포함되어있다. 이에대한소식은불교계의언론을통하여자세하게 보도되었다. 선학원이준공한기념관은2016년8월18일에상량식을거행하였다. 상량식은해당건물의공사과정및성격을담은상량문上梁文을작성하 여봉행하는것이관례이다. 선학원도그날, 상량문을작성하여기념관 의대들보에넣고, 행사를하였다. 그상량문에는선학원의역사, 이념, 주역승려, 예산등이나오거니와이는선학원의역사, 이념, 정체성에참고할수있는내용으로주목된다. 문장이길지만역사 기록을보여준다는입장에서전문3을제시한다.

上樑文

西天에서傳해온智慧의등불은 여러民族에게傳來되어다양한佛敎文化를꽃피웠으며, 우리海東에서도優曇鉢華가滿開하였다.

會三歸一의三門修行과民族文化를통하여 民族佛敎의傳統을세워나갔으며

3 이문장은<불교닷컴> 2016년8월18일기사에서채록하였다. “정화불교산실 선학원, 미래100년떠받치다” 18일선학원100주년기념관상량식거행, 전통문화 계승∙불교문화창달랜드마크기대 .

그러나

倭色佛敎가활개를쳤다.

다양한佛敎文化와修行風土를조성하였다.

부처님의正法이昌盛하던시기도있었고

때론抑壓을받는法難의시절도있었다.

나아가外侵을당하여民族과國土가蹂躪되고

正法이歪曲되는屈辱의時期도있었다.

日帝强占期에는寺刹令에의해

民族佛敎의傳統이抹殺되고

이때民族의獨立과民族佛敎의守護를외치며

奮然히떨치고일어난祖師스님들이있었으니

선학원 정체성의 재인식151

萬海, 龍城, 南泉, 道峯, 石頭, 滿空, 惺月등의明眼宗師들이었다.

이祖師스님들은義로운活動과修行을위하여

1921년10월지금이곳에작은伽藍을마련하니, 禪學院이라하였다.

淨化佛事를주도하여

禪學院은民族佛敎의傳統을守護繼承하고

日帝寺刹令의지배를받지않기위하여붙여진이름이다.

해방후, 禪學院은倭色佛敎를淸算하고

民族佛敎를繼承하기위하여

152 한마음연구제4집(2020. 2)

1962년大韓佛敎曹溪宗을誕生시켰다.

그러므로禪學院을民族佛敎의聖地요, 淨化佛敎의産室이라고부르는것이다.

禪學院設立100周年을앞두고 國庫補助金29億, 地方補助金6億, 禪學院自體佛事金29億을基金으로 2014년11월20일起工式을가졌고, 2016년8월18일上樑式을奉行하게되었다.

이에1921년禪學院上樑文, 1922년禪友共濟會趣旨書, 1934년朝鮮佛敎首座會의宣言文을 금일上樑文과함께奉安한다.

모든일에는반드시때와사람이필요하다.

上樑式에이르기까지도움을주신 많은因緣들을위해祝願하며, 대들보를끌어당기어兒郎偉의노래를부른다.

어영차! 들보를동쪽으로던져라, 아침마다붉은해가, 제일먼저하늘을물들이네.

藥師如來의밝은光明, 모든중생번뇌를씻어주네.

어영차! 들보를서쪽으로던져라. 어느누가往生淨土, 원하는뜻이없겠는가?

九品蓮臺阿彌陀佛명호, 마음새겨지니도다.

어영차! 들보를남쪽으로던져라. 善財童子求法行脚, 곳곳마다펼쳐지니, 이도량의雲水衲子, 拈花示衆의微笑짓네.

어영차! 들보를북쪽으로던져라. 삼각산봉우리가諸佛菩薩의顯現이요. 대대로轉輪聖王이太平歌를노래하네.

어영차! 들보를위쪽으로던져라. 마음과푸른하늘은똑같은모양일세. 마음의根源淸淨하니, 우리모두가부처로다.

어영차! 들보를아래쪽으로던져라. 釋迦世尊金剛寶座에단정히앉았으니 언제나三千大千世界에紫色光明발하도다.

선학원 정체성의 재인식153

154 한마음연구제4집(2020. 2)

원하옵건대, 上樑한이功德으로 禪學院先代祖師들의禪風이다시떨쳐지고, 慧日이밝아져서

監事: 圓明, 永恩.

길이모든衆生들의福田이될지어다.

2016년8월18일(丙申年陰7월16일)

財團法人禪學院理事長法眞 理事會: 慧光, 鍾悅, 宗根, 松韻, 徹悟, 泳柱, 寶雲, 正德, 談交, 靑眼, 漢北, 玄晧.

長老院: 智玄, 慧光, 大雲, 大虛, 萬祥, 性度, 正悟, 性範, 寂照, 寶雲, 普光, 常傭, 雪晧, 經恩, 大蓮, 相源, 鍾悅, 齊哲, 正守, 正德. 梵行團: 松韻, 宗根, 圓明, 泳柱, 智光, 漢北, 玄眞. 전국589 分院分院長

위의장문의상량문에서본고찰내용과관련하여주목할내용은 세가지이다. 이는필자의역사적인식이다. 필자의인식이문제가 있다면비판을받을수있지만, 현재로서는다음과같은이해를하고 있다. 첫째로는선학원을창건한승려, 즉조사스님의명단에한용운을 포함시킨것에대한문제이다. 최근에선학원을재건축을하면서올린

상량문에서는선학원조사들을“만해萬海, 용성龍城, 남전南泉, 도봉道

峯, 석두石頭, 만공滿空, 성월惺月등의명안종사明眼宗師들”이라고하면

서, 이들이다음과같은행적을갖고있다고제시하였다.

이祖師스님들은義로운活動과修行을위하여

선학원 정체성의 재인식155

1921년10월지금이곳에작은伽藍을마련하니, 禪學院이라하였다.

즉위의승려들이선학원을마련하였다는것이다. 즉창건하였다고 서술하였다. 그러나이런서술, 해석은문제점을잉태한다. 선학원은 1921년8월10일에공사를시작하여, 그해10월4일에상량식을 갖고, 그해11월30일에준공되었다.4 현재선학원상량문에서가장

큰문제점은한용운은선학원설립에관여하지않았는데, 설립조사(주 역)로기술한것이다. 당시그는3∙1운동으로인하여서대문형무소에 수감중이었다. 그는3년징역형을언도받았지만, 1921년12월22일에 출옥하였다.5 그런데감옥에수감중이었는데, 어떻게선학원건물의

공사과정에참여할수있었는가? 이는도저히수긍할수없는서술이다. 수감중이었던한용운을찾아가서선학원공사과정을전하였고, 한용 운은동의를해주었는가? 동의를하였다고해도공사에참여한것은 아니다. 필자는이런기록을접한바가없다. 오히려일제하의선학원 기록(1935)에는다음과같은정반대의내용을찾을수있다.

佛紀二九四八年(大正十年)에宋滿空金南泉白龍城吳惺月姜道峰

4 김광식(1996), 9.

諸氏의發起로禪學院을創立하다.6

5 <동아일보>(1921. 12. 23), 地獄에서極樂을求하라… 한용운씨옥중감상 .

156 한마음연구제4집(2020. 2)

요컨대한용운은선학원창건에직접적으로관여하지않았다. 송만 공, 백용성, 김남전, 강도봉등이선학원창립(발기)의주역이라는 객관적인기록인것이다. 그리고1921년10월4일에작성된, 선학원 상량문에도‘創建大衆秩’에11명의인물로백용성, 오성월, 송만공, 강도봉, 김석두, 한설제, 김남전, 이경열, 박보선, 백준찬, 박돈법이 나온다.7 여기에도만해는나오지않는다.

1920년대초반부터선학원에주석한석주의증언도여기에서주목할 만한내용이다. 그는만해를지근거리에서시봉한당사자이다.

도봉스님이늦도록살아계셔서, 도봉스님이선학원을처음발기할 얘기를해주셨는데처음간동법륜사에서우리스님(남전스님), 도봉스 님, 석두스님이주동이되어만공스님, 용성스님도초청해서회의를 했다고해요. 수좌들이선계에서선학원같은기관을하나만들자고. … 만해스님은백담사계시면서서울에계시면선학원에계시고 만공스님도서울에오시면선학원계셨지. 용성스님은대각사에따로

계셨지.8

위의석주증언에도만해가창건, 설립의주역이라는뜻을담은 어록은없다. 그럼에도불구하고현재선학원이한용운을선학원설립

의‘조사祖師’로포함시킨것은명백한역사해석의오류이다.9

6 선리연구원(2007), 142-143. 7 선학원(1986), 7. 8 선우도량(2002), 23-24. 9 선학원은1910년대를선학원태동기로보고있다. 이런논리에서만해를설립

선학원 정체성의 재인식157

둘째로는선학원설립, 운영의주역인만공을설립조사의후반부에 배열한문제이다. 선학원을설립한주역(조사祖師)인7인의명단에서 만공을6번째로배열하였다는것은역사적사실의홀대및자의적 해석이다. 이런배열의기준은납득하기어렵다. 필자는첫번째로배열하는것이상식이라고본다. 민족불교를강조 하기위해서라면만공을제일선두에놓고그연후에백용성(3∙1운동 민족대표)을초반부에배열하는것이타당하다. 이는최근선학원과 수덕사간의간월암및정혜사에대한소유권을놓고사법부에서의 재판을벌였던일련의사실에10 기인한것이아닌가하는의아심이

든다. 현재선학원의인터넷홈페이지에‘설립조사와중흥조’ 난에서도 만해, 남전, 도봉, 석두, 성월, 만공, 용성, 적음의순서로배열하여

설명하고있다.11

그런데이와같은인식및서술은예전의선학원에서기록한내용과는 다르다. 그를제시하면1972년, 1986년, 1967년등의3건기록이

조사로보려고하는것으로추정되나, 이는억지의역사인식이다. 그는역사적 배경이지, 선학원은1921년에창건된것으로봐야한다. 10 <불교신문>(2018. 4. 2), ‘정혜사소송’ 선학원에수덕사완승. 대법원, 파기환송 이어선학원측재상고마저최종기각

; <불교신문>(2014. 3. 1), 인터뷰: 수덕사 선학원대책위원장효성스님 ; <불교저널>(2014. 2. 21), 사설: 수덕사의억지주장 비판 . 11 선학원이발간하고있는 불교저널 의‘설립조사열전’ 시리즈에서도만해, 남전∙도 봉∙석두, 오성월, 만공, 용성, 적음, 경봉등으로연재하였다. 이에대한배열 기준이의아스럽다. 만해와용성이선학원과일부연고가있었다해서이들을 선학원설립조사로인식하는것은아전인수이다. 용성은상량문발기인에이름만 을올렸고, 선학원초기활동에전혀동참하지않았다.

158 한마음연구제4집(2020. 2)

있다. 우선1972년재단법인선학원이사장인향곡(묘관음사)과선학원 원장인채벽암(신원사)이선학원을중창할12 때의 선학원중창결연문 이있다. 이결연문에는“우리선학원은근대한국불교가이루어놓은 보배로운도량으로, 민족의정신적영도자이면서교계의선각자이시던 송만공, 한용운, 백용성, 김남전, 강도봉등여러대선사님의발원에 따라신도들의지성으로창건된지어언52년이넘었습니다.”13라고 하였다. 그리고1986년3월, 선학원이사장이었던범행(팔달사)이만든 선학 원약사禪學院略史 의기록이있다. 그기록의‘인사말씀’에서“백용성, 송만공, 김남전, 강도봉, 김석두, 오성월, 한용운, 김적음스님등 애국애족의제선사와왕궁의궁녀들이궐기하여구국애족항일의정진 도량을창설하였으니, 이것이재단법인조선불교중앙선리참구원으 로, 곧우리선학원禪學院이었습니다.”라고설명하였다. 필자는이것을 1980년대선학원승려들의인식을대변하는기록으로본다. 그리고1967년<대한불교>의선학원탐방기사에서도14 이런해석이

나온다. 즉선학원은남전∙도봉∙석두의주도로창립발기하였는데, 만공∙한암∙석우∙성월∙적음스님이정신적지주이었고, 만해는선학 원을내집처럼드나들던인사로서술하였다. 요컨대최근의선학원이 만해한용운을제일선두에놓고역사를만들고있는것과는차이점이 있다. 만해는창건에관여하지는않았지만, 출옥후10년간선학원에

12 <대한불교>(1972. 6. 18), 3, 선학원중창 . 13 <대한불교>(1972. 10. 8), 3, 광고; 선학원중창結緣文 . 14 <대한불교>(1967. 7. 30[1회]∙8. 6[2회]) 名刹… 名勝따라: 선학원 .

선학원 정체성의 재인식159

머물면서민족운동및선학원활동에관여하였다. 그래서이런내용으 로1960~80년대선학원의연고승려들은만해를창건의‘발원자’ 및 ‘궐기자’로취급하였다. 그러나만해를선학원의‘설립조사’로인식하고 서술함은문제가된다. 요컨대만공을설립조사의첫번째로배열하는 것이온당한역사서술이다. 그리고만해를선학원의연고인물로 설명을한다고해도제일우선적으로거론하는것은어불성설이다. 셋째로는선학원이조계종을1962년에탄생시켰다는내용이다. 이 는역사를왜곡하고, 나아가서는역사를자의적으로창조하는몰역사 성이다. 이에대해서는필자가기왕의글에서그문제점을지적한 바가있지만,15 선학원이조계종을탄생시켰다는주장은어불성설이다.

선학원에주석한승려들이1962년대한불교조계종(통합종단)의등장 에기여하고, 선학원이그거점역할을한것은사실이다. 그러나 조계종단이1962년에창종된것은결코아니기에, ‘탄생시켰다’는것은 자의적해석이다. 대한불교조계종은그이전의불교조계종(1954), 조 선불교조계종(1941)을계승한종단이다. 그리고1941년조선불교조계 종은그이전불교종단을계승하였다. 때문에선학원이창건되던 1921년, 선리참구원이법인으로등장한1934년에도사찰과불교종단 은있었다. 그종단을계승한것이대한불교조계종이다. 현재선학원이 조계종단의행보(법인법)로인해대립적인노선을가고있다고해도, 또한선학원이정화운동당시정화자금의일부를조달하였다해도 조계종단의역사를왜곡하는것은부적절하다. 역사적사실을객관적

15 김광식(2013), 14-25; 김광식(2016), 212.

160 한마음연구제4집(2020. 2)

으로수용해야할것이다. 지금까지선학원상량문에나타난문제점을세측면으로나누어 살폈다. 본고찰과직접적으로유관한첫째, 둘째의문제점을중점 거론하고자한다. 이에대한내용은장을바꾸어서구체적으로서술하 고자한다.

Ⅲ. 선학원과만공

여기에서는만공(1871-1946)의선학원관련내용을요약하여제시한 다. 이를통해선학원역사의주역이만공임을드러나게하려고한다. 만공의생애, 경허의수제자등의내용은상식적인역사이기에생략하

고, 선학원역사속에나타난만공의내용을제시하고자한다.16

1. 선학원창건과만공

선학원은1921년초반, 창건논의가시작되었다. 범어사포교당(서 울, 인사동)의포교사김남전∙김석두와석왕사포교당(서울, 사간동)의 포교사강도봉은도회지에‘정법선리正法禪理’를포교하는공간을만들 자고상의를하였다. 그들의상의는수덕사선승인만공, 범어사주지인 오성월, 3∙1운동으로피체되었다가출옥한백용성등과함께상의하면 서구체화되었다. 이들은1921년5월15일석왕사포교당(서울)에서

16 <불교신문>은2014년에‘수덕사와선학원’이라는주제의특집기사를보도하였다. 2014. 10. 1∙8∙15∙22 관련기사참고.

선학원 정체성의 재인식161

선학원건립비용을모금하기위한보살계계단을개최하였다. 회의를 주관한만공의발언이전한다. 여기에서선학원창건의사정을알 수있다.

여러분이아시다시피지금조선불교는완전히식민지총독관할 밑에들어가있지않습니까? 그래서우리는지금총독의허가없이는, 사찰의이전∙폐합으로부터절간에있는온갖재산, 기물에이르기까지 조금도손을댈수가없게돼있는것입니다. … 이런판국이라지금조선중들은자꾸만일본중처럼변질이돼 가고있단말입니다. 진실로불조정맥을계승해볼려는납자들이 점점줄어들고있다그런말이죠. … 우리사찰령과는관계가없는, 순전히조선사람끼리만운영을하는선방을하나따로만들어보자

이런생각을가지고오늘회의를부치게된거올시다.17

이러한만공의발언이선학원을태동케하였음은널리알려졌다. 그발언의의미는일제통치의범위를벗어난, 즉사찰령체제와는 무관한조선승려들이독자적으로운영하는선방을만들어보자는취 지이었다. 석왕사포교당계단에참석한승려와신도들은개인자금 을제공하기로했고, 오성월은범어사포교당을처분한자금을지원 하였다. 선학원건립의정신과주역은선학원의상량문上樑文(1921.10.4)에서 찾을수있다. 창건정신은정사正邪가혼재되는현실을극복하겠다는

17 정광호(1994), 191에서재인용.

162 한마음연구제4집(2020. 2)

자주적인지향이다. 상량문에나오는인물을작성된순서대로제시하

면백용성白龍城, 오성월吳惺月, 송만공宋滿空, 강도봉姜道峰, 김석두金

石頭, 한설제韓雪濟, 김남전金南泉, 이경열李景悅, 박보선朴普善, 백준엽 白俊燁, 박돈법朴敦法등이다. 이들은불교의포교의식이투철하고, 일제의불교정책에비판적이며, 항일불교(임제종운동, 3∙1운동) 활동을 한인물이다. 이런내용은1935년3월7일의수좌대회에보고한내용에 도다음과같이나온다.

佛紀二九四八年(大正十年) 宋滿空, 金南泉, 白龍城, 吳惺月

康道峰諸氏의發起로禪學院을創立하다.18

즉, 만공이창립의주역이었다. 이런배경하에서선학원은1921년 12월에준공, 출범하였다. 창건된선학원에서는수좌들의조직체가 가동되었으니그는선우공제회禪友共濟會이었다. 1922년3월30일∼4 월1일, 선학원의창립정신에동의한각처의수좌들이모여회의를 갖고운영노선을정하였다. 만공, 오성월, 백용성, 백학명, 윤상언(고 암) 등82명의발기인은선우공제회취지서를19 발표하였다.

선우공제회의발족에는발기인뿐만아니라각선방을대표하는 수좌들이참여하였다. 그수좌들은철저한수행을하기위해, 선풍을 진작하기위해, 자신들이처한상황을타개하기위해자립자애할것을 강조하였다. 그리고중생을구제하겠다는원력을피력하였다. 이는

18 선리연구원(2007), 142-143. 19 김광식∙이철교(1996), 3-5.

선학원 정체성의 재인식163

국권상실, 일본불교침투, 식민지불교정책에서빚어진불교의현실을 자주, 자립의정신으로극복하겠다는현실인식이었다. 당시, 창립총회에참여한수좌는송만공, 오성월, 백학명, 이설운, 임석두, 이고경, 박고봉, 기석호, 김남전등35명이었다. 출범직후

만공은선학원창건의주역으로서선우공제회출범직후수도부修道部 이사理事를담당하고, 초기재정이어렵자토지를기부(정혜사토지, 6,173평)를하였다.20 현재, 선학원3층법당에있는불상은만공이

직접흙으로빚었다고하는것을볼때만공이선학원창건의주역임은 분명하다. 요컨대만공은선학원창건의핵심주역이었다. 선학원창건의역사 에는만공의헌신, 주도가분명하게기록되어있다. 이를부정, 부인할 수는없다.

2. 선리참구원禪理參究院(1934)∙조선불교선종朝鮮佛敎禪宗(1935)과만공

만공이헌신적으로참여하여설립된선학원은1920년대중반부터 재정어려움으로침체되었다. 그래서선우공제회본부는직지사로 이전되고, 선학원건물은범어사경성포교당으로전환되었다. 그러나 만공은선학원침체기에도그의수행처인수덕사에서현실직시를 하면서미래를준비하였다. 그당시그의지성은 (1930)에서찾을수있다.21 이런 (1927), 발원문

-현양매구懸羊賣狗

20 위의책과같음. 21 만공문도회(1982), 206-218.

선림계서禪林稧序

164 한마음연구제4집(2020. 2)

지성이선학원재건에반영되었을것이다. 1934년이후부터1946년 입적직전까지만공은중앙선원(부인선원포함)의주실籌室(조실祖室)이 었음에서,22 만공과선학원과의강한연고성이확인된다.

한편선학원은만공의건당제자인적음에의하여1930년에재건되었 다. 이때부터선학원은선풍의대중화, 재정기반강화에유의하였다. 이런구도에서만공은선학원에서법문을하고대중들의선풍진작, 기반강화에직접나섰다. 1933년3월, 선학원에서조선수좌대회가 개최되었음이수좌대회록과경봉(통도사)의일지에나온다.

佛紀二九六◌年(昭和八年) 三月二十日에善友共濟會를朝鮮佛敎 中央禪理參究院으로改稱하고財團法人으로하기爲하야臨時發起會 를組織한바該構成員은如左하다.

宋滿空金南泉金玄鏡黃龍吟寄昔湖尹西湖邊唯心李炭翁金寂音23

소화8년계유년3월20일수좌대회를열고선우공제회를조선불교 선리참구원으로개칭재단법인을하기위하여발기인송만공김남전 김현경황용음기석호윤서호변유심이탄옹김적음 正租170석정혜사선원, 정조100석대승사선원, 정조30석직지사

23 선리연구원(2007), 144. 24 명정(1992), 297.

선원, 정조200석범어사선원, 정조130석선학원24

22 <禪苑> 4호(1935), 43; 선리연구원(2007), 7-78.

선학원 정체성의 재인식165

즉만공(수덕사), 탄옹(직지사), 기석호(범어사), 남전(범어사, 선학 원), 적음(직지사, 선학원)을비롯한9명의수좌들은수좌대회에서선우 공제회를재단법인선리참구원禪理參究院으로전환시키기위한모임을 가졌다.25 그래서9명이발기를하였고, 정혜사선원을비롯한5개

처의선원은재원을기부하였다. 여기에도만공의활동이나온다. 마침내1934년12월5일, 선학원은재단법인선리참구원으로인가를 받았다. 설립당시의재산기부자는만공, 오성월(범어사)을비롯한 다수의승려들이었다.26 만공의지도하에있었던수덕사와정혜사의

참여가돋보인다.27 출범당시만공은제1대이사장으로28 취임하였다. 만공을비롯한주체들은이사회를열고운영, 노선에대한논의를 하였다. 그래서전국각처의수좌대표들은모임을갖고선풍진작, 선종의진로에대한문제를결정하는수좌대회를기획하여, 1934년 12월23일이사회에서수좌대회개최를준비하였다.29 즉1934년12월

23일의제5회이사회에서법인(선리참구원)의기초를정비하고, 법인이 등장하면서가시화된선종부흥의기운을이용하여수좌대회를열고, 그를계기로선종의독자적인발전을도모하려는의도이었다. 그의도

25 이내용은선리연구원(2007), 144에도나온다. 26 <선원> 4호(1935. 10), 44-45. 당시싯가로는82,970원이었는데기부자는수덕사(송 만공, 전서경), 김룡사(김현경, 엄태영, 박초운), 정혜사(황법천, 방법인, 마경선), 직지사 (윤퇴운, 서대암), 범어사(오성월, 김경산, 오리산, 김석두, 김남전) 사찰의승려들이다.

27 출연전답의21%로3만3781평이었다. 28 <불교시보> 1호(1935. 8. 3), 휘보: 재단법인선리참구원인가 . 부이사장: 방한암

29 선리연구원(2007), 13.

상무이사: 오성월∙김남전∙김적음, 감사: 윤서호∙이탄옹이었다.

166 한마음연구제4집(2020. 2)

는선종의규칙인종규宗規를제정하는것으로전개되었다. 이렇게만공은순교정신이강렬한중견수좌들과함께수좌대회를 준비하였다. 1935년3월3일, 중앙선원(구, 선학원)에서제1회수좌대회 준비위원회가개최되었다. 여기에서준비위원장을선출하고대회준비 에대한사무를분장하고실무책임자를선정하였다.30 이렇듯선종의

자립, 선풍의진작을위한수좌대회가개최되었다. 수좌대회首座大會는1935년3월7일, 중앙선원법당에서개최되었

다.31 대회준비위원을대표하여만공이등단하여개회사를하였다.32

만공은개회사에서정법이질식되는때에선종수좌대회를개최함은 의의가깊다고발언하였다. 그리고조선불교가부진한상태로전락된 근본원인을불법의진수인선법禪法이극히침체됨에서기인하였다고 진단했다. 때문에불교의부흥을하려면선종禪宗을흥성케해야한다는 소신을피력하였다. 만공은뜻있는승려들이수년간노력하여조선불 교선리참구원이재단법인으로등장한것, 그리고선종의근본적자립 발전책을토의하자는목적으로수좌대회가열린경과를설명하였다. 그래서만공은대회에참석한수좌들에게대회의목적을달성케해 달라고당부하였다. 대회에참가한승려는75명(비구69명, 비구니6명등)이었다. 대회 의장인기석호가대회의선서문을봉독하였다. 이선서문은만공을 비롯한당시수좌들의현실인식, 대회의성격을전한다. 이선서문에서

30 선리연구원(2007), 13-14의대회록. 31 김광식(2010), 164. 32 선리연구원(2007), 6.

선학원 정체성의 재인식167

는정법正法과전등傳燈이계승되어야함에도불구하고, 사마邪魔가 극성하고정법이파괴되는현실에참회를하겠다는수좌들의현실인식 이나온다. 수좌들은정법을받들겠다는원력을세웠다. 그래서참회하 는정신으로삼보를기만하는삿된무리들을제거하겠다는굳은서원으 로신명을바쳐정법에서물러서지않겠다는맹서를하였다. 추후에는 중생제도, 번뇌단절, 불법의수행, 불도를성취하겠다고다짐하였다. 이대회에서만공은종정宗正으로추대되었다. 선서문은참회를통해진리의길로나가겠다는다짐이다. 근대불교 에서나온최고의선언서이다. 이런선언을만들어낸주역은만공이다. 1935년의수좌대회와선언문은근대불교사에서도적극적으로인식해 야할대상이다. 이런역사를만든주역이만공임을강조한다.

3. 유교법회遺敎法會(1941), 범행단梵行團출범과만공

만공은전술한바와같이선학원창건및재건, 조선불교선종의 창종주역이었다. 이와같은연장선상에서그는1941년3월4∼13일, 중앙선원에서개최된유교법회遺敎法會의증명법사證明法師로참여하 였다. 이법회는일제가선학원수좌들을통제하려는것에반발하면서 계율수호, 불교정화를기하려는목적에서개최되었다. 청담, 운허에 의하여기획된법회에장석상, 박한영, 김상월, 강영명, 채서응, 하동 산, 이청담, 윤고암, 정금오, 김자운, 강석주등40여명의수좌, 율사, 강백등이참여하였다. 만공과박한영, 하동산, 김상월은법회에서

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범망경, 유교경, 조계종지등의주제로법문을하였다. 대회증명법사인

만공은법회에서부처의뜻을실천하기를강조하는발언을하였다.33

즉만공은법회의중심부에있었다. 유교법회에서주목할것은법회에 서제기된과제를실천하기위한조직체인범행단梵行團이출범되었다 는점이다. 즉승려들은청정淸淨, 계율수호를지향하는실천적인 행보를갔는데, 이에대해서는법회를보도한기사의내용이참고된다.

府內禪學院에서는今般遺敎法會를마친뒤에習定均慧比丘僧만 을中心으로하는梵行壇을組織하야禪學과戒律의宗旨를宣揚케

되얏다.34

요컨대대회에참가한비구승은‘습정균혜習定均慧’를실천하는행보 를갔다. 하동산, 이청담등에35 의해서발기되어청정한계행을지키는 승려를신도들이외호하는조직체인36 범행단이출범하였다. 만공은 범행단을불교정화를추진하기위한조직체및인재양성의기반으로 도37 의도하였다. 그러나출범된범행단은1942년까지는활동하였으나

33 만공문도회(1982), 72-73, 서울선학원고승대회법어: 1941년3월10일선학원에

35 운허는김태흡(1941), 38의 禪農觀

서 , 34 <불교시보> 69호(1941. 4. 15), 7, 梵行團組織 . 에서“前日에梵行壇일로東山上人을鳳翼洞 敎堂에訪한즉때(필자주, 1941년4월)는正히師의小祥을지낸지未幾요”라고 언급했다.

36 정광호는유마경법회가선학원에서열렸다면서신행단체로보았다. 정광호(1994), 206.

선학원 정체성의 재인식169

일제말의군국주의체제로퇴진하였다.38 이런사정은만공회상에서 수행한김일엽의회고(1955)에서도찾을수있다.39 범행단활동은 중단되었지만범행단의정신은8∙15 해방이후불교정화운동에서 재현되었다. 유교법회와범행단의역사에서유의할것은일제말기에도선학원이 정체성을유지하였는데, 그주역은만공이었다는것이다. 이런역사에 드러난이념은식민지불교체제의극복, 정화불교지향, 인재양성이 었다.

1. 만해와선학원연관성

Ⅳ. 선학원과만해한용운

만해한용운(1879~1944)이일제의경성(마포) 감옥에서출옥한것은 1921년12월22일이었다. 출옥한만해는유점사경성포교당으로갔다. 한용운은유점사포교당으로찾아온동아일보기자가근황을묻자, “옥중생활은고통속에서쾌락을얻고, 지옥속에서극락을구한

37 만공은1930년대초에참선승려중에서존경받을만하고, 포교사가될만한 자격자를양성하기위해10년간인재를키우겠다는포부를밝혔다. <禪苑> 2호 (1932. 1), 87-88, 지방선원소식 .

38 청담도1954년의일지에서“高僧法會: 梵行壇해산”이라고하였다. 김용환(2004), 183. 39 <동아일보>(1955. 8. 3), 4, 만공선사와불교정화/ 김일엽 .

170 한마음연구제4집(2020. 2)

것”이라고답변했다. 그는감옥안에서직접체험으로깨달았다고 말하였다. 그리고몸을추스린후에는불교를위해일할것이라는 포부를피력하였다. 한편한용운은1922년초,40 유점사포교당에서선학원으로거처를

옮겼다. 선학원에머물던그는민족운동을최우선적으로하려는의욕 은있었겠지만, 자신의신분이승려이었기에불교의일에우선적으로 관여하였다. 그가출옥후가장먼저참여한것은감옥에수감되었을 때건립된선학원사업의동참이었다. 만해는자신이거주하고있는 도량인선학원에서전개되고있는선을중흥하는노선에자연스럽게 동참하였다.41 주체는아니었고, 합류하는성격이었다.

만해는1922년3월30일자로서술된선우공제회의취지서의말미에 첨부된발기인(무순)에는나온다. 한용운은그취지서의둘째줄에 8번째로분명하게나온다.42 이를보면만해는선학원과연관된인물이

분명하다. 만해가선우공제회의발기인이었음은1935년의선학원자 료에도나온다.

佛紀二九四八年(大正十一年) 三月에衰滅되는禪院을復興시키 기爲하야宋滿空, 金南泉, 白龍城, 吳惺月, 康道峰, 韓龍雲諸氏의

發起로善友共濟會를創立하다.43

40 필자는그시점에대한구체적인기록을확인하지는못하였다. 41 선학원의신문인<불교저널>(2018. 1. 26)의기사 한용운 에서“만해용운스님의 출옥에대비”하여선학원건립을시작했다고서술한바, 이내용은근거가없다. 42 그의제자인춘성과김초안(김용담)도나온다.

선학원 정체성의 재인식171

그런데기이한것은만해는3월30일, 오전10시에있었던창립총회 회록의출석자명단에는나오지않는다. 당시출석한35명의명단에 그의이름은없다.44 현재로서는그연유를단정적으로말할수는없다.

중요한다른집회가있어서, 만해는총회에불참하였는지에대해서도 알수없다. 그러나한용운은1922년11월3일, 선우공제회제2회임시총회에는 출석하였다.45 그리고제3회정기총회, 즉1924년3월15일모임에도

참여자로나온다. 이회의에서그는임시의장으로활동하였고, 수도부 이사로선출되었다.46 선우공제회는1925년경에접어들면서회의운 영이어려워직지사로이전하고, 선학원도1926년에가서는범어사 경성포교당으로전환되었다는것에서짐작되듯이때부터한용운의 선학원과의직접적인연관은희박하였다. 이렇듯이한용운은선학원 에주석하였지만, 선학원운영과연관된활동은뚜렷하게나타나지 않는다. 다만그는선학원을주된거처로활용하면서, 선학원이서울 중심부에위치한관계로민족운동, 불교활동, 계몽활동, 문학활동을 치열하게하였다. 때문에선학원하면만해한용운이널리홍보된 것은사실이었다.

43 선리연구원(2007), 143. 44 김광식∙이철교(1996), 4-7. 45 삼보학회, 민족사복간발행(1988), 11. 46 위의책, 26-29.

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2. 한용운의선학원에서의활동

한용운은1922년초반부터1931년중반까지선학원에머물렀다. 10년간선학원을주거주처로이용하였다.47 그러나상주하면서머무르 지않고, 백담사∙신흥사∙건봉사∙통도사등지방에연고가있는사찰을 왕래하면서이용하였다. 그러면서선학원에서불교개혁, 계몽운동, 문학활동, 민족운동등다양한활동을하였다. 한용운이선학원에머무르면서추진한것은불교개혁이었다. 그는 불교개혁과함께불교대중화를위해한문으로된불경을번역, 출판하 는사업을추진하였다. 불교의통속화를추진하고, 고승의학설과

사상을널리알리려고작정했다. 그래서사업의추진체인법보회法寶會

를1922년3월24일에만들었다.48 그러나법보회는뚜렷한실적은 내지못하였다. 다음으로그는불교개혁을추진하는불교청년운동에 관여하였다. 그는불교개혁을위해서는사찰령폐지, 주지임명제 폐지, 통일기관의인정, 승려의자율이최소한의요건이라고주장했다. 즉일제의식민지불교정책을완전부정했다. 그의이런주장은1923년 초반 동명 지기자와의대담에서찾을수있다. 그는불교발전을 위해서는‘현제도를타파하는것’이지름길이라고강조하였다.49 그의

주장은불교의독립정신이었다.

47 선학원에서펴낸팸플릿본(비매품) 선학원약사禪學院略史 (1986)에서도“한용운선 사가다년간이선학원에주석했다.”고서술했다. 48 <동아일보>(1922. 9. 25), 佛敎社會化를爲하야한용운씨등이법보회를조직

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한용운이불교청년운동에직접가담한것은1924년초이었다. 이때 의불교청년운동은총독부의탄압과주지층의견제로인해혼미상태 였다. 불교청년운동의별동대인조선불교유신회는불교제도변경, 재정통일, 사찰소유재산통일, 불교대중화라는강령을내세우고 활동에주력하였다. 1922년4월경, 불교청년들은사찰령폐지에동의 하는승려2,284명의서명을첨부하여사찰령폐지의건백서를총독부 에제출하였다. 총독부가이건의를수용하지않자청년회에서는총재 제로조직체를변경하여운동의추진에변화를주었다. 그래서총재로 한용운을선출하였다.50 그러나그는총재에취임은하였지만, 총독부

에사찰령폐지를해달라는굴욕적인방법은동의치않고불교계구성 원스스로가사찰령을거부하고자주적인통일기관을만들면된다고 주장했다. 그의주장은청년회내에서도찬반양론이심했다. 한용운 의불교청년회총재의활동은청년회의퇴진기였기에뚜렷한것이 없었다. 한용운의선학원에서의문학활동은시집 님의침묵 을선학원에 머물면서출간했다는사실이그를상징한다. 1925년그의출가사찰인 백담사에서 님의침묵 에수록된수십편의시를창작한그는서울의 선학원으로돌아왔다. 1926년봄이었다. 그는선학원에머물면서, 백담사에서쓴원고뭉치를갖고출판사로향했다. 곧이어1926년 5월20일, 회동서관에서그의시문학결정판이요, 영원히기록될명저 인 님의침묵 이발간되었다. 그리고 십현담주해 도그가역경

50 <동아일보>(1924. 1. 8), 한용운씨出陣, 불교유신회총재로 .

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출판사업을위해만든법보회에서 님의침묵 발간직전인1926년 5월15일에펴냈다. 십현담주해 도선학원에서펴냈으나비매품으로 나왔기에, 널리유포되지는않았다. 한편한용운은 님의침묵 을펴내고, 민족운동중심부로진입하였 다. 당시민족운동은사회주의의파급과일제의분열정책으로큰혼미 를겪었다. 일부의민족운동가, 지식인들은일제의친일파양성책에 말려들기도하였다. 요컨대민족운동진영의대혼란기였다. 이때그는 1926년6∙10만세운동당시에는사전예비검속에의해일본경찰에 6월6일선학원에서끌려갔다.51 한용운은민족운동의분열에대하여

민족운동에대한원칙을수립해야한다는소신을갖고있었다. 즉 독립이라는절대과제를위한방법이되어야지, 방법론이우선될수 없다는것이다. 한용운의이소신은<동아일보> 기자와1925년1월 1일에대담한내용인 혼돈한사상계의선후책 에나온다. 한용운은 ‘2천만민중이당면한중대문제’라는부제가붙은위의글에서민족운동 과사회운동이합치되고, 독립을위한노력을공동으로해야한다고 강조했다. 특히독립운동은현실에바탕을두고실행해야한다는원칙 을제시하였다. 한용운이주장한운동진영의대동단결은좌우합작의형태를띠고 등장한신간회新幹會로나타났다. 1927년2월15일서울종로의중앙기 독교청년회관에서신간회가출범하였는데, 신간회는“우리는정치적 경제적각성을촉진함, 우리는단결을공고히함, 우리는기회주의를

51 <동아일보>(1926. 6. 9), 重大事件後報, 禪學院도수색 .

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배격함”이라는강령을내걸었다. 한용운은1927년1월12일신석우 집에서신간회를발기하였다. 그리고6월10일신간회경성지회장으로 선출되었다. 그는머무르고있는선학원을신간회의활동공간으로 제공했다. 그러나한용운은1927년12월3일, 경성지회장을사임했다. 그연유는경성지회의선전강연회를열기위해실무자가마포경찰서에 청원서를제출하는조건으로집회허가를얻었기때문이다. 즉만해는 회장인자신과상의하지않고, 신간회정신인비타협주의를훼손시킨 그조치에책임을졌다. 이렇게한용운은선학원에머물면서다양한활동을하였다. 이로 인해한용운의독립운동, 민족운동, 대중활동이선학원역사에일부는 편입될수는있다. 그래서선학원역사와한용운역사는겹치는부분도 있지만, 개별적인역사도있다. 한용운역사전체를선학원역사로 유입시킬수없음은상식적인이해이다. 그러나그상식을배척하고, 무시하는흐름이있는지유의해야한다.

3. 한용운, 선학원에서이사: 청진동∙사직동거주

한용운은1931년여름까지는선학원에머물렀다. 그러나그직후 무렵, 선학원을떠났다. 그가신간회의광주학생운동의지원연설을 하려다가, 피체되어있다가풀려난1930년1월선학원에서그를만났다 는인물의회고가있다. 1930년1월6일, 경찰에서풀려난한용운을 찾아간김룡사출신불교청년인민동선은그정황을다음과같이회고하 였다.

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석방되던때가12월세모한창추운때였다. 소식을듣고안국동 선학원으로찾아갔더니그때는밤이었다. 방세간도별로없는크다란 빈방에서사발만한전기곤로한개앞에놓고보료위에딱도사리고 외롭게홀로앉아있는그자세야말로보는이로하여금오대산에서 방금도착한나반존자那畔尊者가아니신가의심하게할만큼고고하고 표연하였다. “날씨도추운데옥고가얼마나심하셨습니까?” “춥기는 무엇이추워여기나마찬가진걸” 고통을겪었으되얼굴빛하나변함없 는것을볼때에지옥과천당고苦와락樂이둘이아닌경지를이미

몸으로체득한사람이란것을짐작하게되었다.52

이렇게만해는1930년1월초반에는선학원에있었다.53 이런사정을 전하는기록은그당시잡지에도있다.54 또한그를1931년3월에 선학원에서만났다는승려인현칙(상원사)의기록도추가로찾을수가 있다.55 그러나한용운은1931년중반(?) 무렵언제인가선학원을떠났

다. 그근거는1931년6월까지는선학원관련기록에한용운이선학원에 서설법, 강화, 강연등을하였다는내용이나오기때문이다.56 그러나

52 민동선(1967), 16-18. 53 경성지방법원(1930), 1-4. 이문건에는신간회사건으로방면된만해가선학원에서 외출도않고, 독서에골몰하고, 한약을복용중이라는내용이나온다. 54 <삼천리> 6호(1930. 5), 41. 명사의書齋 에한용운은“현재시내안국동40번지 동래범어사法堂속에三界唯一의安住地를정하고願成佛度僧衆生生活을 하고게신데서재는바로그부처님모신겻방에잇다”고기술되어있다.

55 현칙(2003), 12-16. 즉1931년3월경에도선학원에머물렀다. 56 <禪苑> 창간호(1931. 10), 28-29, 선학원日記抄要

. 1931년6월, 선덕禪德으로 하안거결제강연도하였다. 설법, 강화講話의날짜는2.1, 2.11, 2.15, 3.8, 3.15

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선학원을떠난구체적인연유는전하지않는다. 한용운은성격이과격 하고, 직선적이고, 다혈질이었다. 그가열정적인대중강연을하고 나면강연내용에감동을받은청년들이선학원으로찾아와도냉랭하게 대했다. 선학원시절에도대중승려와잘어울릴수있는체질이아니어 서혼자지냈다. 승려들에게‘중놈’이라고욕하기일쑤였다고전한다. 이런체질의그는선학원관리의책임자인김남전과불편했다.

“만해한용운스님에대해서말씀해주셨으면합니다.” “선학원에서불교잡지한다고같이있었지. 성질이대쪽같았어. 그때남전스님도함께있었는데둘이3년동안겸상을하면서도서로 한마디말도안했어. 그래서대중들이만해, 남전두사람을가리켜

선학원에보물이둘있다고그랬지.”57

위의고송(파계사)의증언에의하면한용운과남전은사이가불편하 였다. 이런불편성으로만해가선학원을떠났다고단언할수는없다. 그러나한용운은선학원을떠나서울종로의청진동, 사직동에방을 얻어지냈다. 홀로살다보니늘상냉방에서지냈다. 한용운을추종하였 던조종현(시조시인)은1931년겨울, 청진동에칩거하고있을때찾아간 정황을다음과같이전했다. 조종현은개운사에서머물면서, 문학

3.21, 4.5, 4.12, 6.1 등이다. 57 불교신문사(1999), 125. 58 김광식(2015), 209-211.

및불교청년활동을하였는데만당의당원이었다.58

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신미년(필자주, 1931년) 겨울! 나는선생을청진동숙소로찾아뵈었 다. 그때선생은 불교 사시절, 춘추는53세, 내나이는26세이었다. 무슨용건이있었던것도아니요, 더구나어떠한목적이있었던것도 아니었었다. 그저찾아뵈옵고싶어서다. 선생의거실에들어서자마자, 이마가설렁하고냉기가온몸을엄습 했었다. 나는나도모르는사이에몸이옴칫했었다. 방안에는책상하 나, 그위에는조선일보한장이놓여있을뿐, 메모용지는커녕펜대 한개도없었다. 책한권도눈에띄지않고말쑥했다. 벽에꽂힌 못한개에는선생의두루마기가걸려있었고, 그위에는모자가얹혔을 뿐, 방문객의모자하나걸못도없었다. 앉을방석은말할것도없었다. 서화병풍이며장서가많을줄로알았던나의생각은완전히뒤엎이고 말았었다. 나는새삼놀라지않을수없었다. 참고도서한권없이 어떻게, 어쩌면그렇게글을쓸수있을까. 순간내머리는번쩍했었다. 선생은우박같이머리에서글이쏟아지고, 샘솟듯가슴에서글이 솟는가보다 석가모니가무슨책이있어서49년간설법을했나! 옳다! 선생은사상의원천을발굴하고확보했기때문에, 입만열면 폭포같이열변이쏟아지고, 펜대만잡으면구름일듯글이부푸는 것이아닐까. 선생은가사, 장삼, 발우한벌없는운수납자雲水衲子의생활이 다. 청초하고쇄연한생애였던것이다. 학과같은모습에구름같은

살이여!59

이렇듯한용운은조계사인근인청진동의사글셋방에서처절한고독

59 조종현(1971), 47-48.

속에서자신의길을묵묵히갔다.

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한용운의재가제자로서만해정신의선양에매진한김관호의회고는 만해의사직동(147번지)60 시절을말해준다.

처음찾아갔을때스님은사직동의8원짜리삭월세방에계셨어요.

그때학생기숙사비가8원이였죠.61

내가정인보선생의말씀을들었는데그때정선생의말씀에조선청 년은한용운을배우라고하셨지요. 그래내가야학당에다니면서 아무마음가짐도준비하지않은채만해선생의사직동으로찾아 갔었답니다. 그런데그분은어찌그렇게냉랭하시고사람을반갑게 맞아들이지도않고무얼물어도자상한대답은커녕퉁명스럽기만 하셨지요. … 그분은진지를잡수지못해서혼자냉방에있으니

누가밥을할사람도없었지요.62

김옹이이십칠팔세되던무렵, 사직동에서방한칸을얻어거처하고 계시던스님을처음뵈었다. 당시스님은설악산백담사에서서울로 오신지얼마되지않은때였다. 밥해줄시자하나없어그때돈으로

62 고은(2004), 319-320에서재인용. 63 <법시> 244호(1988. 3), 40.

7, 8원하던장사밥을매식하고계셨다.63

60 <동광> 38호(1932. 10), 15. 현대인명사전; 불교사한용운 . 61 <불교신문>(1991. 2. 27), 만나고싶었습니다, 김관호옹 .

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위와같이한용운은사직동냉돌방에서조국과민족을위해할일이 무엇인가를고뇌하였다. 당시그는“조선땅덩어리가하나의감옥이다. 그런데어찌불땐방에서편안히살단말인가.” 하면서차디찬냉돌방에 서꼼짝없이, 흐트러짐이없이, 꼿꼿하게앉아있었다. 그래서그에게 ‘저울추’라는별명이붙었다. 학생들이만해를찾아와피곤하여쓰러지 면이불을꺼내덮어주고, 자신은방의윗목의방석에앉아참선으로 밤을지새웠다는구전이있다. 사직동시절의한용운은냉방에서생활을하였고, 식사(아침, 저녁)는 사먹는형편이었다. 청진동과사직동의시절은각황사(지금의조계사) 에서점심은해결하였다고전한다.

용운스님은친구도별로없고어떻게나쌀쌀맞은지몰랐습니다. 그러나대개점심고양(공양)은각황사에서잡수셨는데잠자리는사직 동이나잘알수없는곳에다정했어요. 굳이절에서자는일을피했지 요. 스님네를중놈중놈하고욕하기일쑤였지. 그래여러스님네들은그분이나타나면이크또욕쟁이가왔어 하고슬슬꽁무니를빼는일이많았어요. 그때그분은유엽스님과 함께직접인쇄소에도가서조판이나문선까지도직접하다가직공과

다툰일이있었지요.64

1930년대초반, 조계사원주소임을역임한최원종의위의증언을 보면한용운의그당시생활을알수있다. 즉선학원을떠나생활을

64 고은(2004), 333에서재인용.

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하고, 점심은그가 불교 지의사장이었던연고로불교사가입주한 공간에있는사찰(각황사)에서해결하였다. 그러나아침, 저녁은사서 먹을수밖에없었다. 하여간에1930년대초의한용운생활은사찰과 세속의경계에있었다. 즉경계인境界人, 비승비속非僧非俗이었고인간 적으로는쓸쓸함, 비참함이었다. 한용운은마침내고독한그런생활을타개하였다. 그는재혼을하였 다. 그는입산이전에결혼을한이력이있었다.65 그는두번째부인이

된유숙원과1933년겨울, 서울성북구신흥사에서간단한의식으로 부부의연을맺었다. 만해가결혼을하기이전, 만해의지인들은떠돌이 생활을벗어나서조그마한집을갖도록권유하였다. 집도, 절도없다는 저간의말이해당되었다. 그래서그는너무지치고, 남들에게까지 피해를주는생활을청산하겠다는마음을먹었다. 즉, 독신수도를 정리하고마땅한사람이있으면결혼하겠다는뜻을주위사람에게 전하였다. 그래서재혼하였다. 그는1910년5월, 9월두차례에걸쳐구한국정부, 일제당국에 승려결혼자유론을담은청원서(건백서)를제출한이력의소유자이다. 그결과1920년대중반이후에는불교의대처화가본격적으로파급됨에 일익을담당하였다. 그러나그는승려결혼이라는문제가불교의모순 으로자리잡은것에대해서는일체언급치않았다. 그의제자인이용조

는승려결혼이불교의암적인존재가된것을신랄하게비판하였지만,66

그는불교자주화를강조하면서도그문제점에대해서는일체의서술을

65 김광식(2015), 15-16. 66 김광식(1998), 180~185; 이용조(1932), 26-27.

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하지않은행보를갔다. 한용운은재혼한직후에는성북동의구석에있는초가집을얻어 살았다. <동아일보> 기자와연고가있는집인데, 방이둘인허술한 집이었다. 이럴때마침, 그를찾아온백양사의승려인김벽산(금타)이

초당을지으려고갖고있었던땅52평을한용운에게넘겨주었다.67

이를계기로한용운은김벽산이제공한땅52평을인수하여거처할

집의공사를하여1935년봄에입주하였으니그것이바로심우장尋牛莊

(서울, 성북동)이었다. 이로써한용운의심우장시대가열렸다.68

Ⅴ. 결어: 선학원역사에서만공과한용운의비교

지금껏전장에서선학원역사, 이념의계승∙선양차원에서대두된 만공및만해한용운의관련내용을제시하였다. 본고찰의맺는말에서 는앞서서술한그내용에유의하면서만공과만해가선학원에서갖는 역사성을대비하여서술하고자한다. 첫째, 선학원역사의주역은만공임이역사의기록상으로분명하다 고본다. 만공은선학원의창건, 운영, 재건, 활동, 정체성구현등에 있어서주역이었다. 만공과선학원과의연관성은분명하고, 객관적인 사실이다. 이를결코부인할수는없다. 둘째, 선학원에주석하면서다양한활동을전개한만해한용운은 선학원과연관은되지만, 주역이라기보다는조역혹은주석한승려로

67 김광식(2018), 33. 68 김광식(2019), 10-15.

선학원 정체성의 재인식183

보는것이온당할것이다. 그러나선학원과한용운의각각의역사는 중복되는것이있다. 이에대해서는적절하게이해하여서술해야할 것이다. 한용운은1922년초반부터1931년중반까지약10년간선학원 에머물렀다. 선학원에서그는계몽, 대중, 민족운동, 문학활동에 주력하였다. 한용운은선학원에서등장한선우공제회발기인, 1924년 선우공제회수도부이사로나온다. 그러나그는그외에는선학원과 직접적인실질적활동은하지않았다. 선학원본부가바로직지사로 이전하였기때문이다. 1931년중반이후에는종로구의청진동, 사직동 의민가집에서사글세로살면서활동을하다, 1933년에재혼하여 1935년부터는심우장으로그의거처를완전히옮겼다. 셋째, 위에서요약한전제하에서최근선학원과관련된만해한용운 중심의역사재창조, 계승작업은심히우려스럽다. 객관적사실에 의거한, 보편적역사성에의거한사업으로조율되어야할것이다. 특히선학원100주년기념관정문입구에세워진한용운동상은많은 문제를제기한다.69 한용운이선학원에서민족운동을포함한다양한

활동을한것은사실이지만, 그를지나치게강조하는것은선학원 정체성을혼란케할요소가다분하다. 예컨대만해는결혼을한인물(대 처승)이고, 불교근대화차원에서승려결혼의자유론을70 강력하게

주장한인물이다. 그렇다면선학원은정화불교, 정화운동의근거처라 는역사성과한용운의결혼관의사이에서이질성, 상충성이노정된다.

69 그위치를이동시키든가, 혹은만공의동상을함께만들어서균형적인볼거리를

70 김광식(2011), 105-110.

제공하든가등적절한조치가있어야할것으로생각할수있다.

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중도적지혜로조화시킬수는있지만곤혹스러운문제이다. 넷째, 선학원의역사및이념의정비에서만공을적절하게강조해야 한다. 이를이행하지않으면기존선학원의선양사업은의도적인, 왜곡된역사의식에서추진하는사업이라는비판에서자유스러울수 없다. 만공만을추가하기어렵다면오성월, 백용성, 남전, 도봉, 적음 등여타큰스님들과현대기선학원의이사장(청담, 대의, 향곡, 석주 등)을포함해서폭넓게추진하면될것이다. 최근조계종단과선학원이 운영권을놓고대립을하는현실에서71 역사적이해까지논란이심화된

다면우려스러운일이다. 이는선학원정체성의재정비가요청됨을 뜻한다. 지금껏선학원의정체성을재인식, 역사찾기의문제점을통하여 개진하였다. 필자의의견개진이선학원의역사및이념정립에참고가 되길기대한다.

71 김광식(2017), 189-195.

고은(2004), 한용운평전 , 서울: 향연.

선학원 정체성의 재인식185

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, 전자불전

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The Identity of Seonhakwon Temple

선학원 정체성의 재인식187

- Who Is Its True Successor, Ven. Mangong or Han Yong-un? -

Kim, Gwang-sik

The question of Seonhakwon’s identity and successor is a ques- tion Buddhist scholars need to take note of. The reason I bring up this issue is this. According to recent observations about the operation and direction of Seonhakwon, I believe that the identity or spirit of Seonhakwon is deviating from its original mission. The role of Seonhakwon in modern Korean Buddhism is very important and is a matter of note for Buddhist scholars. I also addressed this question in a previous paper. The main focus of this paper is to point out that the history of the founding and operation of Seonhakwon is being fundamentally changed and distorted. My point is that Ven. Mangong played the main role in managing Seonhakwon under Japanese colonial rule. However, at present, it conducts important Buddhist matters while honoring the legacy of Ven. Han Yong-un. This is a historical distortion of Seonhakwon’s past. So in this paper I want to offer some objective criticism on this matter. Even though Han Yong-un did teach at the academy for 10 years, but that has nothing to do with its founding. In modern Korean

188 한마음연구제4집(2020. 2)

history, Ven. Mangong was its founder and primary influence. However, today, Seonhakwon appears to honor Ven. Han Yong-un over Ven. Mangong. This needs to be reconsidered. I hope this article will provide some motivation to review this issue, that being to establish Seonhakwon’s definitive history and to reevaluate the

[Key words]

roles played by Ven. Mangong and Han Yong-un.

Seonhakwon, Mangong, Han Yong-un, Seonhakwon Identity, historical Recognition

대행 스님의 한마음과 쉬바의 개념 비교

심준보(금강대학교)

1. 『대승기신론』과 선사상을 통해 본 대행 스님 한마음 개념 2. 불이론 쉬바파와 재인식론 3. 재인식론의 쉬바 개념 Ⅲ. 결론

대행스님의행적에는단지선사로서만이아니라그이상의무엇이 있다고생각된다. 그러므로선종의차원을넘어서여타의불교교학적 관점뿐만아니라인도철학적관점에서스님의사상을고찰하는노력은 선사의면모를더욱풍부하게이해할수있는계기를줄수있다. 본고는이런입장에서대행스님의한마음이나불이론쉬바파의 쉬바의개념이다르지않음을논증하려하였다. 이를위해 대승기신 론 의일심이문의논리를해설하고대행스님의한마음역시이논리를 벗어나지않음을주장하였다. 대승기신론 의일심사상은초기불교 부터대승불교를관통하는불교의핵심인마음의개념을가장논리적 으로설명한체계이기때문이다. 대행스님의한마음역시불교의 마음사상이라면 대승기신론 의일심이문의사상에서어긋나지않을 것이다. 다음으로쉬바의개념을도출하기위하여인도중근세의중요한사상 및종교인불이론쉬바파와재인식론에대한간략한소개를제시한후, 재인식론의중요논서인 재인식정수(再認識精髓, Pratyabhijñāhṛdayam) 의게송들을분석했다. 이를통해비록불교와다른종교사상임에도 불구하고이들이주장하는쉬바의개념역시불교의일심이문의논리를 벗어나지않음을제시했다. 이를통해비록대행스님의한마음이나쉬바교의쉬바의개념은

서로다른종교전통에서있음에도불구하고일심이문의논리로지칭되 는그무엇, 즉한마음을가리키고있다는점을확인했다.

주제어 대행스님, 한마음, 대승기신론, 일심이문, 선, 쉬바, 쉬바파불이론, 재인식론

대행스님을선사라고도하고그의법을대행선이라고도하지만 스님을선사로, 또그법을선종1의범위에서만한정하여해석하려는 점에는아쉬움이있다. 원래불교는전통적으로마음을강조한것이고, 그것을가장간명하고강하게주장한것이선종이긴하지만대행선사의 행적에는선종을넘어선부분이있다. 지난역사를볼때선종은지나치 게지혜를강조하여방편이부족하고자비가잘드러나지않는점이 없지않았다. 이에비해대행스님은지혜와자비를고루갖추고믿고 맡기고놓음과관觀의방편으로불자들을교화하는점에서선사라고 지칭하기보다는대승보살로칭함이더적합하다는생각이든다. 대개 의선사들이마음을체득하여안심입명하고제자들을교화하는데그쳤 음에비교하여, 대행스님은마음의체득뿐만아니라물질계와의식계

의비밀한이치를깊이궁구하여이에자재한능력을행사하였다.2

선종은신통이물떠오고나무하는일이라고하여대수롭게생각하지 않고, 또한이는법의입장에서는당연한이야기이지만, 그럼에도

1 본연구는선과선종이라는말을미묘하게차이를두고사용하고있다. 선은 선그자체를의미하지만선종이라는표현을쓸때는선의정신이역사속에서 고착되고형식화된부정의뉘앙스를포함하고있다. 2 한마음요전 (2017), 66-67.

194 한마음연구제4집(2020. 2)

방편의입장에서본다면이를통해교화를크게넓힐수있는것이다. 선종에서는이런신통을외도로보지만불교전체의입장에서본다면 신통은결코이상한일이아니다. 다만신통이목적자체가될때 문제가되는것이다. 율전에는종종부처님이나그제자가교화를 위하여신통을나투는일이기록되어있다. 바라문이나사문들의철학 과종교는신통보다는해탈을목적으로하였지만, 탄트라의사조가 인도를휩쓴이후에는성자는모름지기해탈과신통을다겸비한것으로 이해되었다. 이런점에서대행스님은선사이기보다는관음이나지장 같은대승보살의화신으로보는것이좀더그의사상이나수행을 바로볼수있는입장이지않을까한다. 그의사상과수행을선종의 틀안에서만파악하는것은대행스님의전모를파악하기에는부족하다 는생각이든다. 이런점에서선종이외의불교내적인측면에서만아니라외적인 측면에서도다양한연구가필요하다고생각된다. 대행스님의법에 대한연구는근현대의다른고승들과달리의외로많이행해져서이미 네편의박사학위논문이있고,3 최근대행선연구원의발족(2016)과

학술지 한마음연구 의간행(2018)으로인해더욱활발한연구가이루 어지고있다. 대개의연구가불교내적인측면의연구인데, 특이하게도 정재요는대행스님의사상을후설현상학과비교하기도하였다.4 이런

비교사상적인연구는두사상에정통해야함은물론이고, 또한이 두사상이비교될수있는철학적근거를제시하고연구에서사용되는

3 김순원(2019); 김창언(청강)(2018); 이용권(2011); 이균희(혜선)(2005). 4 정재요(2017a); 정재요(2017b); 정재요(2018).

대행 스님의 한마음과 쉬바의 개념 비교195

개념들을정확히정의해내어야한다는점에서상당히어려운작업이라 고할수있다. 한편, 어떤한사상을위주로다른사상을이해하려다 보니오해의소지를많이가져오기도하며, 또한논문을심사하는 심사자들도대개비교사상논문은허점이많다는선입관을가지고 있기때문에, 학술지에논문을제출하는학자들은이런비교사상논문 을기피하는경향이강하다. 그렇지만이런난점에도불구하고비교사 상논문은어떤사상을바라보는관점의외연을넓혀줌으로써의외의 새로운이해를가져오기도한다. 본연구도불교외적인관점에서대행스님의법을고찰해보려는 시도이다. 위에서말한비교사상논문이가지는난점들에도불구하고 이를시도하는것은물론대행스님의법에대한이해의외연을넓히려는 의도이지만, 대행스님의사상과쉬바의개념이불교와쉬바교라는 전혀다른전통속에서있음에도불구하고불이不二를그종宗으로 한다는점에서두사상의상통점이있고, 이상통점을지적함으로써 대행스님의법을더욱잘이해할수있는계기가되리라고생각했기 때문이다. 그렇다면본연구에서말하는불이란무엇인가? 전통적인불이론 개념과비교하여철저히논구해야하겠으나여기서는본연구의관점만 간략히제시한다. 불이란절대와현상을둘로보지않는것, 즉절대라거 나현상이라거나하는분별에사로잡히지않는상태를말하는것이다. 이상태에서는아무리현상이변화하여나타나더라도그현상이변화하 며나타나는매찰나가영원한현재로서현전한다. 예를든다면물결이 순간순간변화하면서어떠한모양(현상)을드러내더라도그것은물(절

196 한마음연구제4집(2020. 2)

대)뿐인것과같다. 샹카라의불이론에서는물결은물과같은것도 다른것도아닌마야(샹카라의표현에따르면미전개의명색)가일으킨 것으로물결과물은다른것이다. 이런샹카라의입장을아비나바굽타 는다음과같이비판한다.

우리의논쟁은이원론에내재한모순때문에[실재가] 하나라는 사실에기초하는것이아니다. 그것은이[방법]을인정하는그대들의 접근법이다. [반면] 만약[이원성과단일성이서로모순되는것이]

사실이라면그들은명백히두가지[구별되는실체들]일것이다.5

“이원론에내재한모순”이란샹키야이원론에서푸루샤와프라크리 티가서로접촉할수없는것을말한다. 이둘이접촉하지못하면 우주의현현은없다. 그러나자족한존재인푸루샤가프라크리티와 결합할이유는없다. 그런“모순때문에[실재가] 하나라는사실에 기초”한다는것은베단타일원론을말한다. 베단타는절대하나만 존재할뿐나머지는마야에의한환상이라고주장한다. 불이론쉬바파 는이원론도일원론도인정하지않는다. 샹카의이원론은모순을내포 하고, 이에반대하는샹카라베단타일원론역시현상과다른절대, 절대와다른현상이라는이원개념하에현상을부정하고절대만을 인정하기때문에, 비록절대의일원을주장하지만이것은이미이원을 상정한것이기때문에이원과일원의상대적일원이되어버려서완전한 일원론은될수없다. 이에비해불이론쉬바파의불이는둘이곧

5 Mālinīvijayavārtika.1.628., Dyczkowski(1989), 37 재인용.

대행 스님의 한마음과 쉬바의 개념 비교197

하나이고하나가곧둘이므로단일하다거나이원이라는개념을처음부 터떠난것이다. 그러므로불이론쉬바파야말로완전한일원론이라고 할수있다. 이런점은대승불교의핵심사상인반야공사상과도일맥상 통한다. 그러므로불이론쉬바파의불이란절대의일원이나절대와현상의 이원을내세우는게아니라, 일원과이원, 절대와현상같은개념들을 쓸어버림으로서세계의진실을그대로체험한것을말한다. 그런입장 에대한이론을불이론이라고한다. 그러므로불이론은단지이론에 그치는게아니라실천적인체험을강조한다. 이체험을깨달음이라고 하며불이론은깨달음을1차적목표로하고, 깨달음의체험에입각한 관점을설한다. 그리고이불이가바로쉬바이다. 이와같은불이론쉬바파의불이, 혹은쉬바의개념은대행스님의 한마음이나주인공개념과다르지않다는것이본연구자의입장이다. 그러므로본론에서먼저대행스님의한마음개념을 대승기신론 의 일심이문논리를따라 대승기신론 과선사상을통해도출해보고, 다음으로학계에잘알려지지않은불이론쉬바파를해설한후에불이론 쉬바파의쉬바개념을제시한다. 이를통해본연구는대행스님의 한마음과쉬바가일심이문의논리에서있고, 그러므로두사상이 하나를가리키는두손가락임을논증하려한다.

198 한마음연구제4집(2020. 2)

Ⅱ. 본론

1. 대승기신론 과선사상을통해본대행스님한마음개념

본연구자는 대승기신론 과선사상을통해대행스님의중요개념인 한마음개념을도출해보려한다. 본연구가특히 대승기신론 과 비교하여한마음개념을도출하려는이유는다음의글을통해이해할 수있을것이다.

붓다는약2500년전에우리의‘마음이모든법의근본[心爲法本]’임 을설하였다. 이것은나를비롯한우주의모든생명의근본이바로 이마음에직결되어있음을가리킨다. 붓다는제자들에게색신인 자신의몸을의지하지말고각자자신이갖추고있는마음에의지하고 법인진리에의지하라고유언하였다. 여기서말하는법도마음을 근본으로하고있기때문에유심적원리가드러난것이다. 이처럼 마음에관한교리는초기불교부터부파불교, 대승불교에이르기까지 불교교리전반에서일관되게설해진다. 특히대승불교논서인 대승 기신론 에서는기존의전개된심사상을일심체계로종합하여회통한 다. 이러한 대승기신론 의일심사상은불교사상사에있어인도불교 의종합수렴이며, 동아시아대승불교권에걸쳐화엄, 천태, 정토는 물론선종에이르기까지여러종파에지대한영향을미친핵심적

사상이라고할수있다.6

6 박소령(2018), 135.

대행 스님의 한마음과 쉬바의 개념 비교199

위의글을통해마음을종宗으로하는불교교리가 대승기신론 에서 회통되어, 이후다양한불교종파에영향을미쳤음을알수있다. 대행 스님의한마음역시불교의전통속에서나온개념이기때문에 대승기 신론 일심의개념과근본적으로다르지않을것으로생각된다. 또한본연구가선사상과도비교하여대행스님의한마음개념을 도출하려는것은이러한 대승기신론 의교학이실천적으로실현된 가장대표적인경우가선이기때문이다. 그러므로본연구는 대승기신 론 과선사상의일심을통해대행스님의한마음의개념을이해해 본다. 이평래는 대승기신론 의일심에대해“1, 2, 3, 4에대응하는1이 아니라전체를하나로보는절대적의미의1이다. 그러므로유심唯心과 같은의미이며, 우리가경험하는모든것을말한다. 경험, 체험이란 한마음이외의다른것이아니다”7라고말한다. 또이평래는일심에 대해“세간법과출세간법을모두통섭하는것이기때문에아주미묘하 고심층적이어서난지난해한요소를지니고있다”8라고말하고있다. 대승기신론 사상의핵심은마음을일심이문으로보는것이다. 즉 마음은영원히변치않는진여의측면과변화하는생멸의두측면을 가지고있다는것이다. 이평래는이런출세간(진여의측면)과세간법(생 멸의측면)을모두통섭하는일심을난지난해하다고하지만이것은 그리어려운이치는아니다. 오히려생각해보면너무나자명한이치이 다. 비록생멸은찰나찰나변화해가지만찰나찰나변화해가는“이

7 이평래(2018), 48. 8 위의책, 48.

200 한마음연구제4집(2020. 2)

순간”, 혹은현전現前은영원하다. 찰나찰나변화해가는모든분별된 법들은생멸하지만그것이나타나는지금이순간의현전은변치않고 영원하다. 10년전에그무엇이나타날때도그것은그순간에나타났고 10년후의지금도무엇이나타날때바로지금이순간이다. 10년 전나타난그사물은10년이지난지금에는변화했지만그것이나타난 그순간은지금이순간과같은것이다. 그와같이변치않는“이 순간”, 혹은현전이바로일심의진여의측면이고, 그순간속에나타나 생멸하는법들이바로일심의생멸의측면이다. “이순간”이라는것은 결코생멸하는법처럼일정한모습을가진것이아니다. 그러나이 순간은언제나생멸하는법의모습으로드러난다. 즉진여는결코 1, 2, 3, 4와같이상대적으로분별되는형태로는결코그모습을 찾을수없다. 1일때그대로생멸하는1인동시에그대로진여를 드러내고, 2일때그대로생멸하는2인동시에그대로진여를나타낸다. 다른비유를들자면물결은거친물결도있고잔잔한물결도있지만 거칠든잔잔하든물인것과같고, 물은언제나물결로드러나지물이라 는모습이따로존재하는것이아닌것과같다. 그러므로우리의경험, 체험이그대로진여이자생멸로서바로일심, 즉한마음이다. 그러므로 우리의평상이그대로도이다. 이것을본각本覺이라고한다. 그러므로 한마음이란걸을때는걸을뿐이고, 모를때는모를뿐이고, 번뇌에 쌓였을때는번뇌뿐인것이지이순간을떠나다른실체로서한마음은 없다. 이와같은 대승기신론 의일심이문의교학을실천적으로제시한 선사상의일심에대한입장은다음의글을통해대신한다.

대행 스님의 한마음과 쉬바의 개념 비교201

조사선에서말하는마음에는두측면이있는데하나는6근을통하여 6식으로경험되는6진경계의상相이모두마음이라는것이고, 다른 하나는허공처럼6식으로는경험할수없지만6식을만들어내는 작용인성性이또한마음의드러나지않는측면이라는것이다. 그러나 모든드러나는모습으로경험되는마음과드러나지않게활동하는 마음은사실논의의편의상하나의마음을두측면으로나누어말하는 것이고, 마음은어디까지나하나의마음일뿐이다. 다시말하여, 6식으 로경험되는마음인6진경계의상의세계는, 곧6식으로경험되지 않는마음인성의작용에의하여나타나는것이기때문에, 편의상 상과성을말하지만상과성은본래하나인일심이고따로나누어진 무엇은아니다. 그러나중생은6식으로드러나는상만을알고성은 알지못하기때문에, 중생은마음을알지못한다고말하는것이고, 이들을가르칠때에는방편상나타나지않는마음인성이경험으로 나타나는마음인상보다도더욱근본적이라고하여견성해야마음을 알수있다고하는것이다. 그러므로상은가상假相이라하는것이지만, 진실을말하면상이니성이니하는것이따로없고다만일심일뿐이다. 이때문에6식으로경험되는상을통하여마음을나타낼수가있고

이와같은마음을나타내는것을일러직지인심이라하는것이다.9

이를통해 대승기신론 의진여와생멸이위에서는성과상이라는 말로바뀌었을뿐 대승기신론 과선은결국일심이문의논리에입각한 점을이해할수있을것이다. 이일심이문의논리는천태사상의공(진

9 김태완(2001), 169.

202 한마음연구제4집(2020. 2)

여), 가(생멸), 중(일심)의3제론에서도그대로나타나는것으로불교 마음사상의근간이다. 그러나위의글마지막에나타나듯 대승기신 론 의일심이문의논리역시결국은하나의생각으로서직지인심하는 손가락일뿐이다. 선은이것을뛰어넘어일심자체에계합하기를요구 한다. 일심자체에계합한다는것은무엇인가? 앞서말했듯걸을때는 걸을뿐이고, 모를때는모를뿐이고, 번뇌에쌓였을때는번뇌일 뿐인것이다. 그러므로선사들은도를물어오면그저손가락을들거나, 차나마시라고하거나, 단지무無라고하거나, 심지어때리기조차 하는것이다. 즉상을드러냄으로서그대로일심을드러내는것이다. 이러한실천적인점이 대승기신론 과선이동일한논리에서있음에도 본질적으로다른차이이며, 교와선의영원한간격이다. 불교의전통적한마음, 혹은일심의개념과이를구성하는진여와 생멸, 혹은성과상의구조를교학적인 대승기신론 과실천적인선을 통해고찰하였다. 대행스님이법당을건립하면서한마음선원이라고 하였을때는불교의마음을가지고한작명이니당연히위에서고찰한 불교의마음을선양하려는방편이었으며, 특히선원이라는이름을 붙일때는마음을단지이해하는데그치는것이아니라모든중생이 그에계합하여해탈을성취할수있도록실천적으로중생들을이끌려는 원력이드러난것으로볼수있다. 선원이라는명칭을붙인점을볼 때대행스님은자신의법을선과같은것으로생각했다고판단할 수있다. 그런데과연대행스님이자신의법을선이라고지칭했을 때역사속에서고착화되고형식화된선종이라는틀을이야기한것일 까, 아니면한마음을그대로드러내는활발발한즉금卽今의생명, 그

대행 스님의 한마음과 쉬바의 개념 비교203

자체로서선을의미한것일까? 당연히후자일것이다. 그러므로대행 스님의선은형식화된선종의간화선은나타나지않는다. 대행스님의 법을선이라고부를수있는것은그의선이전통적형식을따른데 있는것이아니라선의원래정신인한마음에기반을두고있는점에 있다. 그러므로대행스님의수행법은기존의조사선과간화선과는 달리매우독창적인방편인데, 이것은인도사상의관점에서본다면 까르마요가로불릴만한것이다. 이에대해서는다른연구를통해 궁구해볼예정이다. 결론적으로말해서대행스님의한마음은 대승기 신론 과선에서말한일심과다르지않다.10 구태여이것을번거롭게

그의어록을뒤적여증명할필요는없다. 만약대행스님이말한한마음 이 대승기신론 과선에서말한마음과다른것이라면그것은불교가 아니고외도일것이기때문이다. 물론대행스님의독창적인해석이 있을수는있겠지만본연구의목적은대행스님의한마음해석의 독창성을드러내는것은아니다. 그리고교학적으로는독창적일수 있겠지만아무리독창적인해석일지라도그것이가리키는것은결국 한마음일뿐이다.

2. 불이론쉬바파와재인식론

지금까지본연구는대행스님의한마음개념과구조를 대승기신 론 의일심이문의논리를통해 대승기신론 과선사상을통해유추해

10 이에대해서는혜선(2013), 203-204.

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보았다. 그리고대행스님의한마음은 대승기신론 의일심과선의 마음과다르지않은것임을주장했다. 이제부터는한마음과쉬바개념 의비교를위해먼저불이론쉬바파와재인식론에대한예비적인해설을 제시하고자한다.

1) 불이론쉬바파 쉬바교(śaivism)는힌두신쉬바의가르침으로인도에퍼진신학, 제의, 관습그리고수행법을포함하는, 다양하지만역사적으로연관된 교설체계를말한다.11 쉬바파(śaiva)는이런체계를실천하는자들로서

단지쉬바신을신앙하는자들뿐만아니라쉬바신의배우자인여신 (devī)들을신앙하고그교설체계를따르는자들도포함한다. 불이론 쉬바파(Advaita śaiva)는쉬바파중에서도현상과절대의근원을마음 (citi, cit, saṃvit)으로보는교설을따르는일파로서, 마음을종교적 측면에서는쉬바로지칭한다.12 그런데불이론쉬바파는현상과절대의

근원을마음(citi, cit, saṃvit)으로보는교설을따르는쉬바파를총칭하 기도하고, 이들불이론쉬바파들의사상을종합적으로체계화한힌두 탄트라의대학자아비나바굽타(Abhinavagupta, 10세기중엽~11세기초 반)의사상체계를말하기도한다. 이용어는때로는카쉬미르샤이비즘, 쉬바파일원론, 트리카(Trika)로도불린다. 불이론쉬바파는힌두탄트라의가장대표적인종파이다. 탄트라의 발흥초기탄트라의례는샤머니즘과유사한형태를보여준다. 폭력적

11 Sanderson(1988), 68. 12 심준보(2013), 28.

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이며성적의례가중시되는초기탄트라의례는브라만상층계급에는 도저히수용될수없는형태였으나, 점차탄트라의례가상층계급에 영향을미치면서일단의학자들이탄트라의례의체험을전통적인 인도철학의틀에서재해석함으로써비로소상층계급에게탄트라가 수용되어후기탄트라는매우고준한철학을가지게되었다. 탄트라는전인도적인특징이었으나특히가장탄트라의영향을많이 받았고탁월한철학적업적을남긴것은불교와쉬바교이다. 이것은 타종교의탄트라문헌들이이둘에비해많이발굴, 연구되지않은 탓일수도있지만최소한현재까지의문헌이나연구를보면타당한 주장이다. 만트라마르가(Mantramārga), 즉만트라의길이라고도불리는탄트라 적쉬바파는크게두부류가있다. 샤이바싯단타(Saivasiddhānta)로 불리는보수적인이원론쉬바파와비사회적, 혹은반사회적인의례를 행하던불이론쉬바파들이다. 불이론쉬바파들은쉬바보다는쉬바의 여성원리인샥티(śakti)를중시했고, 쉬바에대한샥티의중요성의 강도에따라점점더좌도左道적인성격을띠었다. 샤이바싯단타의 종교문헌들을샤이바아가마(Śaivāgama)라고하고불이론쉬바파들의 문헌들을브하이라바탄트라(Bhairavatantra)라고하는데, 샌더슨(A. Sanderson)은탄트라적쉬바파들의연구에획기적장을연1988년도 논문 쉬바교와탄트라전통(Śaivism and the Tantric Traditions) 에서 아래와같이탄트라적쉬바파들의문헌을분류함으로그동안불명료하 던그들의갈래를정리하였다.

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<표1> 만트라의길(탄트라적쉬바파)의갈래13

샌더슨에따르면도표내의좌측과상위에있는문헌군들은우측과 하위에있는문헌군들을낮은단계의계시로교판하면서, 자신의문헌 이더발전된입문식(dīkṣā)을통해더강력하고보다비의秘儀적의례체 계를제공하는것으로이해하였다고한다.14 즉브하이라바탄트라는

보다좌도적인비드야피타와만트라피타의두문헌군으로나뉘고, 비드야피타는보다좌도적인샥티탄트라와보다온화한야말라탄트라

13 Sanderson(1988), 669. 14 Sanderson(1988), 669; 심준보(2013), 80 재인용.

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의두문헌군으로나뉘고, 샥티탄트라는보다좌도적인칼리탄트라와 트리카탄트라로나뉜다. 아비나바굽타는트리카탄트라문헌을기반으로하는트리카의체계 를틀로하여칼리탄트라문헌의사상을형성한크라마(Krama)의사상 에강한영향을받으며탄트라적쉬바파의다양한사상과의례들을, 샤이바싯단타의이원론까지포함하여불이론의관점에서통합적으로 해설함으로써탄트라적쉬바파뿐만아니라탄트라전체의철학을불이 론관점에서완성시켰다. 특히이때아비나바굽타의불이론사상의 핵심적철학으로작동한것이재인식론(再認識論, Pratyabhijñā-darśana) 과진동설(振動說, Spanda-darśana)이다. 그러므로아비나바굽타의불 이론쉬바파사상은종교적으로는트리카와크라마의의례체계가, 철학적으로는재인식론과진동설이그핵심적역할을하고있다. 그러므로불이론쉬바파라고할때브하이라바탄트라를그문헌으로 하는탄트라적쉬바파들을의미하기도하고, 아비나바굽타가완성한 체계를의미하기도한다. 또아비나바굽타가완성한체계를트리카라 고도하는데왜냐하면트리카의체계를그의불이론쉬바파사상의 틀로하였기때문이다. 또불이론쉬바파를카쉬미르샤이비즘이라고 하는것은그문헌들이19세기이후인도카쉬미르지역에서대량 발견되었을때편의에따라지역이름을붙여지칭한것이굳어져 내려온명칭이다. 또쉬바파일원론은이원론쉬바파인샤이바싯단타 에대비하여불리는이름이다. 그러나일원이란명칭은불이의의미를 충분히살릴수없기때문에불이론쉬바파로부르는것이옳다고 생각된다.

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2) 재인식론 재인식(再認識, pratyabhijñā)은원래인도지식론의용어로서기억이 나비유등과유사한의미를지닌다. 어떤대상을지각할때과거의 기억을기반으로그것을인식하는것을말한다. 예를들어지금사과를 보고과거의사과를경험한기억을통해사과라고아는것과같다. 이와같은재인식은과거와현재의연속성을증명하는것이며, 이것은 과거와현재를이어주는영속적자아의존재를증명하는것이다. 그래 서재인식은베단타에서아트만의존재증명을위해원래사용되었으나 재인식론에서는진아眞我에대한깨달음의의미로사용되어영어권에 선진아재인식(Self–recognition)으로번역되기도한다. 재인식론은

진아를쉬바라고하고, 이것의본성을설명하는이론이다.15

재인식론(再認識論, Pratyabhijñā-darśana)은브하이라바탄트라문헌 들을산출한여러불이론쉬바파들의사상들이아비나바굽타의불이론 으로통합될때철학적시금석역할을했다. 이에대해다이스코우스키 (Mark S. G. Dyczkowski)는다음과같이재인식론의불이론쉬바파 내의의의에대해말했다.

카쉬미르의쉬바교의발전에있어서재인식론의중요성은카쉬미르 의쉬바신앙자들이카쉬미르의쉬바교의모든학파에본질적으로 공통적인것이라고간주했던일원론적쉬바파의근본적인법칙들을 엄밀하게철학적으로설명한데있다. 재인식론을통해탄트라파들의 일원론과관념론은건전한논의와, 철저한인도철학이라면어떤학파

15 심준보(2013), 147-153.

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라도대결했던근본적인문제들의분석을통해떠받쳐지게되었다. 이문제들은인과율의성질, 변화와영속의문제, 절대자와그현현에

대한관계, 그리고신과인간의문제를포함한다.16

위의글에서보듯재인식론은여타의탄트라종교들과는다르게 전통적인인도철학을계승한정통철학교설이다. 소마난다(Somānan- da, 9세기)에서시작한재인식론전통은그의제자웃팔라데바(10세기 전반)의 자재신재인식송(Īśvarapratyabhijñā-karika) (이하IPK)로사상 체계를완결시켰다. 웃팔라데바는IPK 자주自註인 재인식주석 (Īśvarapratyabhijñā-vṛtti) (이하IPVR)과 재인식해설(Īśvarapratyabhijñā -vivṛti) (이하IPVI)을저술했다. IPVR은IPK와동시구성된주석으로 양자는단일한저술이다. IPVR은IPK 게송들의내용과함축된의미를 보여주는것이지만, IPVI는IPVR보다긴주석으로다양한논리적변증 들을보여준다. IPVI는현재일부만전해진다. 아비나바굽타는재인식 론을자신의체계의형이상학으로했기때문에IPK 주석 자재신재인식 주석(Īśvarapratyabhijñā-vimarśini) (이하IPV)을썼다. 그러나IPK나IPV 는복잡한논리적변증을포함하고있었기때문에아비나바굽타의 상수제자였던크세마라자(Kṣemarāja, 11세기초중반)는논리를배우지 못한이들을위해논리적변증을제외한IPK의핵심을제시한 재인식 정수(再認識精髓, Pratyabhijñāhṛdayam) (이하PH)를IPV의지대한영향 하에저술하였다. 그러므로본연구는불이론쉬바파의사상을가장철학적으로드러내

16 Dyczkowski(1989), 19.

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고있는재인식론을중심으로쉬바의개념을도출해보려한다. 그리고 이를위해재인식론의정수를간략히제시하는PH의내용을이용할 것이다.

3. 재인식론의쉬바개념

PH는글의서두귀경송에서쉬바에대하여다음과같이말하고 있다.

영원히다섯행위를일으키시고, 의식과환희이신진아, 최고의

실재로빛나시는쉬바께경배합니다. (PH. 귀경송. 1)17

여기서다섯행위는우주의방출(sṛṣṭi), 유지(sthiti), 귀멸(samhara), 은폐(vilaya), 은총(anugraha)이다. 앞의3종은우주의시간적변화로서 불교의생주이멸의개념이다. 은폐란우주, 혹은일체현상의생멸이 쉬바의현현일뿐다른것이아님에도불구하고쉬바와는다른실체를 가진독립된실체로착각하는것으로불교의무명, 혹은분별망상이다. 이런착각을벗어나우주, 혹은우주를구성하는일체의개체들을

17 “namaḥ śivayā satataṁ pañcakṛtya-vidhāyine/ cidānandaghana-svātma- paramārthāva-bhāsane/”(PH. 귀경장歸敬章: 46). PH는귀경장과각송마다크세마 라자의자주自註가붙은20개의게송으로구성된다. 본연구가이용하는PH 텍스트는Singh(1987)이다. 괄호안의숫자는페이지숫자로이텍스트의페이지를 의미한다.

대행 스님의 한마음과 쉬바의 개념 비교211

쉬바로보게되는것을은총이라고하는데불교의깨달음과같다. 그러므로우주의생멸과이에대한집착과이에대한깨달음, 즉나와 대상을포함한일체의모든것이쉬바이다. 이것을 대승기신론 의입장에서본다면우주의방출, 유지, 귀멸은 생멸문이고이런생멸이쉬바에의해발생한다는것은일심의바탕에서 생멸이드러난다는것을말한다. 화엄경 의표어인일체유심조와 같은의미이다. 그러므로쉬바는진여문에속하는것이고, 우주의 방출, 유지, 귀멸은생멸문이다. 이쉬바와우주의불이가파라마쉬바 (Paramaśiva), 최상의쉬바이다. 즉, 파라마쉬바는일심의위치에있는 개념이다. 이파라마쉬바에대해PH는다음과같이설한다.

상서로운최상의쉬바는또한우주를초월하고, 우주의본질이고, 최상의환희로이루어지며, [의식의] 빛(prakāśa)과하나인것이며

쉬바로부터지地(dharaṇi)에이르기까지완전히차별없이빛난다.”18

“우주를초월하고우주의본질”이란의미는우주현상의생멸을 넘어선것으로우주현상생멸의바탕임을의미한다. “쉬바로부터 지地(dharaṇi)에이르기까지완전히차별없이빛난다.”라는것은최상 의쉬바, 즉절대적의미의쉬바개념은생멸을초월한것이지만

18 “śrīmatparamaśivasya punaḥ viśvottīrṇa viśvātmaka paramānandamaya prakāśaikaghanasya evaṃvidham eva śivādidharaṇyantam akhilaṃ abhedena iva sphurati”(PH. 3주: 54). 3은PH 3송을말하는것이고, 주는크세마라자의 자주自註부분임을의미한다.

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최상의의식존재인쉬바에서가장최하의물질적인지의요소까지를 포괄한우주의일체존재의생멸현상을떠난것이아니란것이다. 즉최상의쉬바는생멸을초월한진여인동시에생멸을포섭하는것으로 서 대승기신론 의일심과동일한개념적위치를가지고있는것이다. 대행스님역시“우주만물의근원은만물만생의근원이며만물만생 의근원은만인의한마음이다.”19라고하며, 혜선은대행스님의핵심 사상을한마음으로이해하면서“한마음이란만물만생이비롯되는근원 이며또한일체가다포섭되어있는것이다.”20라고밝히고있다. 그러므로 대승기신론 의일심이문의논리에입각할때, 대승기신 론 의일심과대행스님의한마음, 재인식론의파라마쉬바는같은 위치에있는개념이다. 또PH는제1송에서“[우주적] 의식(citi)은자존(自存, svatantra)이며 우주현현(viśva-siddhi)의원인이다.”21라고쉬바를정의하고있다. 쉬바는철학적으로는의식(cit)이다. 보통쉬바를철학적으로의식으로 표현할때는2가지용어가있다. 중성단수명사cit와여성단수명사 citi이다. cit로표현할때는 대승기신론 의일심이문의구조에서진여 의개념에해당하는쉬바이다. 진여는인식의객체처럼남성이나여성 으로분별되는것이아니라객체가일어나는바탕이기때문에인식될 수없는것이다. 그러므로이런개념의쉬바를지칭할때는중성명사를 사용하는것이다. 여성명사citi로표현할때는일체만물을산출하는

19 한마음요전 (2017), 774. 20 혜선(2013), 195. 21 “citiḥ svatantrā viśvasiddhihetuḥ”(PH. 1: 46).

대행 스님의 한마음과 쉬바의 개념 비교213

쉬바의힘을의미한다. 일체만물을산출하는힘이란의식의아는 작용을말한다. 이힘은샥티(śakti)로도불리는것으로, 마치물의 물결이나불의불빛처럼쉬바와샥티는불이의관계이다. 샥티는하나 인쉬바의다른측면일뿐이지쉬바에속한속성이아니다. 다시말한다 면체體로서쉬바는중성명사cit를사용하고용用으로서쉬바를말할 때는여성명사citi를이용하는것이다. PH의첫게송에서쉬바를 정의할때citi라는용어를사용했다는것은진여의체로서의쉬바보다 도변화하지않으면서도변화하는생멸현상으로드러나는쉬바를 진정한의미의쉬바로재인식론이이해하고있음을보여준다. 그러므 로citi로서의쉬바는 대승기신론 의일심이문의개념에서일심에 해당하는것이다. 그러므로진여와생멸이불이한개념의쉬바는최상 의쉬바, 즉파라마쉬바라고한다. 진정존재하는것은최상의쉬바, 혹은 대승기신론 의용어로는일심만이있는것이지, 진여와생멸은 분리되지않는것을개념상억지로분리한것일뿐이다. 의식이자존이라는것은마음은어떤원인에의해서발생하는것이 아니라원인없이스스로존재하는것이라는의미이다. 즉마음은 불생불멸인것이라는의미이다. 왜냐하면생한것은어떤원인이있는 것이지만, 어떤원인도없이스스로존재하는마음은생한것이아니기 때문에멸하는바도없기때문이다. 이“불생불멸(svatantra)”한“마음 (citi)”이생멸하는우주(visva)로나투는것(siddha)이바로파라마쉬바 이고, 대승기신론 의일심이고, 대행스님의한마음이다. 다시한 번위의게송을 대승기신론 의일심이문의논리로본다면의식(citi), 즉일심은불생불멸한것(진여문)으로서우주(생멸문)의바탕이된다고

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이해할수있다. 이것은정확히 대승기신론 의일심이문논리와궤를 같이하는것이다.

Ⅲ. 결론

지금까지 대승기신론 의일심이문논리를통해대행스님의한마음 의개념을유추하고, 아울러불이론쉬바파의쉬바개념을역시일심이 문의논리를통해고찰함으로써이둘의구조가다르지않은것임을 주장했다. 다시한번본연구의내용을결론적으로정리해본다. 대승기신 론 의일심이문의논리는초기불교부터내려온불교의마음이론을 일심으로체계화시킨것으로, 이는선종을포함하여후대의불교사상 에지대한영향을미쳤다. 그렇기때문에대행스님의한마음역시 대승기신론 에서주장한일심과다르지않은것이고, 이것은이미 기존연구를통해서도여러번주장되고논증되었다. 그러나선종은특히교학이론에그치는것이아니라이와같은일심이 문의논리의실제적실천을제시한것이다. 일심이문의논리란생멸하 는현상으로서의생멸문의측면과이러한생멸현상이드러나는바탕으 로서의진여가둘이아니라불이의관계로서존재하고이것이일심이라 는것이다. 이것은매우추상적인형이상학인것같지만사실은현실을 그대로직지하고있다. 현상은구체적모습을가지고시간속에서 생멸하지만(생멸문) 그것이생멸하는바탕인이현전의순간은시간을 초월하여어떤변화와모습도없이(진여문) 존재하고있다. 이둘은

대행 스님의 한마음과 쉬바의 개념 비교215

분리된두실체가아니라마음의양측면일뿐이다. 그러므로어떤 모습이드러날때그것이곧모습없음의드러남이기도하다. 중생은 그모습만을보고깨달은사람들은모습에서모습없음을같이안다. 모습과모습없음의불이를일심이라고하고그것이바로우리에게 매순간펼쳐지는경험의본래면목이다. 그러므로우리의일상은바로 한마음의나툼일뿐이다. 그러므로대행스님이말한한마음도불교에 기반하고있는한이것과다른것이아님을유추할수있다. 불이론쉬바파는쉬바를의식, 즉마음으로규정하고이것이우주의 일체를만들어낸다고한다. 이것은일견불교무아론에위배되는 실체론을주장하는것같지만, 쉬바는불생불멸하는마음이라고주장 하는것에서결코현상계의한사물이나사태와같은개별적실체가 아니고불교의일심과같은의미임을알수있다. 인도철학의전통적인 실체론적진아, 즉베단타의브라흐만이나아트만, 샹캬의푸루샤는 변화를초월해야하는존재였기때문에변화성, 즉용用의측면이 제거된존재였다. 그러나불이론쉬바파는쉬바를변화를초월하는 존재이면서(진여적측면, 혹은체體), 생멸하는우주를창조하고창조된 우주와다르지않은존재(생멸적측면, 혹은용用)라고주장한다. 이러한 입장은 대승기신론 의일심이문의마음의구조와정확히일치하는 것이다. 이와같이본연구에서고찰한내용을정리해보았다. 이런일심이문 의마음구조는절대와현상의관계를설명하는매우체계적인이론이어 서초기불교부터대승까지의복잡한마음이론을깔끔하게정리하여 제시하고있다. 그러나체계적인이론인점은그렇다하더라도단일한

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하나의마음이전혀상반된진여와생멸이라는두측면의불이라는 것은분별상에서는받아들여지지않는다. 즉유이면유이고무이면 무인것이지유와무가둘이면서하나라는불이론은형식적인논리 체계를벗어나있는것이다. 이불이가납득될때, 이것을선종에서는 깨달음이라고부르고이깨달음을선에들어오는첫관문으로주장했 다. 즉유와무의분별이타파되는경험을매우중시했다. 그런데 분별을타파하려는노력은그자체가이미분별과분별아님을나누는 분별이기때문에오히려분별을증장시킨다고하여선종에서는이를 반대하였다. 그러므로마조선은돈오무수頓悟無修를주장하는것이다. 그러므로깨달음은노력이아니라그노력이포기되는순간에일어나 는현상이라고할수있다. 노력한다는것은바로지금이자리가 아니라미래시점의어느순간이도달해야할목표라는이분법적인 분별이이미내재한것이기때문이다. 그러므로선에서깨달음은추구 해야하는것이지만, 한편추구해서는오히려도달할수없게되는 모순에부닥치게된다. 이상태를선에서는은산철벽銀山鐵壁이나율극 봉栗棘蓬이라는용어로표현하는데, 이것은마치간화선에서절대논리 적으로풀리지않는문제와씨름하는것과도같은것이다. 이에비해대행스님은한마음을믿고, 그에맡기고, 지켜보는관법을 제창하였다. 대행스님을선종의관점에서선사로본다면선의역사상 전혀새로운방편을제시했다는이점에서그의독창성이있다. 분별한 다는것은개체적관점에서있다는것이다. 그런데그런분별조차도 한마음에서나왔다고맡긴다는것은개체의관점에서한마음의관점으 로이동한다는것을의미한다. 선에서는이것이깨달음이후에만가능

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한것인데깨닫든깨닫지않았든상관없이일체를한마음에맡겨버림으 로써분별이니깨달음이니하는것조차도넘어서버릴수있는것이 대행선의특징이라고할수있다. 대행스님의독창성은한마음이나 주인공사상보다는바로이런새로운수행방편에있다고생각된다. 특히대행스님의수행론은인도사상의까르마요가와대비하여살펴볼 가치가있다. 본연구는원래대행스님의수행론까지도다루려했었지 만논문의분량문제로대행스님의수행론문제는다음기회에따로 연구하려한다. 여하간선의역사에있어서대행스님의선법, 혹은수행방편은 매우독특한것이며, 다른선사들과비교하여지혜와자비를구족하고, 특히의식계와물질계의깊은이치까지터득하여방편으로활용했다는 점에서대행스님의법을선종에만국한하지말고더욱넓은관점에서 조망해야할것으로생각한다. 본연구는이런입장에서대행스님의 법을인도철학과연관하여살펴보려는한시도였다. 다시한번말하지 만대행스님은선사라기보다는대승보살의화신이라고보는관점이 보다옳을것이다. 호랑이새끼를늑대굴에서키우는우를범하지 않았으면한다.

218 한마음연구제4집(2020. 2)

한마음요전 (2017), 안양: (재)한마음선원 K.S.T.S: Kashimir Series of Texts and Studies. Mālinīvijayavārtika: by Abhinavagupta, K.S.T.S., no. 31. Edited by M.S. Kaul.

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대행 스님의 한마음과 쉬바의 개념 비교219

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220 한마음연구제4집(2020. 2)

A Comparative Study on Daehaeng's Concept of ‘Hanmaum’ and the Concept of ‘Śiva’ in Advaita Śaivism

Sim Jun-bo

Daehaeng Sunim was more than just a Seon (Zen) master. If we examine her ideas from the viewpoint of Indian philosophy, as well as other Buddhist perspectives other than Seon, we can gain a richer understanding of Daehaeng Sunim. In this study I try to demonstrate that her concept of ‘hanmaum’ (一心One Mind) and the concept of ‘Śiva’ in India’s Advaita Śaiva philosophy are no different in terms of their fundamental thought. This paper explains the logic of the concepts of ‘One Mind’ and the ‘Two Aspects’ (一心二門), the two aspects being the aspect of ‘thusness’ (眞如門) and the aspect of ‘arising-and-ceasing’ (生滅門), which are found in Dasheng qixin lun (大乘起信論Awakening of Mahāyāna Faith). I will then demonstrate that Daehaeng Sunim’s concept of ‘hanmaum’ can be also understood by the logic of ‘One Mind’ and ‘Two Aspects’. That is because the concepts of ‘One Mind’ and ‘Two Aspects’ offer the best logic to explain the concept of ‘maum’ (心mind). Therefore, we can say that Daehaeng’s concept of ‘hanmaum’ is no different from the concepts of ‘One Mind’ and

‘Two Aspects’.

대행 스님의 한마음과 쉬바의 개념 비교221

Next, I present an outline of the concepts of medieval India’s Advait Śaivism and Pratyabhijñā-darśana and analyze some ślokas found in Pratyabhijñāhṛdayam (再認識精髓). Through this analysis I will show that, even though Advait Śaivism appears different from Buddhism, the concept of ‘Śiva’ is the same as the concepts of ‘One Mind’ and ‘Two Aspects’. Through my research, I can confirm that, even though they origi- nate from different religious traditions, the concepts of ‘Hanmaum’ and ‘Śiva’ point to the same thing, which is ‘One Mind’ (一心 Hanmaum). The concept of ‘Hanmaum’ is the very thing that Dasheng qixin lun teaches through the logic of ‘One Mind’ and ‘Two Aspects’.

[Key words] Daehaeng Sunim (Ven. Daehaeng), Hanmaum (一心One Mind), Dasheng qixin lun (Awakening of Faith in the Mahayana), Ilsim imun (一心二門One Mind Two Aspects), Seon (Zen), Śiva, Advaita Śaiva, Pratyabhijñā-darśana.

불살생계의 실천 의의

–대행의 계행과 관련하여–

이자랑(동국대학교)

본고에서는불살생계의실천에있어자비심이갖는중요성을살펴보 고, 나아가‘자비심’이야말로대행의계행에보이는가장큰특징이라는 점을지적하고자한다. 흔히‘불살생∙불투도∙불사음∙불망어∙불음주’ 라는표현으로인해오계를강제적인금지규정으로이해하는경향이 있다. 하지만, 오계는강제적인금지규정이아닌악행으로부터스스로 멀어지고자하는자발적인의지를전제로하는규범이다. 오계중 하나인불살생계역시살아있는생명을죽이거나해치는행위를금지하 는차원에서만머물지않는다. 디가니까야 사만냐팔라숫따 에서 는지계의특징으로“살생을버리고, 살생을삼가고, 몽둥이를내려놓

고, 칼을내려놓고, 부끄러움을갖추고, 자애(심)를지니고, 모든생류生

類의이익을위해연민을갖고머문다.”라고지계자의특징을서술한다. 이로부터알수있듯이, 불살생계는살생이라는악행을저지르지않고, 이러한악행을저지를수있는도구도가까이하지않고, 나아가이런 행동이부끄럽다는사실을아는것뿐만아니라, 자애와연민의감정까 지갖출때비로소온전하게실천할수있는것이라는점을알수 있다. 이중에서특히후반에등장하는자애[慈心]와연민[非心]은 살생의차단뿐만아니라적극적인이타행까지불러일으킬수있는 조건이라는점에서중요하다. 묘공당妙空堂대행(大行, 1927~2012)의 행적내지설법을기록한 한마음요전 이나 허공을걷는길 등을

보면, 계행과관련하여가장주목되는특징이바로이자비심이다. 사람이나동물, 풀벌레, 초목, 때로는돌과같은무생물에이르기까지 생류에대한자애와연민이곳곳에서눈물겹게드러난다. 필자는이 자비심이야말로대행의계행을관통하는힘이자오공五共사상등에 보이는, 이른바숱한생명체와더불어사는삶을가능하게하는원동력 이라고생각한다.

일반적으로오계(五戒, pañca-sīla)는재가불자의계율로알려져있지 만, 실은다섯계모두출가와재가를불문하고칠중七衆의계율1에 공통적으로들어간다. 즉, 비구∙비구니의구족계, 사미∙사미니의십 계, 식차마나의육계, 우바새∙우바이의오계모두에서살생∙투도∙사 음∙망어∙음주를경계한다. 이런점에서볼때오계야말로불교도라면 누구나지켜야할핵심적인계라고할수있다. 그런데오계는한문경전에서보통‘불살생’ ‘불투도’ 등‘∼해서는 안된다[不]’는의미로번역되면서, 살생등의악행을‘금지’하는조문으 로이해되어온경향이강하다. 하지만, 빨리등원전텍스트의표현을 확인해보면금지가아닌, 악행으로부터스스로떠나고자하는자발적 인의지를중시하는조문으로이해해야한다. 그렇다면이자발적인 의지를불러일으키는요인은무엇일까? 요컨대살생등의악행으로부 터스스로멀어져심신을선한상태로고양시켜가는것이계라면

1 ‘계율’이라는용어는‘계’와‘율’이라는두단어의결합어로이들은서로다른의미를 갖는다. 이점에대해서는平川彰(1964), 107-110을참조. 하지만본고에서는불교도 가지켜야할대표적인규범으로서오계내지불살생계를다루고자하기때문에

이런구별을고려하지않고계율이란용어를사용하고자한다. 요컨대본고에서 계율이란불교도가지켜야할규범을총칭한다.

228 한마음연구제4집(2020. 2)

이러한노력을지속가능하게하는요인은무엇일까? 이것은수계의식 때갖추어지는계체戒體일수도있으며, 악행을부끄러워하는마음일 수도있다. 혹은악행이초래할과보에대한두려움일수도있다. 본고에서는이들여러요인중가장중요하다고생각되는요인, 고따마붓다의전법행의동기2와도연관되는‘이타행利他行’으로까지 이어질수있는‘자비심의배양’이라는요인에주목해보고자한다. 본고에서이점에주목하는이유는이것이오계실천을완성시키는 핵심적인요인이자, 나아가묘공당妙空堂대행(大行, 1927∼2012)의 계행과관련하여가장주목되는특징이라고생각하기때문이다. 대행 의행적내지설법을기록한 한마음요전 이나 허공을걷는길 등을 보면, 생류生類에대한자애와연민이곳곳에서눈물겹게드러난다. 그대상은사람이나동물, 풀벌레, 초목, 때로는돌과같은무생물에까 지이르고있다. 필자는이자비심이야말로대행의계행을관통하는 힘이자오공五共사상등에보이는, 이른바숱한생명체와더불어사는 삶을가능하게하는원동력이아닐까생각한다. 따라서오계가운데 특히이점이명확히드러나는불살생계를중심으로자비심과계행의 문제를살펴보고자한다.

2 빨리율대품 대건도 에의하면, 보리수밑에서깨달음을얻은고따마붓다는 탐진치로뒤덮인사람들이과연이심오한진리를이해할수있을까, 결국이해받지 못한채피로하기만한것은아닐까고뇌하며점차설법과교화에대한의욕을 상실해갔다고한다. 하지만범천사함빠띠의설득을계기로중생에대한연민의 마음을일으켜설법을결심하게된다. 이전승은전법행의동기가‘중생에대한 연민’, 다시말해먼저진리를본자로서생로병사의고통속에서신음하는많은 사람들과함께하려는데있음을보여준다. Vin.Ⅰ, 4-7.

불살생계의 실천 의의229

제Ⅱ장에서는오계를이해할때주의해야할점, 요컨대단순한 악행의금지가아닌, 자발적으로악행을떠나선한방향으로심신을 고양시켜가는노력이계의진정한의미라는것을설명한다. 제Ⅲ장에 서는불살생계의실천을가능하게하는힘중핵심은생류에대한 자애와연민, 즉자비심이라는점을초기경전에근거하여고찰한다. 이를기반으로제Ⅳ장에서는깊은자비심으로생류를대하는점이 대행의계행을이해할때가장핵심이되는내용이라는의견을 한마음 요전 등에보이는행적내지설법등을통해제시해보고자한다.

Ⅱ. 불교도와오계

불교도를흔히사중四衆혹은칠중七衆이라는말로표현한다. 사중은 비구∙비구니∙우바새∙우바이이며, 칠중은사중에사미∙사미니∙식차 마나를더한것이다. 이중비구와비구니는승가의정식출가자이며, 사미∙사미니∙식차마나는출가후비구∙비구니가되기전까지의견습 생신분의출가자라고할수있다. 한편, 우바새와우바이는재가신도이 다. 이들칠중은교단의구성원으로서수계식을통해각신분에요구되 는계를받고그수지를맹서하게된다. 비구와비구니는구족계具足戒, 사미∙사미니는십계十戒, 식차마나는육계六戒, 그리고우바새∙우바 이는오계를받는다. 따라서한마디로불교‘계율’이라고해도각 구성원에게적용되는계율의조문수와내용에는차이가있다. 그런데 이들칠중이지켜야할계율모두에공통적으로들어가는것이바로 오계이다. 오계는칠중가운데특히우바새와우바이, 즉재가신도가

230 한마음연구제4집(2020. 2)

지켜야할계율로일반적으로알려져있지만, 십계나육계, 구족계에도 포함되어있다. 따라서오계야말로모든불교도가기본적으로지켜야 할핵심적인규범이라고할수있으며, 오계의실천내지실천의의를 파악하는것은불교도의계율을이해하는데있어핵심이라고할수

있다.3

그런데오계는한문불교권인동아시아에서“불살생不殺生∙불투도不

偸盜∙불사음不邪婬∙불망어不妄語∙불음주不飮酒”라는표현으로널리 알려져있다. 즉, ‘하지말라’라는금지의명령형표현인‘불不’을사용하

여살생이나도둑질등과같은악행을금지하는의미로표현된다.4

이로인해‘계’라고하면무언가우리의행동을속박하는것, 저지르면 벌을받게되는것이라는잘못된이해가자리잡게된것같다. 하지만, 빨리경전에나타나는오계는표현이사뭇다르다. 다음과같다.

3 오계는불교특유의행동규범은아니다. 불교가발생할당시인도사회에서도 이미살생이나도둑질, 사음, 거짓말은악행이라인식되고있었다. 불교와동시대에 활약한자이나교에서도오대서五大誓(pañca-mahāvrata)라고하여‘살생(hiṃsa)∙망 어(anṛta)∙투도(steya)∙비범행(abrahma)∙소유(parigraha)’의다섯가지악덕으로부 터떠날것을강조한다. [渡邊硏二(2006), 169-193]. 다만, 살생∙망어∙투도∙비범행에 자이나교가소유의문제를추가했다면, 불교에서는음주를거론하고있다. 따라서 ‘불음주계’는불교특유의입장을반영하는것으로주목할만하다. 오계에관해서는 杉本卓洲(1999)가초기경전에근거하여그내용을총체적으로검토하고있다. 또한오계파지운동국제본부五戒把持運動國際本部에서펴낸 오계파지五戒把持 (199 5)는국내외의학자가다양한시점에서오계의문헌학적근거내지현대의실천적 의미를다루고있다는점에서매우유익하다. 4 장아함경 (T1, 48c); 잡아함경 (T2, 23b) 등.

불살생계의 실천 의의231

①생물을죽이는행위를떠나는학처를저는수지하겠습니다. (pāṇātipātā veramaṇī-sikkhāpadaṃsamādiyāmi.) ②주어지지않은것을취하는행위를떠나는학처를저는수지하겠습 니다.(adinnādānā veramaṇī-sikkhāpadaṃsamādiyāmi.) ③애욕에있어삿된행위를떠나는학처를저는수지하겠습니다. (kāmesu micchācārā veramaṇī-sikkhāpadaṃsamādiyāmi.) ④거짓말을떠나는학처를저는수지하겠습니다. (musāvādā veramaṇī-sikkhāpadaṃsamādiyāmi.) ⑤방일放逸의원인인곡주∙과실주∙취하게하는것을떠나는학처를 저는수지하겠습니다.(surā-meraya-majja-pamādaṭṭhānā veramaṇī

-sikkhāpadaṃsamādiy āmi.)5

각조문의말미에서‘∼로부터떠나는학처를저는수지하겠습니다.’ 라고맹서하는것으로부터알수있듯이, 오계는강제적인금지규정이 아닌악행으로부터스스로멀어지고자하는자발적인의지를전제로 하는규범이다. ‘떠나는’이라고번역한‘웨라마니(veramaṇī)’는자제하 거나삼간다는의미이다.6 살생등이악행이라는것을알기때문에

스스로삼간다고하는의지가반영되어있다. 한역경전중에서도 ‘불’이라는번역어를사용하지않고“이살생離殺生∙이투도∙이음행∙이 망어∙이음주”라고하여이들악행으로부터멀어지다, 떠난다는의미를 지니는‘이離’라는말을사용하는경우가있다.7 이는보다원어에가까운

5 Vin.Ⅰ, 83; V, 194; Uj, 174. 6 PED, 650 veramaṇī 항. 7 대보적경 (T11, 242a); 본사경 (T17, 694a) 등.

232 한마음연구제4집(2020. 2)

번역이라고할수있다. 빨리경전에보이는오계를보면알수있듯이, 오계는살생등의악행으로부터떠나겠다는자발적인약속이다. 계의 원어인실라(ⓟsīla, ⓢśīla)는선한습관, 선한행위, 도덕적행위등을 의미하는데, 이는자발적인의지하에악한습관을버리고선한습관을 쌓아가도록노력하는것내지그러한상태를의미한다. 따라서계는 윤리나도덕에가까운개념이라고할수있다. 그런데, 계가윤리나도덕에해당하는개념으로서자발적으로악을 멈추고, 나아가선한심신의계발을전제로하는개념이라면, 이를 가능하게하는것은무엇일까? 살생이나도둑질등은현대인의시각에 서보아도분명악행임에틀림없다. 따라서대부분의사람은본능적으 로든관습적으로든이러한악행을멀리하려한다. 하지만, 항상지킬 수있는것은아니다. 나쁘다는것을알지만때로는상황상어쩔수 없어서불가피하게, 혹은때로는인지하지못한채저지르기도한다. 게다가모든행동에대해악행이라는판단기준이동일하게작용하는 것도아니다. 요컨대살인이악행이라는점에대해서는누구나동의하겠지만, 동물이나어류, 벌레등은어떠할까? 의견이분분할것이다. 누군가는 인간의목숨만을생명으로보지만, 또다른누군가는동물까지, 또 다른누군가는개미와같은곤충까지, 심지어또다른누군가는물 안에든미생물까지도생명으로보고존중하려는마음을일으킬수 있다. 또한인간의목숨을생명으로보는사람이라해도누군가는 엄청난상해를입히는것만을문제라고생각하는가하면, 또누군가는 사소하게다른사람에게상처를준일까지도불편하게생각한다. 나아

불살생계의 실천 의의233

가다른사람에게이로운행동을하는것까지불살생계의범주에들어간 다고생각하는사람도있다. 불투도계의경우도마찬가지이다. 누군가 의재물을훔치는행위에대해서는당연히모두악행이라생각하겠지 만, 우연히손에넣게된재물이나자신의이익을위한경쟁, 나아가 자연으로부터얻을수있는생산물에대한태도등에대해서는역시 의견이분분할것이다. 따라서한마디로‘불살생’, ‘불투도’라고해도 대상에따라정도에따라행위의명확한기준을마련하는것은쉽지 않은일이며, 설사마련한다해도약육강식의세계를살아가는현실을

고려할때실천으로이어질가능성이얼마나있을지도의문이다.8

그렇다면우리는무엇을기준으로오계를지켜야하며, 또지킬 수있는것일까? 다시말해, 보다선한심신으로질적변화를일으키기 위해필요한요인은무엇일까? 이하, 다음장에서초기경전에근거하여 이점을살펴보고자한다.

8 예를들어, 불살생을‘살생의금지’로이해한다면, 실천적인면에서볼때사실 무의미한규정이될수밖에없다. 우리가이세상에서삶을영위하는한, 살생을 전혀하지않고살아간다는것이과연가능한일일까. 이미슈미트하우젠이‘the

uncomfortable truth’라는말로이러한상황을지적하고있듯이, 이는실천과는 거리가먼구호가될것이다. Schmithausen(1991), 72-74.

234 한마음연구제4집(2020. 2)

Ⅲ. 불살생계의실천의의

오계의제1조불살생계는생류를죽이거나상처입히는것을경계하 는, 이른바생명존중을기반으로한계이다. 그렇다면, 왜생류에게 위해를가해서는안되는가? 이점에대해 상윳따니까야 말리까 경(Mallikā-sutta) 에서는다음과같이설명한다.

마음으로모든방향을둘러보아도그어디에서도자신보다사랑스 러운것은발견할수없다. 이와같이다른사람들역시각자자신이

사랑스럽다. 따라서자신을사랑하는자는남을해쳐서는안된다.9

빠세나디왕이말리까왕비에게“그대자신보다더사랑스러운자가 있는가?”라고묻자, 말리까는그런자는없다고대답한다. 이에말리까 도빠세나디에게“대왕도자신보다더사랑스러운자가있습니까?”라고 되물었고, 왕역시그런자는없다고대답한다. 이대화를전해들은 붓다가말리까에게읊은게송이위의인용문이다. 자신이위해를당하 는입장에처했을때느끼는고통을생각한다면다른생류에게도위해를 가할수없을것이라는점을지적하고있다. 이는다른생류에게위해를 가해서는안되는더할나위없이명확한이유이자, 당연한시점이라고 생각된다. 하지만이당연한이유를우리는현실에서곧잘잊거나 무시한다. 약육강식의세계를살며자신의이익을위해타자에게해를

9 SN.Ⅰ, 75. “Sabbā disānuparigamma cetasā, n-ev-ajjhagā piyataram attanā kvaci, evam piyo puthu attā paresaṃ, tasmā na hiṃse param attakāmo ti.”

불살생계의 실천 의의235

입힐수밖에없는상황을합리화하기도하고, 분노나어리석음과같은 악한정서적감정에사로잡혀생명에해를가하기도한다. 생명존중은 지극히당연한입장이지만, 실천은의외로쉽지않은것이다. 계는 바로이러한모순을일상생활속에서바로잡아가기위한지침을

제시한가르침이라고할수있다.10

그렇다면, 무엇을계발함으로써보다완벽하게계의실천을통해 질적인변화를이끌어낼수있을까? 결론부터말하자면, 그것은‘[다른 생류에대한] 자비심의배양’이다. 이점은불살생계, 나아가오계를 이해하고실천하는데있어핵심적인부분이자, 다음장에서고찰할 대행의계행에보이는가장큰특징이기도하다. 먼저초기경전에

근거하여불살생계와자비심배양의관계를살펴보고자한다.11

이점과관련하여핵심적으로지계의특징을정의하고있는 디가 니까야(Dīgha-nikāya, 長部) 의제2경 사만냐팔라숫따(Sāmañ- 의기술에주목할필요가있다.12 이경에서는 ña-phala-sutta, 沙門果經)

10 여기서는불살생계를중심으로다루지만, 이는불투도∙불사음∙불망어∙불음주의 경우에도마찬가지이다. 11 오계혹은불살생계, 그리고사무량심과관련한자비의문제등은개별적으로 적지않은연구들이지금까지이루어져왔다. 하지만, 계와자비심의문제는 부분적으로언급되어왔을뿐, 양자의관계를집중적으로다룬것은없는것 같다. 그러나, 12세기경에테라와다전통의비구아난다(Ānanda)가빨리문헌에 기초하여지은 우빠사까자나랑까라(Upāsakajanālaṅkāra) 에서도명확히지적하 고있듯이양자는밀접한관련을갖는다. Uj, 175 및浪花宣明(1987), 72-74를 참조. 12 DN.Ⅰ, 63-70.

236 한마음연구제4집(2020. 2)

사문沙門이지켜야할계를소계小戒∙중계中戒∙대계大戒로분류하여 제시한다. 그중불살생계는소계의첫항목으로다음과같이기술된다. 붓다가마가다국의왕인아자따삿뚜를대상으로설하는설법이다.

대왕이여, 어떻게해서비구는계를갖춘자(sīla-sampanna)일까요? 대왕이여, 여기비구는살생을버리고, 살생을삼가고, 몽둥이를 내려놓고, 칼을내려놓고, 부끄러움을갖추고, 자애(심)를지니고, 모든생류의이익을위해연민을갖고머뭅니다. 이것이비구의계입

니다.13

이인용문을통해불살생계를지키는비구가갖추어야할조건을 확인할수있다. 첫째, ‘살생을버리고, 살생을삼가고’라는구절을 통해실제로살생이라는악행을저지르지않으며, 또한항상이를 저지르지않도록주의하는상태임을알수있다. ‘몽둥이를내려놓고, 칼을내려놓고’라는구절은생류에게살상殺傷등의위해를가할수 있는도구를가까이하지않음으로써악행을저지를수있는상황을 미연에방지하고자하는노력을엿볼수있다. 또한‘부끄러움을갖추고 (lajjī)’라는말은살생이라는악행을저지른다는것이얼마나부끄러운 지알고있음을의미한다. 살생이부끄러운행동이라는것을인지하지

13 DN.Ⅰ, 63. “Kathañ ca mahārāja bhikkhu sīla-sampanno hoti? Idha mahārāja bhikkhu pāṇātipātaṃ pahāya pāṇātipātā paṭivirato hoti, nihita-daṇḍo nihita-sattho lajjī dayāpanno sabba-pāṇa-bhūta-hitānukampī viharati. Idam pi ’ssa hoti sīlasmiṃ.” 이와동일한구절은 디가니까야 브라흐마잘라숫따 (Brahmajāla-sutta, 梵網經) 에서도확인할수있다. (DN.Ⅰ, 4)

불살생계의 실천 의의237

못한다면이를피하려는생각역시못할것이기때문이다. 여기서 ‘부끄러움’이라고번역한랏지(lajjī)는자신이악행을저지르는것에 대해안팎으로느끼는부끄러움을말한다. 보통참괴심慚愧心이라고 하여악행을저지르는것에대해스스로내적으로느끼는부끄러움[慚, hiri]과외부에대해느끼는부끄러움혹은두려움[愧, ottappa]으로

나누어표현하는데, 랏지는이둘을모두포함하는말로사용된다.14

한편, ‘자애를지니고(dayāpanno)’에서자애라고번역한다야(dayā) 는자심(慈心, mettā-citta)을의미하며,15 ‘모든생류의이익을위해연민 을갖고머문다.’고할때의연민에해당하는아누깜삔(anukampin)은 비悲를의미하는까루니까(kāruṇika)와동일어이다. 이로보아불살생 계는살생이라는악행자체를하지않고, 이러한악행을저지를수 있는도구도가까이하지않고, 나아가이런행동이부끄럽다는사실을 아는것뿐만아니라, 자애와연민의감정까지갖출때비로소온전하게

실천할수있는것이라는점을알수있다.16

그런데앞의세가지조건, 다시말해살생을버리고, 도구를내려놓 고, 부끄러움을갖춘다는것은살생의실천내지차단과관련된것인 한편, 후반에등장하는자애[慈心]와연민[非心]은살생의차단뿐만 아니라생류를위한적극적인이타행까지불러일으킬수있는조건이라 는점에서좀더주목할필요가있다. 일본의빨리문헌연구자인가타야

14 Spk.Ⅰ, 139. 한편, 위슏디막가 에서는계를지키게되는직접적인원인으로

15 Sv.Ⅰ, 70.

참慚(hiri)과괴愧(ottappa)를든다. (Vism, 8)

16 이점은Medhidhammaporn(1995), 136에서도간단히언급되고있다.

238 한마음연구제4집(2020. 2)

마이치로는 위슏디막가(Visuddhimagga, 淸淨道論) 를비롯한여러 빨리주석서에근거하여자(慈, mettā)와비(悲, karuṇā)라는용어가 갖는의미를어의, 특징, 작용, 현상, 직접적인원인, 성립, 불성립, 정의라는여덟가지로분석하고있는데, 이를표로정리하여인용해보

면다음과같다.17

<표1> 자와비의차이

①어의 풍요롭다, 윤택하다

②특징 ③작용 ④현상 ⑤직접적 인 원인 태를보는것

⑥성립 진에瞋恚의평정 ⑦불성립 애착의발생 ⑧정의

17 片山一郞(2007), 16-17.

자(慈, mettā)-자애

비(悲, karuṇā)-연민 - 타자에게괴로움이있을때여러선인의 마음이움직이므로비[同情]이다. - 타자의괴로움을사서, 죽이고, 멸하므로 비이다. - 고통받는자들에게산포되고, 편만하고, 퍼지므로비이다. - 즐거움을덮어버리므로비이다.

친구에대한태도(존경)나 친구에대한행동

괴로움의제거

이익을초래하는것

타자의괴로움을참지못하는것

뇌해(惱害, āghāta)를조복 하는것

해를입히지않는것 모든유정의사랑스러운상 괴로움에정복된자들의고독한상태를보는 것

해로움의평정 슬픔의발생 ‘일체유정은행복해져라.’ ‘아아, 부디그들이이괴로움으로부터벗어 나기를…’

불살생계의 실천 의의239

이를보면자와비가갖는의미나역할이명확하게드러난다. 즉, 자는모든생류를마치어머니가자식의행복을빌며자애로운마음으로 대하는것과같은감정이며, 비는고통에처한사람을측은히여겨 그고통으로부터벗어나게해주려하는연민과같은감정이다.18 양자

모두생류의행복과평안을바라는적극적인감정이다. 그런데잘 알려진바와같이, 자와비는초기경전에서무디따(muditā, 喜)와 우펙카(upekkhā, 捨)와함께사무량심四無量心혹은사범주四梵住로서 자주등장한다. 이는네가지광대한마음으로, 선정에의해수습修習해 야할이타利他의마음이다. 숫따니빠따(Suttanipāta, 經集) 의 멧따 숫따(mettā-sutta, 慈經) 의다음구절은‘범주’라는용어가갖는의미를 잘보여준다.

마치어머니가목숨을걸고자신의외아들을지키듯이, 이처럼모든생류에대해한량없는마음을일으켜야한다. 위로, 아래로, 사방으로, 장애도원한도적의도없이, 모든세계에대해한량없는자애의마음을닦아야한다. 서있거나, 가거나, 앉아있거나, 누워있거나, 깨어있는한, 이[자애에대한] 염(念, sati)을잘유지해야한다.

여기서이를범주梵住라고한다.19

18 멧따와까루나의반대어는각각증오(vyāpāda)와해의害意(vihesā)라고한다. (MN. Ⅰ, 424-425) 19 Sn, 149-151게. “Mātā yathā niyaṃ puttaṃ āyusā ekaputtam anurakkhe, evam pi sabbabhūtesu mānasam bhāvaye aparimāṇaṃ.(149) Mettañ ca sabbalokasmiṃ mānasam bhāvaye aparimāṇaṃ uddhaṃ adho ca tiriyañ ca asambādhaṃ averaṃ

240 한마음연구제4집(2020. 2)

행주좌와의모든행동속에서마치어머니가외아들을지키듯이 모든생류에대해무량한자애심을일으켜야한다는내용이다. 그리고 이것을항상잊지않고있는상태, 이를‘범주’라고한다는것이다. 사무량심혹은사범주는초기경전곳곳에서일정한형식으로동일하게 설해지는데, 이를보면자비희사의네가지마음이불살생, 나아가 생류에대한이타와밀접하게연관됨을알수있다. 예를들어 디가 니까야 상기띠숫딴따(Saṅgīti-suttanta, 結集經) 에서는다음과같이 설한다.

네가지무량함이있다. 존자들이여, 여기한비구는자애로운 마음으로한방향, 똑같이두번째방향, 똑같이세번째방향, 똑같이 네번째방향으로채워머문다. 이렇게해서위로, 아래로, 사방으로 모든곳에일체를모두를포함하는세계에자애를동반한, 넓고, 광대하

고, 한량없는, 원한도없고해칠의도도없는마음으로채워서머문다.20

어떤방향으로든어떤장소에서든일체생류에대해자애로움을

갖추고원한없이해의害意없이머물것을강조하고있다. 이하, 비∙희∙

asapattaṃ.(150) Tiṭṭhaṃ caraṃ nisinno vā sayāno vā yāvat’ assa vigatamiddho, etaṃ satiṃ adhiṭṭheya, brahmam etaṃ vihāraṃ idha-m-āhu.(151) 20 DN.Ⅲ, 223-224. “Catasso appamaññāyo. Idh’ āvuso bhikkhu mettā sahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tathā dutiyaṃ, tathā catutthiṃ. Iti uddham adho tiriyaṃ sabbadhi sabbattatāya sabbāvantaṃ lokaṃ mettā-sahagatena

cetasā vipulena mahaggatena appamāṇena averena avyāpajjhena pharitvā viharati.”

불살생계의 실천 의의241

사에대해서도동일한문구가반복된다. 이처럼자와비는일체생류에 대해해를끼치지않고보호해주는마음으로서불살생의실천과불가분 의관계를갖는개념이될수밖에없다.21 ‘불살생’이라는금지의표현에

익숙해진탓인지불살생계를비롯한오계를금지의차원혹은인과응보 의차원에서저지르면엄청난과보를받는것으로이해하는경향이 있다. 하지만, 이상살펴본바와같이불살생계는생류에게해를가하지 않겠다는자발적인의지하에악행을멈추고, 나아가적극적으로생류 의행복을기원하는, 실제로어려움에처한생류는적극적으로구호해 줄수있는마음가짐까지갖출때비로소실행가능한것임을알수

있다.22

Ⅳ. 자비심과대행의계행

대행의행적이나가르침을접할수있는주된자료인 한마음요전 이 나 허공을걷는길 의법회설법을대하다보면, 무엇보다강렬하게 다가오는것은생류에대한자비심이다. 물론자비는불교의대표적인

21 한편, 디가니까야 싱갈로와다숫딴따(Siṅgālovāda-suttanta) 에서는살생과 불여취不與取, 사음, 그리고망어를일으키는원인으로탐∙진∙치∙두려움을든다. (DN.Ⅲ, 180-193)

22 일반적으로계를이해할때소승계와대승계로나누어, 마치소승계는개인적인 지악止惡만을말하고, 대승계야말로이타利他에까지시야를넓힌다고하는, 이분법 적인시각에서이해하는경향이있다. 물론이타는대승에와서특히강조된 개념이기는하지만, 계는이미제정단계에서부터이타를전제로한실천행이었다 고생각해야할것이다.

242 한마음연구제4집(2020. 2)

실천이념이므로, 출가수행자가이를실천하는것에특별히주목할 필요는없다고생각할수도있을것이다. 하지만, 이념으로서인지한다 는것과현실적으로실천한다는것은분명다른문제이다. 실제로 우리는살면서적지않은출가수행자를만나지만, 그들모두에게서 자비심을느끼는것은아니다. 또한느낀다해도정도의차이가분명 존재한다. 출가수행자역시본래자신의마음에존재하고있을자비심 을길러가는노력을하지않는다면일반인과다름없다. 이런점에서 대행의자비심은놀랍다. 태생적인것인지아니면수행이나환경의 영향에기인한것인지알수없지만, 벌레에서사람에이르기까지 대행은깊은자비심으로대하고있다. 출가를전후로고행에가까운 삶을반복하던시기부터자연의일부로살며자연스럽게이를실천하고 있다. 그리고이경험은이후대행의출가자로서의삶이나사상등에도 큰영향을미친것으로보인다. 따라서본장에서는‘자비심’을중심으로

한마음요전 수혜편

대행의계행이갖는의미와특징을서술하고자한다. 을보면, 대행은1950년봄, 즉한암漢巖의 생일(음력3월27일)에상원사를찾았을때한암과탄허呑虛를만났다고 한다. 그리고이때한암은대행에게‘너도이제정식으로다시머리를 깎아야지. 이젠다시기회가없을라.’라고하였고, 이때대행은정식으 로부처님제자가되었다고한다.23 이로보아대행은이때사미니계를

받았으며, 이것이첫수계였을가능성이높다.24 이이전에계를접했을

23 삭발은이이전에이루어진것으로보인다. 한마음요전 (2016), 48-49에의하면, 한암이삭발을해주고행자가되었을때비구니암자로보내졌다고한다. 이후 한암의생일에사미니계를받은것이다[ 한마음요전 (2016), 55].

불살생계의 실천 의의243

가능성도물론있지만, 그점은확인할수없었다. 또한수계식을 통해지계의중요성을배웠음을확인할수있는자료역시발견하지 못했다. “나는혼자서수행하던당시에마음으로부터많은계율을 알았고지켰다. 그것은누구에의해주어진것이아니었다. 사실누구로 부터받은것은그것이계율이든화두이든간에진심으로부터지켜지기 가어렵다. 내면에서저절로우러나오는것, 이것이야말로참된것이다. 그것은이미지킨다느니지키지않는다느니하는말도뛰어넘는것이니 이미지켜지고있는계율이었던것이다.”25라고회상한내용을보면, 한마음요전 에묘사된것처럼홀로산과들을다니며수행할때경험한 일들이수행자로서필요한심신의기반을갖추게하는계기가되었고, 대행자신은이를계율과다름없다고생각한것으로보인다. 이점을 고려하며 한마음요전 을읽다보면, 다음과같은기술에주목하게 된다.

벌레한마리죽은걸보아도눈물지었다. 또어느때는짐승한 마리가죽은걸보았는데자세히보니까살을뜯어먹는놈따로 있고창자먹는게따로있고죄다따로따로인것을보고는또슬퍼서

눈물을주르르흘렸다.26

24 한마음요전 (2016), 137-138에의하면, 대행은1950년3월에사미니계를받은

후줄곧산중에있었으므로승적이분명치않았는데, 훗날탄허를계사로, 우진宇振 을은사로삼아다시승적을회복하였다. 이때종단에서는대행이처음계를 받은지10년이지난1960년에사미니계를받고, 이어1961년에비구니계를

받은것으로하였다고한다. 25 한마음요전 (2016), 132.

244 한마음연구제4집(2020. 2)

마음의심연으로부터‘아빠’가등장하면서나무를봐도돌을보아도 모두가내생명같이여겨져서함부로할수가없었다. 나무한가지 꺾지를못했다. 배가고파도‘내가살기위해너를꺾으면금방피가

배어나올테지.’ 하는생각이들었다.27

어떤때는길가에버려진감자한알을주워들고한나절내내 생각에잠긴일도있었다. 또어떤때는물이말라가는웅덩이에서 허우적대는올챙이따위를보시고는그것을손으로주워담아물 있는곳으로옮기느라한나절을보내신일도있었다. 또어떤때에는 방금다람쥐가쉬었다가떠난바위에얼굴을대고그바위를통해

다람쥐의맥박을느끼시느라하루해를보내신적도있었다.28

어느것하나생명없는게없고, 어느것하나말안하는게 없고, 뜻을안가지고있는게없기때문이었다. 또이육신안을 보아도수많은생명이들어있듯이나무한그루를보아도많은생명들 이들어있는데어느때는그생명들이들고일어서서모두나라고

흔들어대니너무어마어마했던것이다.29

가는곳마다앙상한나뭇가지가발발떨고있고가지끝에매달린 마른잎들은파르르우는소리를내는것이었다. 그럴때면사람

26 위의책, 22. 27 위의책, 29. 28 위의책, 68. 29 위의책, 79.

불살생계의 실천 의의245

사는것과마찬가지로짐승들, 벌레들, 산천초목어느것하나아픔 없이사는게없다는생각이더욱절실했다. 또저렇게살다가잡혀서 아궁이로들지솥으로들어갈지모르며그렇게사는그아픔이진하게

느껴졌다.30

생류가서로상처입히며고통받는모습, 살고자애쓰는모습, 서로를살리기위해지극히노력하는모습등을바라보며느끼는안타까 움이절절히배어나온다. 그리고그모든것이생명을갖고있다는 것자체에대한감동도느껴진다. 무엇을계기로대행이생류에대해 이토록지극한자비심을갖게되었는지알수없지만, 한마음요전 에 서“대자연에대한생각, 즉숲속의이름모를풀벌레들, 나무와돌과 풀포기들그리고바람소리는어린스님의대화친구가되어갔다. 어릴적부친의학대로인해자연과의대화가익숙해졌던것같다.”31라 고기록하고있는것으로보아주변환경으로인해자연스럽게자연으로 눈을돌리게되었을가능성도엿보이지만, 태생적으로예민한감성을 가졌던것은분명해보인다. 여하튼 한마음요전 등에는대행이홀로 산에서수행하며접한동물이나벌레, 초목에대해눈물겹도록강렬하 게자비심과존중을느끼는장면들이상당히많이등장한다. 이런자비심은나아가그런생류들과소통하는계기를제공하게 된것으로보인다. 한마음요전 에서는“산중에홀로떨어져있어

고독하게다니다보니까어떤짐승, 초목, 벌레와도대화가이뤄졌다.”32

30 위의책, 133. 31 위의책, 22.

246 한마음연구제4집(2020. 2)

라고한다. 다양한예들이등장하는데, 특히뱀과관련된일화가많이 나온다. 뱀은독을품고있어위해를가할수있으며, 또한형상도 징그러워사실일반사람은가까이하기어려운동물이다. 그런데대행 은뱀역시하나의생류로서측은지심을갖고대하고있으며, 뱀과 대화를나누는장면이등장하기도한다. 즉, 산중을다닐때제대로 먹지못해몸을움직일힘조차없을때뱀이가져다준나뭇잎을머금고 살아난이야기인데, 이때뱀과대화를나누고있다. 이때의상황은 “생명을가진것들이공통적으로갖고있는진하디진한사랑과자비, 서로를살리고구하고위로하려는그지극한마음, 처절한마음이 나의온몸, 온마음을너무나강력하게사로잡았기에그만울고말았던 것이다.”33라고묘사된다. 정말대행이동물들과대화를나누었는가 아닌가하는문제를떠나, 생류에대한지극한자비심이동물과어떤 특별한교감을나누는원인으로작용했을가능성은충분히생각해 볼수있을것이다. 사실필자는 한마음요전 등에설해지는치병담治病談을읽으며, 대행의치병능력이어디에서온것인지무척궁금했다. 여기저기 물어보기도하고, 관련문헌도찾아보았지만, 아쉽게도치병능력과 관련된직접적인내용은접하기어려웠다. 필시남다른수행의결과 얻게된능력이었을것이다. 그런데한편, 자비심에주목하며대행의 행적을고찰하다보니문득‘자심력(慈心力, mettā-citta)’과의연관성을 떠올리게되었다. 자심력이란인간이마음에‘자慈’를염念하면그것이

32 위의책, 83. 33 위의책73-74.

불살생계의 실천 의의247

특수한힘이되어기적을초래한다고하는것이다. 예를들어, 가령 남성수행자라도영아嬰兒를측은히여기고, 마음에자심력을개발하면

엄지손가락에서젖이솟아나와스스로그들을기를수있다고한다.34

이용어에대해서는이미훌륭한선행연구가발표되어있다.35 이에 의하면예를들어아직아라한에도달하지못한출가수행자가홀로 황야를다니다보면자연의맹위猛威, 맹수猛獸에조우할가능성이높 다. 이때어떻게대처할것인가? 자연의위력에대해서는‘초자연’의 힘으로대처하게되므로신통력등이거론되기도하지만, 특히흉폭한 동물에대해서는‘자기방어’의한수단으로일종의불가침조약, 말하자 면동물에게도인간과동일한‘마음’이라는것이존재하므로, 인간이 타자에게위해를가하지않는행동, 요컨대‘불살생’을실천함으로써 상대동물역시감응하여인간을해치는일이없다고한다. 나아가 단지위해만가하지않는차원이아닌, 자애로운마음[자심]까지염하게

되면그것이특수한힘으로작용하여기적을일으키게된다는것이다.36

대행의행적에곧잘등장하는뱀과의일화는이러한자심력에부합하 는사례라고볼수있다. 물론대행의치병능력이자심력에근거한 것임을증명할자료는없으며, 치병은그녀의수행과관련된능력일 확률이훨씬높다고는생각된다. 다만, 왜다른능력이아닌, 생류의 고통을치유해주는‘치병’ 능력일까라고생각했을때대행이갖고 있던생류에대한남다른자비심이영향을미치고있을가능성은높을

34 善見律毘婆娑 (T24, 743b). 35 Schmithausen, L(1997); 原實(2000). 36 原實(2000), 10-11.

248 한마음연구제4집(2020. 2)

것같다. 요컨대, 생류에대한강렬한자비심이야말로대행이적극적으 로생류의고통을치유하고나아가그들의행복을위한활동을하게 만드는원동력이되었을것으로생각된다. 앞서 사만냐팔라숫따 의불살생계에관한기술에서“모든생류의 이익을위해연민을갖고머뭅니다.”라는표현이나온바와같이, 생류에대한연민은단순한동정이아닌생류에게‘이익’을초래하고자 하는, 내지하고싶다는의도까지포함한감정이다. 따라서적극적으로 이익을주어그들의고통을덜어주고자하는쪽으로노력하게된다.

나는나잘살자고미물인들해하고자한적도없었다. 너무뼈아팠기 때문이다. 이세상이너무뼈아프고너무나눈물겨웠기에, 제발이지 다른사람들만은뼈아프지말았으면, 다른사람들만이라도눈물없이 살았으면싶었던것이다. 나는지금도가엾은사람이나못배운사람이 나못난사람에게더마음이끌린다. 사람뿐만이아니다. 축생에게도 마음이끌린다. 그중에서도모든사람들과짐승들이징그럽다고

싫어하고미워하는뱀따위에게측은한마음을느끼곤했었다.37

여러생명들이싱그럽고자유스럽게사는데이대행의목숨이필요

하다면나는지금이자리에서라도서슴없이생명을던지겠다.38

그런하소연을들을때나는매우가슴이아프다. 왜이토록세간은

37 한마음요전 (2016), 126. 38 위의책, 70.

불살생계의 실천 의의249

고통스러운것인지… 생각하면누구라고할대상도없이내마음은 슬퍼진다. 모두가스스로지은것이지만이치가그렇더라도… 더불어 그아픔을부둥켜안아주고싶다. 나도슬픈사람, 아픈사람, 괴로운 사람들을안보고싶다. 세상의모든사람들이기쁘고아름답고싱그럽 게살아가기를마음간절하게바랄뿐이다. 모두들그렇게살아가길

바란다.39

한마음요전 의기술이시간적흐름에따라이루어지고있는것이라 면, 초기에는자연속에서접한동물이나산벌레, 초목에대한자비심이 두드러졌던것에비해, 시간이흐를수록그대상이점차적극적으로 사람을향해가고있다. 물론이것은동물등에대한관심이옅어졌다는 의미는결코아니다. 다만, 주된행동반경이산이나들이었다가점차 사찰등에서생활하면서일반인을접할기회가많아짐에따른변화였던 것으로생각된다. 여하튼대행의삶속에서가장큰관심은인간을 비롯한모든생류의행복이었고, 대행의자비심은이를실현하는가장 큰원동력이었다고생각된다. 이미일찍이자연속에서수행하며겪은 체험은그어떤다른것으로대체할수없는확고한기준이되었고, 이는대행의삶이나교리곳곳에영향을미치고있다. 대행이불교에서 말하는계율조문하나하나에대해큰관심을두지않았던것도, 이러한 영향일것으로생각된다. 다음구절은대행이무엇을중요시했는지

39 위의책, 167-168.

적나라하게보여주는예가될것으로생각된다.

250 한마음연구제4집(2020. 2)

어떤것을스님께여쭈어도결론은언제나참된마음, 간절한자비심

주인공을향한철저한일심…40

Ⅴ. 결론

이상, 계의실천을이끌어내는가장중요한조건이라고생각되는 ‘자비심’을중심으로대행의계행이갖는특징을고찰했다. 대행의 계행에보이는주된특징은‘생류에대한자비심’과이를기반으로 한철저한이타행이라고생각된다. 그리고본고에서미처다루지못했 지만, 자비심은대행의계행이지니는가장중요한특징이자, 나아가 대행의다른교리, 특히모든중생이더불어살아가는삶을강조하는 ‘오공’ 등의기반을이루고있다고생각된다. 한편, 한마음요전 이나 허공을걷는길 등에는대행이‘계율’이라 는단어를직접언급하며설한내용들이있다. 대행스스로계율이라는 단어를언급하며설했다는점에서볼때, 이기술들은계율에관한 대행의생각을알수있는또하나의중요한증거가될것이다. 결론을 대신하여관련설법과그특징을거론해보면다음과같다.

먼저, 대행은계율의실천에적지않은관심을갖고있기는하지만,41

40 위의책, 251. 41 위의책, 675-676에서는“부처님의계율은‘이렇게저렇게하지말라’가본뜻이 아니다. 아무리좋은것이라해도많이하다보면나빠지는경우도있고아무리 나쁜것이라도용도와분수에따라서한다면재고의여지가있다. 예컨대오계만 해도‘하지말라’로일관되어있지만요즘에와서는긍정적으로‘살생하지말라’를 ‘평등한자비심으로생명을사랑하라’로, ‘도둑질하지말라’를‘보시를행하여복덕

불살생계의 실천 의의251

어떤특별한조문의실천을강조하지는않는다. 중요한것은일상생활 에서올바르게사는것이며, 이것이곧계행이라고인식하고있다. 앞서언급한바와같이, 대행은생활속에서자신이터득한것을계율로 생각하는입장을취하고있다. 따라서올바른생활을유지하는데서 의미를찾기때문에이런특징을보이는것같다. 예를들어 한마음요 전 생활편 의‘계행’에서다음과같이설한다.

더러우면닦고흐트러져있으면가다듬고망가지면고치고하는 게계행이니생활속에하나부터열까지계율아닌것이없다. 올바르게

살고올바르게행하며사는것이계행이다.42

따라서계율에얽매이는것을매우경계한다. 즉, 자신을계율이라는 틀안에가두어오히려스스로를옭아매는우를범해서는안되며

을지어라’로, ‘사음하지말라’를‘몸과마음으로청정행을닦으라’로, ‘거짓말을 하지말라’를‘진실만말하고신뢰를지켜라’로, ‘술마시지말라’를‘언제나밝고 바른지혜를가져라’로해놓으니까계율이란안함으로써지키는게아니라 부처님뜻을받아행해서지키는것이된다. 근본마음이청정하고바르면따로 세울게없다.”라고하여오계를금지항목이아닌, 적극적으로선을실행하고 이타행을실천하는방향으로이해하고있다.

42 위의책, 274. 대행은“생활불교란무엇이겠는가. 아침저녁으로염불∙독경을 착실히한다해서생활불교는아닐것이니불자라면모름지기자신의하루를 부처님의뜻가운데서편안히엮어나갈수있는힘을기르는게바로생활불교이 다.”[ 한마음요전 (2016), 248]라고설하고있다. 이런면에서볼때행동규범인 계행을특별한것이아닌일상생활에서올바름을실천하는것으로이해하는것은 당연할것이다.

252 한마음연구제4집(2020. 2)

내면에잠재하는계율이자연스럽게발현되도록하라고설한다. 다음 과같다.

계율은주어지면짐이다. 그러나일체경계를다근본주처에놓아 가면구태여계율의자로재지않아도저절로계율이지켜진다. 그때의 계율은자유의날개이다. 계율에자기를맞추려하지말고내안에

이미갖춰져있는계율이우러나오도록하라.43

중생인나를못미더워한나머지나를부정하며계율로얽어매기보 다는, 부처인나의근본을믿어자유롭게살아가도록하라. 그것이야말 로계율을초월하여계율을지키는긍정의방법이다. 본래부처인

우리들은자신의빛으로사는것이다.44

또한계율의실천에있어무엇보다중요한것은‘마음’이라고설한다. 계율조문하나하나가중요한것이아닌, 마음을잘다스림으로써 그모든계율을다지킬수있게된다는것이다.

계율을세우려면250개가아니라수천개도세울수있다. 세상 전체가계율아닌게어디있는가. 문제는겉으로세워놓은계율이 아니라근본마음이다. 가령남을조금이라도해롭게하는행을한다면 계율을범한것이고, 그러한생각을한번일으켰다면그것또한

43 위의책, 676. 44 위의책, 676.

불살생계의 실천 의의253

계율에어긋나는것이다. 모든계율이한군데서나고드는걸알면 계율이몇개든전체계율을다지키는것이고, 그것을모른다면 전계율에다어긋나는것이다. 250계다348계다할것이없이전체가

계율이니한마음으로지키고행해야한다.45

… 십계니오계니하고모두받는게많은데그것을다얘기는 할수없고그것을, 받는것을다몽땅, 십계를받았으면몽땅주인공에 다맡겨놓고그냥굴려라이거야. 그러면십계받은거를, 그계를 받은거를몇배더계율을지킬수가있다이거야. 즉말하자면 십계를받았다면십계를다못지키는사람인데, 다못지켜요. 그런데 이것을다거기다맡겨놓고하는사람들은십계뿐아니라계율이 백이넘는다이백이넘는다삼백이넘는다해도다지킬수있어요. 그대로우리가생활속에서여여하게모가나지않게그냥살아나갈 수있으니까요. 두렵고어렵게만생각하지마세요. 잘못하든잘하든 모든거를거기다가놓고, 또사람들이모두그렇잖아요. 이세상 사람들이다잘못되고잘된거는더잘알죠. 잘못하고잘못안하고 이러는것도더잘알죠. 그러니까내마음이항상이렇게하다보면 ‘아, 이렇게너무욕심부려서강을뛰어넘으려다가보면강에빠지게 되겠구나.’ 이런생각을하게되죠. 그러면강을뛰지않죠, 예를 들어서말하자면. 그런거와같이그모든거를이렇게침착하게 생각해서살게되고생각하게되고말하게되죠. 그렇게되면십계도

뭐, 능가할수있죠.46

45 한마음요전 (2016), 676. 46 허공을걷는길 국외지원법회3(2011), 1906. 이외 허공을걷는길 법형제법회

254 한마음연구제4집(2020. 2)

대행은사중내지칠중이지켜야할계율에차이가있다는점을 충분히인지하고있지만, 이처럼그런구별이나구체적내용등에 대해서는큰관심이없는것같다. 계율조문하나하나에얽매이는 것을매우경계하고있으며, 오로지행동을좌우하는근본적인요소로 마음, 특히‘주인공’이라부르는자신의내면을중시한다. 이는계율의 실천에있어마음이차지하는역할, 다시말해우리의몸과입을통해 나오게되는행위나말들이마음상태에의해좌우된다는점에서볼 때충분히납득할만한견해이다. 대행의계행실천의기반에‘생류에대한자비심’과이에근거한 철저한이타행이존재한다는점을고려할때, 계율조문하나하나를 의식하는일은이미그에게있어무의미한일이었을것으로생각된다. 그보다는주인공이라부를만한자신의내면을다스리고, 나아가 이를통해모든중생이더불어살아가는‘오공’ 실천의삶을실현하는 것이궁극적으로이타행을실천하는현실적인방법으로서보다중요하

게다가왔을것이다.47

2(2007), 1286; 허공을걷는길 국내지원법회2(2012), 822 등에서도동일한 입장을확인할수있다. 47 다만, 대행이출가수행자라는점을고려했을때‘구족계’에대한특별한언급을 확인할수없다는점은아쉬웠다. 위의인용문을보면“250계다348계다할것이 없이전체가계율이니한마음으로지키고행해야한다.”라고해서구족계에대해서 도동일한입장을취하고있는것으로보인다. 다만, 한마음국제문화원(2017)

143을보면대행은“마음공부하는데는계율이따로없다. … 그러나스님들은 율律이무엇인지는알아두어야한다. 외워서조목조목알라는게아니라, 그것이 왜있어야하는지를뜻으로알아야한다. 그래야율법을아는사람의말을이해할

불살생계의 실천 의의255

수있고, 또율법을이해할수있어야그것을무심에합쳐서생활속에서둘이 아니게자유로이활용할수있기때문이다.”라고설하고있다. 이로보아율, 다시말해비구니로서지켜야할구족계에대해남다른생각을갖고있음을 알수있다. 앞으로이점에대해서도입장을확인할수있는설법자료가많이 제공되기를바란다.

256 한마음연구제4집(2020. 2)

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불살생계의 실천 의의257

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258 한마음연구제4집(2020. 2)

The Meaning of Pañca-sīla Practice in Connection with Daehaeng’s Practice of Precepts

Lee, Ja-Rang

This study examines the importance of mercy in observing the precept of not killing (不殺生戒). It furthermore points out that ‘mercy’ is the most striking feature of Ven. Myogong Daehaeng’s (妙空大行, 1927∼2012) practice of the precepts. Pañca-sīla (五戒), of which there are five, is not compulsory but a norm that presupposes one’s voluntary will to avoid all evil. One pañca-sīla, the precept of not killing, does not stop only at the prohibition of killing or harming living beings. In the Sāmañña-phala-sutta (沙門果經) the precept in- cludes: “avoiding killing or contributing to the death of living beings, ; cast aside all clubs and knives; have no reason to be ashamed; nurture loving-kindness (慈愛, mettā) and cultivate compassion (憐愍, karuṇā) for the benefit of all living things.” As we can see from this passage, the precept of not killing is not limited to only the act of killing and rejecting the tools of killing. To observe this precept fully requires cultivating loving-kindness and compassion. These two virtues are important because they not only prevent killing but also cultivate true altruism.

불살생계의 실천 의의259

According to Hanmaeum yojeon (한마음요전), a book about her life and practice, the most notable features of her practice of the precepts were loving-kindness and compassion. This loving-kind- ness and compassion for all living things, and sometimes even in- animate objects, are emotionally described throughout. I believe this loving-kindness and compassion gave power to her practice of the precepts and were the driving force to live a life in harmony with all things in the true spirit of ogong (五共the five sharings).

[Key words] precept of not-killing, pañca-sīla, Daehaeng, loving-kindness (mettā), compassion (karuṇā), mettā-citta, Hanmaeum yojeon (한마 음요전)

논문투고일: 2019. 11. 28. 심사완료일: 2020. 1. 15. 게재확정일: 2020. 1. 18.

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2)

–사심관법을 중심으로–

이상호(대행선연구원)

본연구는현재까지학계에서소개된대행선大行禪의관법을체계적 으로정리한글이다. 이미알려져있는‘주인공관법’과함께새롭게

주장되고있는증명관및놓는관, 둘아닌관, 일심관一心觀, 무심관無心

觀등을대상으로삼아전체적으로조망하였다. 특히본연구에서

놓는관, 둘아닌관, 일심관一心觀, 무심관無心觀등을사심관법四心觀法

이라고이름을붙이고이를중심으로기술한다. 위의관법들을종합적으로요약하여정리하면, 대행선관법은전체 적으로‘3관법三觀法, 6관六觀, 11요소十一要素, 7단계七段階, 3오三悟’ 로그체계를세울수있다. 이관법체계는대행선관법을체계화시키기 위한가설이므로이연구결과에얽매일필요없이다른관점에서의견을 제시할수있을것이다. 다만, 각각의관법수행을통해서일상생활의 영위와‘주인공발현主人空發顯’이라는증명, 일체불이一切不二및나툼 등세번의죽음과깨달음은분명한목표가되어야한다. 이에따라 대행선의수증관修證觀은6관수행과7단계를거치면서동시에세 번의깨달음에이르는것이라고할수있다. 위와같이대행선관법에대한논의를중심으로대행선을정의해보 면, 대행선이란일상생활속에서자기성찰을계기로주인공관법을 접하면서생활경계를수행의대상으로삼아주인공발현을목적으로 삼거나또는주인공발현그자체를주요목적으로삼아서증명을도모하

는증명관, 그리고증명또는견성한후보다높은단계로진입하기

위한사심관법등을통해서일체불이와나툼의무심법행無心法行을

주제어

실천하는선禪수행법이라고할수있다.

대행선관법, 사심관법四心觀法, 놓는관, 불이관不二觀, 일심관一心觀

무심관無心觀, 무심법행無心法行

대행선관법의가장기본적인수행법의형태는주인공관법이라고 알려져있고, 오래전부터활용되어왔다. 이에더하여근래에새롭게 제기되는수행법의개념이증명관을비롯한놓는관, 둘아닌관, 일심관一心觀, 무심관無心觀등네가지관법형태다. 이중에서증명관 은실질적인수행현장에서는늘사용되어왔지만, 증명관이라는이름 을붙이는것은최근의일이며, 아직은하나의독립적인관법으로 정립되어있지않은실정이다. 증명관과마찬가지로위의네가지관법도그수행형태로서는이미 부분적으로활용되고있음에도불구하고, 각각별도의독립적인수행 법으로서갖는위치는미약한실정이다.1 이와같이아직완전한체계를

갖추지못하고있는네가지관수행법들을연구해야할이유는대행선사 가이미그것들에대하여언급한사실이있고, 무엇보다도그것들이 주인공관법이나증명관등과내용적인측면에서연관되거나그연장선

1 본논문은지난 한마음연구 제3집에서발표한 대행선관법의체계에대한고찰(1) 과함께진행된후속연구결과물이다. 앞의논문에서는주인공관법과증명관을 중심으로논하였고, 여기서는그외네가지관수행법을중심으로고찰하므로 별도의연구결과물이될수도있지만, 내용적으로보아서는서로연관되므로전체적 으로하나의관법체계로볼수있다.

266 한마음연구제4집(2020. 2)

상에서설해진다고판단되기때문이다. 따라서대행선관법을전체적으 로조망하기위해서는이관법들의정체성과관련성에대한연구가 반드시필요하다. 우선이관법들의관련성에대한이해를돕기위하여앞의두가지 관법들에대하여간단히소개하면다음과같다. 첫째, 주인공관법은 일상생활을대상경계로삼아증명을목표로하며, 믿음, 놓음, 맡김, 지켜보기등4가지를구성요소로삼는다. 주인공관법수행을시작하기 전단계로써자기성찰과그관법의증과가되는증명등2요소를덧붙이 면, 자기성찰, 믿음, 놓음, 맡김, 지켜봄, 증명등6요소는주인공관법의 수증체계가된다. 이중에서믿음, 놓음, 맡김, 지켜봄등은동시성을 가지고, 주인공관법을하나로묶을때자기성찰과주인공관법및증명 등3단계는차제성을가진다. 둘째, 증명관은증명에만집중한다. 증명관은증명만을위한특화된수행법이될수있으나, 아직은별도의 하위구성요소가보이지않으므로단일관수행법의형태를지닌다. 두관법은다같이주인공발현을목적으로하므로, 동시에또는개별적 으로수행할수있다. 그러나주인공관법은증명관에비하여생수불이 生修不二를지향하는생활선生活禪의경향이더욱강하다. 이두관법들이형식적으로는견성이전에주로거론되는수행법의 성격을갖고있다면, 그외네가지관법들은견성또는그이후에 행하는수행법으로서갖는특징이나타난다는점에서차이가있다. 그러나실제수행현장에서는주인공관법이나증명관이네가지관법과 완전히별개로엄격하게구분되는것이아니라, 오히려상호융합적인 관계로활용되는성격도자주보이므로결국주인공관법∙증명관∙네

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2) 267

가지관법등이세부류는서로불가분의관계로서내용적으로는 서로보완적이면서도형식적으로는점진적인발전과정을나타낸다고 볼수있다. 따라서이번논문에서는네가지관법을중심으로여러가지관법들의 관계를살펴보면서대행선관법의전체적인체계를종합적으로정립하 고자한다.

Ⅱ. 사심관법四心觀法

1. 사심관법의내적전개과정

1) 사심관법의용어정의 대행선사는주인공관법이나증명관외에도놓는관,2 둘아닌관

일심관一心觀,3 무심관無心觀4 등4가지관觀을말한다.5

관에도놓는관, 둘아닌관, 내일심으로의관, 일심도없는무심관이 있다. 관한다함에도고정됨이없다. 그러나처음부터무심관이되기는 어렵다. 먼저일체만법을주인공자리와둘아니게보는일심관이

2 이상호(2019), 286-288 참조. 3 위의책, 288-297 참조. 4 위의책, 288-297 참조. 5 사심관법에대한개념정의는학술적으로확정또는보편화되어있는것이아니므로 이논문을통해대행선사의설법을분석하고그결과를바탕으로사심관법의 정체성을밝혀서개념정의를위한토대를마련하고자한다.

268 한마음연구제4집(2020. 2)

성숙된이후에무심관이되는것이다.6

본연구에서는이4관을사심관법四心觀法이라고통칭하여명명命名

하기로한다. 사심관법이란용어는대행선사가직접언급한적이없지 만, 논자가그렇게명명하는이유는, 견성전에는유심有心이지만견성 후에는무심無心을바탕으로하는무심無心수행이될수있기때문에 유∙무심두가지마음을나타내므로심관心觀이고, 그작용에따라 4가지로구분할수있기때문에사심관四心觀이며, 4가지하위구성요소 를갖기때문에관법觀法이라하여사심관법四心觀法이다. 이관법은 견성전에행할수도있지만, 견성후에도그깨달음이순숙되지않을 때수행방편으로활용한다면그관법의특징을잘살릴수있다. 사심관법과다른관법들간의차이점을이해하기위해서우선수행적 입장을살펴보고, 이를토대로서로비교해보고자한다. 다른관법도 마찬가지지만, 사심관법의수행과정을관통하는것은현재의식이므로 이현재의식을중심으로사심관법의수행에대하여살펴보자.

2) 사심관법에서현재의식의역할 대행선사가“모든생활에서관한다하는것은쉴사이없이생각나는 대로그대로관하는것이지, 관하는장소가따로있고기도하는장소가 따로있는게아닙니다.”7 라고할때, ‘생각나는대로그대로관’한다는

것이현재의식의작용임을말해준다. 또한“‘나’라는생각은현재의식이

6 한마음요전 (2016), 594. 7 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 605-606.

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2) 269

다. 참나는현재의식과잠재의식이둘아니게나오는해맑은마음자리 이다.”8라고말한데서참나는현재의식을뛰어넘고있지만, 현재의식 자체가무시되는것은아니라는점을알수있다.9 이현재의식의

역할이중요하다는것은다음의예문을통해서알수있다.

우리속에는악업∙선업이다들어있다. 그리고악업∙선업의의식들 은잘되고잘못되고를모른다. 고로다스리는사람의생각이거기까지 미쳐야만같이따라준다. 그래야만이모든중생들이보살로화할 수있고현실의재입력을통해과거의업장이다무너져자유인이

될수도있다.10

현재의식은자기를스스로다스리는생각으로작용하는순간에도 있고, 현실의재입력순간에도있다. 그생각이악업∙선업에미쳐야만 따라주므로그렇게되기위해서는현재의식도그만큼깊은주의를 기울여야한다. 먼저‘놓는관’은주인공관법의놓음이나다름이없다고보기때문에 놓고, 지켜보는주인공관법에서현재의식의역할은사심관법에서도 유효하다.

8 한마음요전 (2016), 376. 9 현재의식과참나가계합되었다고하더라도인식활동이멈추어지거나그인식활동이 다른무엇으로변질되는것이아니라고볼때, 현재의식은여전히작용하고있다고 보아야한다. 그래서목이마르면물을마실줄알게되고배가고프면밥을 먹을수있게된다. 10 한마음요전 (2016), 441.

270 한마음연구제4집(2020. 2)

닥치는대로놓고지켜보는게관이다. 설사하늘이무너지는일이 있다해도놓고지켜보라. 일체를놓고관하라하는것은일체가

같이돌아가기에그러는것이다.11

주인공에일임했다고가만히있으라는게아니다. 나의육신이 하는생리적인작용, 계획을세우고일을해나가는것들을모두 ‘나’가아닌주인공이하는것이니까나는주인을따라다니는종처럼 현재의식으로지켜보면서나가라는것이다. 결국은자기가하면서 자기가지켜보는것이니‘나’가빠지면일을하되함이없이하는

것이다.12

닥치는대로놓고지켜볼때현재의식으로한다고대행선사는말한 다. ‘닥치는대로놓고’에서닥치는것은다름아닌안팎의경계들이고, 이경계들과먼저접하는것이현재의식이므로이경계들을주인공에 놓을때현재의식이작용한다고볼수있다. 한편, 현재의식과아집또는아만은구분되어야한다.13 현재의식이

그아집, 아만에따라작용하게되면이른바중생심이되어버리고, 주인공을따르면무심이된다. 위인용문에서“주인공에일임했다고 가만히있으라는게아니다. … ‘나’가빠지면일을하되함이없이

하는것이다.”는말에서중생으로서의나가주인공에맡김으로써아집∙

11 한마음요전 (2016), 592. 12 위의책, 552. 13 번뇌즉보리의관점에서번뇌도공空이고보리도공空이라고하면, 번뇌와보리가 공空의관점에서서로상통한다.

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2) 271

아상등이빠지면, 무심을바탕으로현재의식의작용이계속된다는 것을알수있다. 이현재의식은‘둘아닌관’과‘일심관’에서도나타난다.

안으로관한다해서관해지는주인공과관하는내가나뉘어지는 것은아니다. 본래하나이다. 맡긴다고해도맡는것도나이기에맡기고 맡는구별이없으며지켜본다해도보고보이는구별이없다. 만일 보는자와보여지는자가있다면그것은참된관이아니다. 둘로

보면기도를하게되지만둘로보지않는다면관할뿐이다.14

관해지는대상으로서의주인공과그주인공을관하는나, 즉현재의 식이작용하고있는그순간의나가서로둘이아니라고관하는것은 견성전의단계다. 그단계에서‘나’와‘주인공’ 간의불이관계는견성 후나와주인공사이에일체가개입된관계가형성되어서, 나∙일체∙주 인공간에상호둘이아닌관계로확장된다. 따라서견성후행하는 사심관법의둘아닌관은무심을바탕으로‘나’와일체및주인공간의 상호불이不二를밝히는것이다.

나자신을발견하고서는그다음으로몸속의중생들을둘로보지 않고, 부처와나를둘로보지않고, 일체중생과나를둘로보지않는

것을터득해야한다.15

14 한마음요전 (2016), 594. 15 위의책, 655.

272 한마음연구제4집(2020. 2)

위인용문에의하면둘아닌관은견성후에일체와둘로보지않는 것을터득하는수행이라는것을알수있다. 마찬가지로“오로지거기서밖에는해결할수없다.”16고하는일심관 도견성전과후의수행에대하여‘일체’를중심으로구분할수는있는데, 견성전에는주인공의발현을해결하기위해현재의식으로관하는 ‘나’의일심이라면, 견성후에는나∙일체∙주인공간에둘이아닌관계에 서일심을이루기위한수행이다. 이때“오로지거기서밖에는해결할 수없다.”고하는현재의식의역할은견성전과후에공통적이지만, 견성후에는무심을바탕으로한다는점이다르다. 다시말하면견성 전에사량분별로인한행이아니라그사량분별이끊어진주인공자리에 서드러나는진리에따라실천행을지향한다는의미다. 만약견성을 하더라도그것을완전히파악하지못한입장이라면다시유심의관점에

서관법수행을할가능성도있다.17

이상에서세가지관, 즉놓는관, 둘아닌관, 일심관등에서현재의식 의역할을견성전후로구분하여정리하면다음과같다. 견성전에놓는관을할때는온갖번뇌를일으키는경계들과만나는 현재의식이므로그것을주인공에놓도록하고, 둘아님을관할때에는 나와주인공간에둘인상태에서둘이아닌상태가되기위해현재의식으 로관하는‘나’가관해지는주인공과둘이아니라는데집중하며, 일심관

16 위의책, 539. 17 견성을해서무심을깨달았다고하더라도그무심의상태가얼마나상속되는지 그리고그무심이행으로드러나는지의문제는별개라고본다. 그러므로견성하더 라도유심수행을할수있다는말의의미가성립될수있다.

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2) 273

에서현재의식도나와주인공의관계에서“오로지거기서밖에는해결할 수없다.”는데에집중한다. 무심관은일심조차사라진무심의경계를 지향한다. 그러나이때무심은억지로지어내는것이아니어야하므로 견성전에는지속하기힘든수행법이다. 견성후에현재의식이작용할때는놓는관에서견성조차놓아가는 것이고, 둘아닌관에서는이미견성으로둘아님의의미를깨닫게 되었지만, 아직일체와둘이아닌관계가한결같지않은상태이므로 그것을더욱성숙시키기위해현재의식으로나∙일체∙주인공간의 둘아님을관한다. 일심관에서도나∙일체∙주인공간의관계속에서 “오로지거기서밖에는해결할수없다.”고하는현재의식으로관한다. 무심관은일심조차사라진, 한마음주인공의공한자리와계합한무심 을지속적으로수행하는것이다. 무심에서는현재의식과주인공이 본래하나다. 이때주인공이현재의식을따르지않고현재의식이주인 공을따르므로무심으로공이될때현재의식도공이된다. 비록, 견성후주인공과늘하나가될수없는입장에서는일심으로 주인공을찾는마음이남아있지만, 완전한무심에이르면그일심조차 없다. 무심조차녹아서공18이되면그곳에서묘용이나오는데, 그 묘용은현상적으로나오는것이므로현재의식이포함되어있는것으로 보아야하지만, 현재의식이라고할것도없이작용한다는점에서‘무심 의용用’이라고할수있으며, 아집∙아상의영향을받는유심의현재의식

18 한마음요전 (2016), 646.

과다르게볼수있다. 그래서묘용이라고한다.19

19 위의책, 641, “일심으로주인공을찾는다. 그러나찾고보면주인공도없고

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그럼에도불구하고, 본각적입장에서무심행은누구에게나일상생 활에서늘활용되고있지만, 중생의입장에서그것이무심인줄모르고 쓸뿐이라는점은염두에둘필요가있다.

들이고낸다는그이름에걸리지말라. 일체만법을들이고내는 것이함이없이하는것이다. 무심의용인것이다. 예컨대목이탄다, 물이먹고싶다할때에자동적으로물을찾는게쓴다함이없이

쓰는것이다.20

이상과같이사심관법에서현재의식의역할에대한중요성과함께 각관에서작용하는현재의식의여러양태에대하여살펴보았다. 현재 의식들은무엇을내용으로삼느냐그리고무엇을대상으로삼느냐에 따라서그역할이달라짐을알수있었다. 주인공관법에서4요소가 동시적으로전개되는것과는달리사심관법의각관들은차제적인 성격을가지고있다.

3) 사심관법의차제성 대행선사는“관한다함에도고정됨이없다.”21고말하므로, 원칙적으 로는사심관법을단계적인차제로단정하기는어렵지만, 대행선사가 “처음부터무심관이되기는어렵다. 먼저일체만법을주인공자리와

20 위의책, 748. 21 위의책, 594.

찾는그일심도없다. 그공한곳에서오히려묘용이나오게된다.”

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2) 275

둘아니게보는일심관이성숙된이후에무심관이되는것이다.”22라고 말한점으로보아서사심관법의차제적인성격도함께고려해야한다. 놓는관과둘아닌관에서차제적인성격을나타내는바, 놓는관은 대행선관법의기본적인수행형태이므로23 견성전에주인공관법부터

이미행하는것이고, 사심관법에서는견성조차놓는것이다. 둘아닌 관은나∙일체∙주인공이둘아님을관하는것이니, 놓는관에서견성한 것조차놓는상태에그치지않고나∙일체∙주인공이모두한마음이 되어줄수있도록관하는것이다. 대행선사가“나를깨달아가지고도무의세계에서의둘이아닌방법 을알기위해서또놓고공부한거예요.”24라고말하는데서알수 있듯이, 견성하고서도둘이아닌방법을알기위해관법수행을하고, 그러기위해서그전에견성한것조차다시놓는것이라고본다면, 둘아닌관보다놓는관이먼저나타나므로놓는관과둘아닌관 사이에는차제성이있다. 사심관법에대해서대부분의학자들이차제적으로보지만, 그해석 에는조금씩다른점이보인다. 혜교는“대행선사는관에도단계가 있는데불이관의다음단계를일심관으로보고있다. 그러나불이관과 일심관이큰차이를보이지는않는다.”25고한다. 여기서불이관은

22 위의책, 594. 23 위의책, 275, “나는일체경계를주인공자리에몰락놓으라는것을수행법의 요체로삼는다.”

24 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 130, “그래서나를깨달아가지고도무의 세계에서의둘이아닌방법을알기위해서또놓고공부한거예요. 육조스님도 그렇고, 다또놓고공부해가지고자꾸자꾸보임保任을해서들어가죠.”

276 한마음연구제4집(2020. 2)

둘아닌관을의미하므로같은용법으로사용한다. 청강은대행선사가설법한사심관법의순서를바꾸어서일심관이 불이관보다먼저나오게한다.26 그러나그가이렇게순서를바꾸는

의미를분명히밝히지는않는다. 김호귀도청강과같이일심관을불이관앞에둔다. 그는사심관법 중에서놓는관을제외하고일심一心, 불이不二, 무심無心의관觀등을 대행선관법의내용이라고한다. “대행선에서관법은그방식과내용으 로구별할필요가있다. 방식으로는주인공∙일념∙나툼의관법이고, 내용으로는일심∙불이∙무심의관법”27이라고하지만, 일심, 불이, 무심 등에대한더이상구체적인견해는보이지않는다. 그러나대행선사는“일심관이성숙된이후에무심관이되는것이 다.”28라고하므로차제적인입장에서는무심관앞에일심관이있어야 하고, 그일심관앞에불이관이있어야적절하다. 논자도사심관법에차제성이있다고보는것은여러학자들과공통적 이지만, 그관법에서불이관과일심관간에는분명한차이가있으며, 또한두관의순서를바꿀필요도없다고본다. 불이관不二觀은나∙일 체∙주인공등이둘이아닌체體적인측면을지향한다면, “오로지거기서 밖에는해결할수없다.”29고관하는일심관一心觀은‘나∙일체∙주인공’

25 이향숙(혜교)(2013), 80. 26 김창언(청강)(2018), 157, “이제지켜봄[觀]의제상諸相에대해서살펴보는데, 여기서는주로‘일심관’, ‘불이관’, 그리고‘무심관’을중심으로살펴보고자한다.” 27 김호귀(2019), 3, 각주7. 28 한마음요전 (2016), 594.

29 위의책, 539.

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2) 277

간의관계가일심으로행하는용用적인측면에방점을둔다.30 따라서 체용의관계로미루어볼때불이관이일심관보다앞설수있다. 이상에서견성조차놓아가는놓는관, 그놓음을바탕으로하는 나∙일체∙주인공의체體적인측면인불이관, 나∙일체∙주인공의용用적 인측면인일심관, 일심관이성숙한후무심관의단계가있다는점에서 사심관법은차제성이있음을살펴보았다. 다음은사심관법의외적전개과정에대하여다룰것이다. 사심관법 의이전단계는주인공관법과증명관이고, 그이후단계는무심관마저 없어지는단계다. 무심관마저없어지는단계는사심관법과세번죽음 간의관계를통해서살펴볼수있다. 따라서사심관법을주인공관법 및증명관그리고세번죽음과비교하고그관계를고찰하고자한다.

2. 사심관법의외적전개과정

1) 사심관법과주인공관법간의관계 사심관법이학계에처음소개된것은혜교의석사논문을통해서다. 그는주인공관법을조건없는믿음, 불이관, 일심관, 무심관등의 관점으로해석한다. 대행선사가설법한사심관법중에서‘놓는관’

대신에‘조건없는믿음’만바꾸어놓은것이다.31

30 불이관에서둘이아니라는의미는평등의진리적입장이고, 일심관에서일심으로 관하는것은‘해결’이라는관점의차별적입장을대변하므로차별적입장이평등의 입장보다먼저나올수없다는점에서불이관과일심관은차제적이라고할수 있다.

278 한마음연구제4집(2020. 2)

믿음은“마음의본성으로서의불성, 즉주인공에대한바른믿음이라 하고,32 불이관은유심과무심이둘이아니라고말하면서,33 “불이관이

일체를둘이아니게보고주인공에내려놓는다.”34고한다면, “다시 한번마음으로굴려서주인공에다시놓는다.”35는것이일심관이므로

“‘나’와‘나의것’이라는생각도내려놓고오로지자기근본인주인공主人

空에일심一心으로맡기고지켜보아야한다.”36고말한다. 무심관은 “놓는다는생각조차도사라진관觀”37이라고한다. 그는논문에서사심

관법을주인공관법의범주로기술하고, 그해석도주인공관법과같은 맥락에서파악함으로써, 주인공관법의성격을크게벗어나지않는다. 한편, 청강은‘관觀’을광의와협의로나누고, 광의廣義의의미는 대행선의관법수행전체과정으로보며, 협의로는‘지켜봄’에한정하면 서38 지켜봄의제상諸相을일심관, 불이관, 무심관으로나눈다.39 이와

31 이향숙(혜교)(2013), 80. 32 위의책, 73. 33 위의책, 80. 34 위의책, 80. 35 위의책, 80. 36 위의책, 81. 37 위의책, 84. 38 김창언(청강)(2018), 151, “광의廣義의관은믿고, 놓고, 지켜보면서자성을발견하고 발견한이후에둘아닌도리를실천하면서결국에는구경지에이르러나툼의 보살행을실천하는것이다. 이에반해협의狹義의관은광의廣義의관가운데 ‘지켜봄’에한정할수있다.”

39 김창언(청강)(2018), 157, “이제지켜봄[觀]의제상諸相에대해서살펴보는데, 여기서는주로‘일심관’, ‘불이관’, 그리고‘무심관’을중심으로살펴보고자한다.”

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2) 279

같이협의의관점에서사심관법을지켜봄의하위개념에두는것은 그의의도와는관계없이주인공관법에속하는것으로파악하는결과를 초래한다. 김호귀가“일념과나툼에대한관법수행은믿음과놓고맡겨둠과 지켜봄이확장된현상에속한다.”40고말하는것도결국은사심관법이 주인공관법의영향아래있다는것을보여준다. 이상과같이사심관법에대한그간의논의에서여러학자들의견해는 조금씩다르지만, 대부분주인공관법의범주에서완전히벗어나지 않은입장에서그보다확장된개념으로보려고할뿐, 주인공관법과 분리시키려고하지는않는다. 그러나사심관법은주인공관법의영역에한정시킬수없다. 비록 증명관이주인공관법과융합이가능하더라도그것과별개로다룰수 있는것처럼,41 사심관법의각관도그고유한내용을가지고주인공관법

과융합될수있지만, 견성후에는그것과다른관법체계로전개될 수도있다. 따라서사심관법과주인공관법과의다양한관계에대하여 살펴보자. 사심관법과주인공관법간의관계를살펴보면, 제일눈에띄는것이 놓는관이다. 대행선사가“나는일체경계를주인공자리에몰락놓으라 는것을수행법의요체로삼는다.”42고한것으로볼때, 놓는관은

40 김호귀(2019), 4. 41 김창언(청강)(2018), 58, “스님은주인공에대한믿음, 놓음그리고지켜봄을통하거 나증명관을통하여견성에이르게된다고말하고있다.” 42 한마음요전 (2016), 275.

280 한마음연구제4집(2020. 2)

대행선관법의전체를관통하는가장기본적인관수행법임을알수 있다. 그런데주인공관법에도‘놓음’이있기때문에표면적으로는주인 공관법과중첩된다. 결과적으로놓는관을어떻게볼것인가에따라서 사심관법의전체적인판도가달라질수도있다. 먼저, 사심관법의놓는관이주인공관법을대표하는관법이라고 한다면, 그관법은주인공관법을포함하거나주인공관법보다더욱 포괄적인수행법이된다. 이와달리놓는관의의미가주인공관법과 증명관등을통해이미증명한후에그증명조차놓는것이라고해석한다 면, 차제성을가진사심관법은주인공관법의영역을벗어난별개의 관법이될수도있다. 이때어느쪽이든사심관법은주인공관법보다 그범위가크다. 사심관법과주인공관법간의관계를더욱구체적으로알아보기위해 견성또는증명을전후로하여3가지경우의수로구분해서살펴보겠다. 첫째, 사심관법을견성전의수행법으로보는경우다. 이때는놓는 관과불이관사이에증명이없는상태를그대로인정하며, 두가지 가능성이있다. ①주인공관법이나증명관과는별개로증명을목적으 로삼는것과, 이와달리②주인공관법이나증명관등과함께수행하는 경우다. 현실적인수행현장에서는사심관법을선택적으로활용하여주인공 관법과융합하는경우가많다. 대행선사에따르면“관한다함은믿음으 로지켜보는것이요, 결코둘로보지않고지켜봄이다.”43라고하여

43 위의책, 593.

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2) 281

주인공관법의믿음이나지켜봄의요소에둘로보지않는다는둘아닌 관을같이혼용하고, “일심으로주인공을찾는다. 그러나찾고보면 주인공도없고찾는그일심도없다.”44라고하는점으로보아서일심관 이견성전에도충분히사용될수있음을알수있다. 그러나사심관법을견성전에행한다면, 각관들의특징들을살려내 는데한계가있다. 대행선사는나∙일체∙주인공간의관계를늘강조하 는데, 견성이전에는아직주인공발현이되지않은입장에서‘중생으로 서의나’를건너뛰고곧바로일체와의관계로주인공과관계를맺기는 쉽지않기때문이다. 따라서견성전의사심관법수행은중생으로서의 나와주인공간의관계에한정될가능성이크다. 물론, 견성전에중생으로서의나와주인공간의관계상한계가 있다하더라도, 그관계는고정됨없이상의상존相依相存하는연기적 관계를바탕으로하는것은분명하고, 그연기적관계속에는일체도 포함되기때문에, 언제나일체와의관계가무관할수는없다. 다만, 그연기적관계속의현상들을통찰하는능력, 즉진리에 따른진실을보는안목은서로다를수있기때문에, 견성전과후에 일체를보는관점이다르다고할수있다. 따라서견성전에는‘나’의 입장에한정된지혜로주인공발현을지향한다면, 견성후사심관법의 둘아닌관은‘일체’의관점으로확장된지혜로써주인공과둘아닌 도리에대한지혜의성숙과실천을지향하는데그차이가있다. 이해석에따르면, 앞에서사심관법을차제적으로보는것과관련해

44 위의책, 641.

282 한마음연구제4집(2020. 2)

서두가지의문제점이있다. ①대행선사는“나자신을발견하고서는 그다음으로몸속의중생들을둘로보지않고, 부처와나를둘로보지 않고, 일체중생과나를둘로보지않는것을터득해야한다.”45고 말하므로불이관이견성후수행법으로말하는것과배치된다. ②만약, 견성전에각관들을대상으로차제적단계를밟아간다면, 각관별로 그수행자가도달하는경지의경계선을정하기어려운점이있다. 즉어디까지가놓는관의경지이고, 또어디까지가불이관이나일심관 의경지인지구분하기가쉽지않다. 반면에③그차제조차없다고 가정한다면, 대행선사가사심관법의차제를인정하고있는것과배치 되는부분이생긴다.46 따라서사심관법을오로지견성전의수행법으로

만보기는어렵다. 둘째, 사심관법을견성후의수행법으로보는것이다. 이때는우선 주인공관법의놓음과중복되는놓는관의관계에대한해명이필요한 데, 사심관법의놓는관은증명한이후그증명한것마저놓아버리는 관이라고보면된다. 이놓는관은대행선전체를관통하는기본적인 수행방편으로보는것이므로, 주인공관법이나증명관으로증명한이후 에도놓는관을계속할수있다. 견성을하고서그것을놓지못한다면, 오히려병이되기때문이다.47 이런흐름으로본다면, 사심관법의놓음

45 위의책, 655. 46 위의책, 594, “일심관이성숙된이후에무심관이되는것이다.” 47 깨달았더라도깨달았다는생각에집착하게되면그생각은이미망상이되어 버린것이다. 그러므로깨달았다는그생각조차놓아야하며그것을놓지못하면 깨달음이라는것에걸려넘어지는결과가되어버린다.

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2) 283

이주인공관법의놓음과같은작용을하더라도시점상각각견성전∙후 라는점에서서로다르다는결론에이르게된다. 따라서사심관법에서 놓는관이맨앞에나오는것은주인공관법과별개의범주로구분된 관법체계라는의미로받아들일수도있다. 앞에서도밝힌바와같이주인공관법의놓음은견성전에주인공을 모르는상태에서놓는것이라면사심관법에서놓는관은주인공을 알아차려견성함에도불구하고그견성조차놓는것이므로서로다르 다. 마찬가지로둘아닌관도견성전에는주인공을모르고둘아님을 관하는것이고, 견성후에는주인공을알고둘아닌관을하는것이므로 서로차이가있으며, 그외일심관, 무심관등도같은입장으로서 사심관법이견성이후수행법이라고볼수있는근거가될수있다. 불이관이후부터는주인공발현인견성의경지를더욱심화시켜가는 과정으로서대행선의세번죽음의과정과도만날수있다. 그러나대행선사는위첫번째에서살펴본바와같이견성전에 주인공관법과융합하여활용하는사례가있으므로전적으로견성이후 수행법으로만보기는어렵다.48 따라서사심관법은견성전과후에

어느한쪽에서만활용되는수행법이아니라양쪽모두활용할수 있는수행법임을알수있다. 다음에서그경우에대하여살펴보자. 셋째, 사심관법을견성전∙후에모두활용하는방법이있다. 견성 전에는사심관법과주인공관법을같이융합하여수행하면서주인공발 현을지향하고, 견성후에는견성의경지를더욱심화시키는수행과정

48 한마음요전 (2016). 593. “관한다함은믿음으로지켜보는것이요, 결코둘로 보지않고지켜봄이다.”

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으로써대행선의세번죽음과상응하는수행을한다. 견성전에는 사심관법의차제성이무시되고선택적으로활용될가능성이크고, 견성후에는차제적으로전개될수있다. 이해석은사심관법이견성전후를막론하고두루활용되므로대행선 관법의전반에걸쳐서적용될수있다는것을의미한다. 특히, 견성 전에행하는사심관법의성격은주인공관법수행의질적質的방법론으 로접근할수있다. 믿고, 놓고, 맡기고, 지켜볼때, 불이심∙일심등의 성격을가지고주인공관법을행하는것인데, 사심관법중어느하나와 융합하여그성향으로수행하는것이다. 예를들면, 주인공관법인 믿고, 놓고, 맡기고, 지켜볼때, 그것과동시에주인공과내가둘이 아니라고관하는불이관, 또는‘오직주인공, 너만이해결할수있다.’ 하면서믿고맡기는일심관등의방법을활용하는것이다. 다만, 무심관 의경우에는불현듯무심관에빠질수는있지만, 견성전에의도적으로 무심관을지속하는것은병폐가따를소지가있다. 견성후사심관법수행에대하여는이미앞에서밝힌바있으나, 특히견성의경지를더욱심화시키는과정으로서대행선의세번죽음과 만나지않을수없다. 이에대하여는뒤에서다시논의하기로한다. 이상에서사심관법과주인공관법의관계양상에대하여견성전후로 나누어살펴보았는데, 현실적으로사심관법은견성전에도많이활용 되고있으며, 견성후의차제적성격도지니고있으므로대행선관법의 전반에걸쳐그활용도가매우높다는것을알수있다. 다음에는 사심관법과세번죽음과의관계를알아보기전에먼저증명관과의 관계에대하여살펴보겠다.

2) 사심관법과증명관간의관계

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2) 285

주인공관법과증명관의관계는두수행법의활용방법적인측면에서 살펴보는것이유리하지만, 사심관법과증명관의관계에서는그두 수행법의활용적측면뿐만아니라내용적측면에서도비교할수있다. 첫째, 증명관은견성후사심관법과의비교는별로의미가없다. 주인공관법으로주인공이발현되든, 증명관으로발현되든간에, 일단 주인공발현이이루어지고난후에는별개의관법체계로사심관법을 수행하기때문이다. 둘째, 견성전에증명관을수행하면서사심관법을같이병행하는 경우에한하여두수행법의관계를살펴볼수있다. 이럴경우놓는 관은기본적인관수행법이므로증명관을하면서도계속이어져야 한다. 불이관은중생으로서의나와주인공간의관계에서살펴볼수있는 데, 대행선사가“안으로관한다해서관해지는주인공과관하는내가 나뉘어지는것은아니다.”49라고말한바와같이관하는나와관해지는 주인공이둘이아니므로, “주인공만이주인공이있다는증명을해 줄수있다.”50는증명관을통해서증명이이루어지는순간에는, 관해지 는주인공이전면으로드러나고그것을관하는나가알아차리게되므 로, 결국불이관은증명관의바탕이자전제조건이됨을알수있다. 일심관에서“오로지거기서밖에는해결할수없다.”51는말에들어

49 한마음요전 (2016), 594.

51 한마음요전 (2016), 539.

50 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 73.

286 한마음연구제4집(2020. 2)

있는주인공역할의보편성은“주인공만이주인공이있다는증명을 해줄수있다.”52는말과같이‘증명’이라는구체적인상황에대한 근거를제공해준다. 따라서일심관도증명관의바탕이자전제조건이 됨을알수있다. 또한증명관은일심관과같이하나로집중한다는 점에서서로동일한형식을갖고있다. 무심관은기본적으로견성전에행하기어려운수행법이라고이미 앞에서밝힌바있지만, 전적으로혹은지속적으로무심관을행하기 어렵다하더라도불시에무심관에빠져드는순간은있을수있다. 만약에증명관에만몰두하는순간이있다면, 그자체로서무심관이 될수도있다. 그런점에서무심관과증명관이전혀만나지못하는 것은아니다. 또한도달하는경지로서의무심과지속적인수행과정으로서의무심 관은결과와과정이라는점에서서로차이가있지만, 견성에다다르는 순간에는무심이된다는점에서증명관이결실을맺을때, 무심과 만나는순간이있을수밖에없다. 이와같이기본수행법으로서지속하는놓는관과불이관및일심관 등은모두증명관의바탕으로서작용하므로서로상통하는면이있고, 무심관은증명관에깊이몰두할때그자체로무심관으로전향될수 있다는점에서전체적으로사심관법과증명관은매우밀접한관계가 있음을알수있다. 이상에서사심관법과주인공관법및증명관간의관계는서로개별적

52 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 73.

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2) 287

으로전개되거나혹은융합하여활용될수있음을살펴보면서, 사심관 법은견성전에도충분히행할수있음을알수있었다. 그러나사심관법 이견성후에는반드시필요하다는점을뒷받침할수있는근거는 그관법과세번죽음간의관계에서엿볼수있다.

3) 사심관법과세번죽음간의관계 사심관법의4관, 즉놓는관, 불이관, 일심관, 무심관등은대행선에 서세번죽음의단계, 즉견성, 일체불이, 나툼등과거의비슷하게 상응한다. 세번죽음이란대행선에서깨달음의단계를말하며, “첫 번째단계는중생으로서의나를되돌려주인공자리에놓음으로써 참나를알게되는데까지다.”53, “두번째단계에서… 일체중생과 자신을둘로보지않는, 둘이아닌도리를터득해야한다.”54, “세번째 … 내가네가될수있는그러한막강한나툼의도리를알게되는 것이다.”55라고한다. 이세번죽음이차제적이고이에상응하는사심관 법도차제적이므로이상응관계는성립가능성이충분하다. 이때각 관들이수행의지속성을가지고있는반면에, 세번죽음의증과는 그지속성의결과로얻어지는경계지점을의미한다고보면, 4관과 3단계의숫자상호응관계도이루어진다. 간략히대비하면, 놓는관은견성에이르는단계, 불이관은일체불 이의이전단계, 일심관은나툼이전단계, 무심관은나툼의단계와

53 이균희(혜선)(2005), 584. 54 위의책, 591. 55 위의책, 592-593.

288 한마음연구제4집(2020. 2)

조응하는데, 무심관이익숙해져서무심관조차없어지는때는수행의 흔적까지모두사라지는공의단계로서나툼이후에무심법행과상응 한다. 사심관법과세번죽음의관계를좀더구체적으로살펴보면, 첫 번째인놓는관은견성에이르기까지그리고견성후에는그견성조차 놓는것을포함하여, 세번의죽음의단계중첫번째인견성에이르는 단계에조응한다. 놓으려면믿어야하고, 놓으면서전적으로맡기며, 그결과를지켜봄으로써주인공의발현을깨닫기까지, ‘놓는관’은 주인공관법의전체과정과맥을같이한다. 믿음이주인공관법의바탕 이라면놓음은기둥이듯, 사심관법에서놓는관도전체관의기둥이다. 두번째불이관은견성후부터두번째죽음인일체불이이전까지의 단계다. 견성전에는중생으로서의나와주인공이둘이아닌것, 즉 중생심과본래참나가둘이아님을의미하지만, 주인공이발현된 이후에는본래한마음주인공이개인적인차원이아니라자타를포함한 일체를의미하므로, 일체불이는나∙일체∙주인공이둘이아님을뜻한 다. 일단주인공이발현되어둘아님을먼저체험해야둘아닌주인공의 도리를진실로알고관하면서그것을계속실험해나갈수있는근거가

마련된다.56

세번째일심관은두번째죽음인일체불이후부터세번째죽음인 나툼이전까지의단계와조응한다. 일심관은“오로지거기서밖에는

56 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 130, “그래서나를깨달아가지고도무의 세계에서의둘이아닌방법을알기위해서또놓고공부한거예요. 육조스님도 그렇고, 다또놓고공부해가지고자꾸자꾸보임保任을해서들어가죠.”

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2) 289

해결할수없다.”57고관하므로일상생활에서부닥치는모든경계들을 대상으로삼아용用의입장에서관한다. 주인공관법도생활경계를 대상으로삼는관법이지만, 그때는견성전이라서‘나’라는중생심이 들어있는상태고, 두번째죽음인일체불이이후의일심관은이미 ‘나’를넘어서일체와둘이아닌입장에서실천행의단계에들어간다는 데차이가있다. 비록견성을하고둘아닌도리까지는알지만, 아직 완전히실천행을갖추지는못하고있을때, “오로지거기서밖에는 해결할수없다.”58고일심으로관하면서실천행을단련시켜가는과정 이다. 네번째무심관은세번째죽음인나툼의단계와상응한다.

나는전에물을보면서하루한나절을보낸일이있었는데물이 어떻게흐르든쳐다보고만있었지. 그게무심관이라. 내앞에다가오는 대로무심히봤을뿐이고, 주인공믿는것만은묵직하게딱있기 때문에움직이지를않을뿐이야. 그랬기때문에그냥앉아있으면 무심으로그냥앉아있었지. 그렇게무심관이된후라야나중엔무심관

까지없어지는거야.59

위인용문에서말하는무심관의상태는변함없이주인공을믿으면 서, 무심히보고, 무심으로앉아있는상황이다. 여기서주인공을

57 한마음요전 (2016), 539. 58 위의책, 539. 59 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 441.

290 한마음연구제4집(2020. 2)

믿고움직이지않는상태란자기마음의중심을잃지않았다는뜻으로 해석할수있다. 마음이깊이중심을잡고있으므로보이고, 들리는 대상경계가오더라도그냥보고들을뿐, 그경계에휘둘리지않을 수있다. 즉, 보고듣는지각작용이여전히전개되고있지만, 믿음으로 마음의중심을잡으면, 그속에서무심으로보고듣는것이가능하다는 것이므로, 생활속에서부딪히는온갖경계속에서도마음이흔들리지 않고무심해질수있는근거도바로여기에있다. 따라서대행선사는 무심에대하여“마음이없는무심이아니라있기는있으되스스로 고요하니무심인것이다. 이무심의경지가깊어지면이미내가있느니 없느니하는문제가붙질않는다.”60고말한다. 일반적으로는이런무심의상태가불현듯왔다가잠깐사이사라지지 만, 대행선사가하루한나절씩이나무심의상태를지속할수있었던 것은견성후이미무심의경지를충분히알았기때문에그상태를

깨뜨리지않고유지할수있었던것으로보인다.61

만약무심그자체를모른다면, 그렇게오랫동안무심관을지속시켜 나갈원동력을얻기가쉽지않다. 그상태가무심인줄도모르면금방 깨뜨리고일어서서나오기마련이다. 따라서, 이무심관이남아있다는의미는아직‘수행’이라는흔적이 남아있음을의미하며, 무심이일상에서지속적으로상속相續되는 단계는아님을뜻한다. 무심관까지없어지는단계란다름아닌수행

60 한마음요전 (2016), 656-657. 61 위의책, 594, “그러나처음부터무심관이되기는어렵다. 먼저일체만법을 주인공자리와둘아니게보는일심관이성숙된이후에무심관이되는것이다.”

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2) 291

그자체가사라지는공의단계, 다시말하면수행과정을초월하여 더이상수행이라는꼬리표없이전적으로실천행의나툼으로실현시키 는단계라고볼수있다. 이단계는일체와더불어공의단계이자 동시에무심으로나툴수있는무심법행이완전히드러나는단계로써 ‘닥치는대로법이되어실천궁행하는도리’의단계다.

불심을무심통으로삼을때전체우주가들린다. 무심법행을할 때에일체만물만생이같이돌아가면서용도에따라닥치는대로

법이되어실천궁행하는도리가있다.62

사심관법과세번죽음을비교할때, 비록관법에는고정됨이없으므 로, 수행심리상이것들은서로간의경계를넘나들면서응용할수 있고, 또한편으로는각관마다경계를정하여차제를만들수도있지만, 그럼에도불구하고사심관법의차제를세번죽음의단계와배대한 것은그죽음들의각단계마다배대한관수행법들이가장큰역할을 할뿐만아니라, 한걸음더나아가반드시필요로한다는것을의미한다.

62 위의책, 615.

이상의설명내용을표로나타내면다음과같다.

292 한마음연구제4집(2020. 2)

<표1> 대행선관법의체계 구분 주인공관법주인공관법 증명관 증명관 놓는관 둘아닌관 사심관법 일심관 무심관

견성 전 견성 후 일체불이 나툼 나툼 이후 비고

(무심관까지도사라지는공)무심법행

동시 -

고정성 이없음

차제

동시

이상에서살펴본각관법들의관계를토대로해서전체적으로대행선 관법의체계를구성해보자.

Ⅲ. 대행선관법의분류체계

본연구는이전의연구논문인 대행선관법의체계에대한고찰(1) 과더불어서, 학계를통해지금까지알려진주인공관법, 증명관, 사심관 법등에대하여살펴보았다. 이관법들을아우르기위해서는새로운 용어가필요하므로기존의주인공관법보다상위개념으로서대행선관 법이라는용어사용을앞에서제시한바있다. 지금까지알려져있는관법을토대로대행선의관법체계를살펴보 면, 우선견성을의미하는증명을전후하여세가지의관법체계를 가진다. 첫째, 증명전에는일상생활을대상경계로삼아증명을목표로

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2) 293

하는주인공관법이며, 믿음, 놓음, 맡김, 지켜보기등4가지를구성요소 로삼는다. 주인공관법수행을시작하기전에자기성찰과그관법의 증과가되는증명등2요소를덧붙인, 자기성찰, 믿음, 놓음, 맡김, 지켜봄, 증명등6요소는대행선관법의하위분류로써주인공관법의 수증체계가된다. 이중에서믿음, 놓음, 맡김, 지켜봄등은동시성을 가지고, 주인공관법을하나로묶을때자기성찰과주인공관법및증명 등3단계는차제성을가진다. 둘째, 증명에만집중하는증명관이있다. 증명관은증명만을위한 특화된수행법이될수있으나, 아직은별도의하위구성요소가보이지 않으므로단일관수행법의형태를지닌다. 셋째, 증명후더깊은차원으로진입하기위한사심관법이며, 이 관법에는놓는관, 불이관, 일심관, 무심관등4관의하위구성요소가 있다. 주인공관법을비롯한증명관과사심관법등이3관법은서로동시 에수행하거나개별적으로할수있으며, 차제적으로수행할수도 있다. 차제적일경우에는주인공관법, 증명관, 사심관법등의순서로 일반화시킬수있다. 주인공관법과증명관이다같이주인공발현을 목적으로함에도불구하고, 주인공관법이증명관보다먼저나오는 것은생수불이生修不二를지향하는생활선生活禪의정체성에근거를 두기때문이다. 이3관법을세부적으로분류하면, 주인공관법, 증명관, 놓는관, 불이관, 일심관, 무심관등6관수행법으로구분할수있다. 이중에서 주인공관법, 증명관, 놓는관등3관은현실적인수행현장에서융합적

294 한마음연구제4집(2020. 2)

으로활용할수있기때문에동시성을가질수도있고, 별개로구분하는 차제성을가질수도있다. 그다음불이관, 일심관, 무심관등은차제적 으로볼수있다. 따라서이6관수행법도동시성과차제성을동시에 가지고있다. 6관수행법들의각구성요소들을나열하면자기성찰, 믿음, 놓음, 맡김, 지켜봄, 증명관, 놓는관, 불이관, 일심관, 무심관및무심법행 등11요소를정할수있다. 6관과11요소들을가지고다시차제별단계로구분하면, 자기성찰, 주인공관법,63 증명, 불이심, 일심, 무심및무심법행등총7단계로

설정할수있다. 비록이와같이7단계를설정하더라도단계에대한대행선사의기본 적인관점은단계가없다는것을짚고넘어가야한다. “굳은신심을 지닌수행자라면마음공부에단계라는것은없다.”64, “평등한진리이기 때문에계단이없다. 그러나계단이없는반면에또계단은엄연히 있다. 그것을게으르지않게밟고가야한다.”65라고말하듯이원칙은 단계가없지만, 그가운데각자의노력에따라밟고가는단계가있음을 말한다.

정리하면, 대행선관법은전체적으로3관법三觀法, 6관六觀, 11요十

一要, 7단七段, 3오三悟로그체계를세울수있다. 비록이관법체계에

63 주인공관법에서믿음, 놓음, 맡김, 지켜봄은동시적으로작용하는것으로보기 때문에일괄적으로처리한다. 64 한마음요전 (2016), 637.

65 위의책, 637-638.

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2) 295

얽매일필요는없지만, 각종관법수행과함께일상생활의영위와 주인공발현이라는증명, 일체불이및나툼등세번의죽음과깨달음은 분명한목표가되어야한다. 이에따라6관수행과7단계를거치면서 동시에세번의깨달음에이르는것이대행선의전체수증관이라고 할수있다. 이와같은논의를바탕으로대행선을정의해보면, 대행선이란일상 생활속에서자기성찰을계기로생활경계를수행의대상으로삼아 주인공의발현을목적으로삼는주인공관법, 증명만을위한수행법인 증명관, 그리고견성전후를포함하여보다높은단계로진입하기 위한사심관법등의수행을통하여, 주인공을증명하고일체불이와

Ⅳ. 결론

나툼의무심법행을실천하는선법이다.

대행선은그동안주인공관법을중심으로논의되어오면서도, 그간 의석∙박사논문이나각종학술회에서간간이다양한관수행법들이 소개되어져왔다. 대표적인것이증명관과사심관법이다. 많은관법들 은다양한수행방편의장점이될수도있지만, 제대로체계화하지 않으면혼란스러울수도있으므로일괄적인관법체계의정리가필요 하다. 이에따라대행선의관법을전체적으로조망하기위하여크게세 가지종류로나누고, 그것들에대한하위분류화를통해서체계화시켰 다. 우선4요소를가지고일상생활을대상경계로삼아증명하고자

296 한마음연구제4집(2020. 2)

하는주인공관법, 단일관으로서증명만을위한전문수행법으로가능 성이있는증명관, 4관의구성요소를가지고증명후더깊은차원의 깨달음을지향하는사심관법등으로구분하였다. 그러나이관법들의 가장큰원칙으로서고정됨이없다는전제를두고, 각관법들의차제적 성격을통해본연구를진행하였다. 본논문에서는사심관법을중심으로살펴보았다. 주인공관법과증 명관이후의과정으로는놓는관, 불이관, 일심관, 무심관등이있는데, 이것을사심관법이라고명명하였다. 이사심관법도주인공관법과병행 가능하지만, 기존주인공관법의영역에한정시킬수는없다. 놓는 관은견성조차놓는것이며, 불이관과일심관은나와주인공간의 관계에서나∙일체∙주인공간의관계로승화되는것이기때문이다. 그관법의수행과정을관통하는것이현재의식이고이현재의식의 역할이중요하다는점은주인공관법과공통적이지만, 사심관법은무심 을바탕으로한다는점에서주인공관법과다르다. 현재의식이중생심 을따르면번뇌가되지만, 주인공을따르면지혜가된다. 주인공관법은동시성을갖고있는반면에사심관법의각관들의 관계는놓는관, 불이관, 일심관, 무심관등의순서로차제성을가지며, 그다음에는무심관조차사라지는공의단계로서무심법행이이루어지 게된다. 사심관법의외적전개과정에서, 그전에는주인공관법이있는데 이두관법의관계는증명을매개로4가지방법으로해석할수있다. 첫째는사심관법전체가증명후행하는관법이라고보는것이다. 이때놓는관은그관법전체를관통하는, 가장기본적인수행법으로

간주한다.

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2) 297

둘째, 놓는관과불이관사이에증명의단계가생략되어있는것으로 본다. 이경우에는사심관법이주인공관법을포괄하는모양새가된다. 견성전에는사심관법과주인공관법이서로융합하여주인공발현을 지향하고, 견성후에는견성의경지를더욱심화시켜가는과정으로서 대행선의세번죽음과만나게된다. 셋째, 놓는관과불이관사이에증명이없는상태를그대로인정하면 서, 견성이전의개별적인관법으로본다. 이경우에는세번죽음과 배대시키기어려운점이있고, 더욱이견성전에는사심관법의특징을 제대로살리는, 차제적인수행관법이되기어렵다는점에서한계를 가진다. 넷째, 증명이전은위세번째와동일하지만사심관법과주인공관법 을같이융합하여수행하는것이다. 주인공관법과융합된관법으로 보게되면, 사심관법을주인공관법의질적인방법론으로해석할수 있다. 즉사심관법중에서선택한것을가지고주인공관법과같이 행하는것이다. 이때사심관법은주인공관법의성숙도를가늠하는 지표로삼을수있지만, 차제별단계로구분하기는어려우므로, 사심관 법의전체적인특성을제대로살리지못할가능성이크다. 그러나 현실적으로는이두관법이융합된관계를많이활용한다. 사심관법과증명관의비교를살펴보면, 기본수행법으로써지속하 는놓는관과불이관및일심관은모두증명관의전제조건으로써상통하 는면이있고, 증명관에몰두하는그자체가무심관으로전향될수 있다는점에서사심관법과증명관은매우밀접한관계가있다.

298 한마음연구제4집(2020. 2)

이상에서사심관법과주인공관법및증명관간의관계는견성전이라 도서로보완적인역할을하면서수행할수있는관계를갖고있음을 알수있다. 한편, 사심관법을차제적인성격을가진, 그리고견성후관법수행으 로볼수있는유력한이유는세번죽음과의관계를통해서살펴볼 수있다. 놓는관은세번죽음의단계중에서첫번째인견성이전의 단계에조응한다. 만약견성한다면그견성조차놓아야하는관이다. 두번째불이관은주인공이발현된후일체불이이전단계와상응한다. 세번째일심관은일체불이이후부터나툼이전에이르기까지의단계와 조응한다. 네번째무심관은세번째죽음인나툼의단계와상응한다. 이무심관이라는수행의흔적조차사라지는공의단계에서비로소 완전한무심의나툼이드러나는무심법행이이루어진다. 이상과같은논의를토대로대행선관법의체계를정리하면, 증명을 전후하여주인공관법, 증명관, 사심관법등세가지의관법이있고, 이것을세부적으로분류하면, 주인공관법, 증명관, 놓는관, 불이관, 일심관, 무심관등6관수행법으로분류되며, 다시각요소들을추려보 면, 자기성찰, 믿음, 놓음, 맡김, 지켜봄, 증명관, 놓는관, 불이관, 일심관, 무심관및무심법행등11요소를정할수있다. 6관과11요소들을가지고차제별단계로구분하면, 자기성찰, 주인 공관법, 증명, 불이심, 일심, 무심, 무심법행등7단계로설정할수 있다. 따라서6관수행법과7단계를거침과동시에세번의깨달음에

이르는것이대행선의수증관이라고할수있고, 전체적으로3관법三觀

法, 6관六觀, 11요十一要, 7단七段, 3오三悟로대행선관법의체계를

세울수있다.

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2) 299

이체계에따르면, 자기성찰은곧불법인연의시작으로서현재 상태에대한통렬한자기반성을의미하고, 그이후에는주로생활을 대상경계로삼는주인공관법과‘주인공, 너만이주인공을증명할수 있다’고하는증명관을통해서주인공이발현되는증명의단계에이르게 되며, 주인공과내가둘이아닌단계에서일체와둘이아닌일체불이로 확장하여, 일상생활속에서실천을위한, ‘오직주인공, 너만이해결할 수있다’는일심관을거쳐서, 그일심조차사라지고무심을실천하기 위한무심관에이르러, 이무심관이성숙하게되면무심관이라는수행 의흔적조차사라진공의단계에서무심법행이실현되는것이지금까지 본연구를통해드러난대행선의전체적인모습이다. 이상과같이현재까지학계에서알려진관법을중심으로대행선관법 의체계를구성하였으나, 앞으로도더많은자료를발굴하여이를 토대로더욱심도있는연구를지속적으로수행해나가고자한다.

300 한마음연구제4집(2020. 2)

四家語錄 , 馬祖錄 無門觀 권1(T48)

( 卍續藏 119)

한마음요전 (2016) 안양: (재)한마음선원. 허공을걷는길 법형제법회1(2016), 안양: (재)한마음선원.

김창언(청강)(2018), 대행선사의관법에관한연구 , 동국대학교박사학위논문. 김태완(2000), 중국中國조사선祖師禪의연구-마조계馬祖系를중심으로 , 부산대 학교박사학위논문. 김호귀(2019), 대행선수증관의구조와원리 , 한마음연구 2, 안양: 대행선연구원. 이균희(혜선)(2005), ‘한마음’사상과선수행체계연구 , 동국대학교박사학위논문.

연구원.

이상호(2019), 대행선관법의체계에대한고찰(1)

, 한마음연구 3, 안양: 대행선

이향숙(혜교)(2013), 묘공대행선사의‘주인공사상과관법’ 연구 , 동국대학교 석사학위논문.

두산백과사전, https://terms.naver.com/entry.nhn?docId=1226002&cid=40942& categoryId =32972

A Study on the Structure of

대행선관법의 체계에 대한 고찰(2) 301

Daehaeng-Seon’s Contemplation Method (⼤⾏禪觀法)

Lee, Sang-ho

This study is a systematic compilation of Daehaeng-Seon’s con- templation method (大行禪觀法) as it is understood by the academic community up till now. We already have a comprehensive under- standing of Ven. Daehaeng’s ‘juingong contemplation method’ (主人 空觀法one's own pristine inner-self or self-nature contemplation method), the more recent ‘verification contemplation method’ (證明 觀), and the ‘four minds contemplation method (四心觀法) which in- clude: non-attached observation meditation, non-duality observation meditation (不二觀), single-minded observation meditation (一心觀), and non-thought observation meditation (無心觀)’. Especially, I em- phasize the ‘four minds contemplation method’ in this paper and explain it in detail. To briefly summarize, Daehaeng-Seon’s contemplation method can be categorized as follows: the three contemplations method (三觀法), six observations meditation (六觀), the eleven elements (十一 要素), the seven stages (七段階), and the three enlightenments (三悟). However, it is not necessary to be bound by these categories. Through the three contemplations method (三觀法), the existence

302 한마음연구제4집(2020. 2)

of everyday life and three deaths and enlightenments should be a clear goal. Three deaths and enlightenments include the verification (證明) of juingong manifestation (主人空發現), all non-duality (一切不二) and actualization, In other words, Daehaeng-seon‘s ‘cultivation and realization observation’ (修證觀) is accomplished through ‘six ob- servations meditation’ and ‘the seven stages’ which leads to the ‘three enlightenments’. Based on the above discussion, Daehaeng-seon can be defined as a method of self-examination to be applied in everyday life. It uses the juingong contemplation method (主人空觀法) as the object of practice and demonstrates proof of ‘juingong manifestation’ (主人 空發現the manifestation of one's own pristine inner-self or self-na- ture; the old master, the overall controller, the governor of self; mind is the master of self, our original face). Accordingly, Daehaeng-seon is a method of Seon which practices the ‘actualization of Dharmas of mindlessness (無心法行)’ to enter a stage of Buddhahood.

논문투고일: 2019. 12. 31./심사완료일: 2020. 1. 15./게재확정일: 2020. 1. 22.

현대교육의 지식관의 문제점 및 대행의 지식관을 통한 극복 가능성 고찰

Ⅵ. 맺는 말

김영래(고려대학교)

Ⅰ. 들어가는 말 Ⅱ. 서구의 주요 지식관에 대한 비판적 검토 1. 관조적 지식관 2. 언어적 지식관 3. 과학적 지식관 4. 구성주의 지식관 Ⅳ. 대행선사의 지식관 1. 언어적, 과학적 지식의 한계성 2. 오신통과 누진통 3. 앎과 행함이 둘이 아님 4. 대행선사의 지식관 요약 Ⅳ. 대행선사 지식관이 현대 지식관과 교육에 주는 시사점

본논문은현대한국교육이성장세대로하여금4차산업혁명시대를 지혜롭고행복하게살아갈수있도록이끌어주는데에실패하고있다는 인식에서출발한다. 이러한한국교육의문제를개선하기위하여먼저 한국교육의근거가되고있는서구적지식관의문제점을밝혀내고 대행선사의지식관을통하여대안을제시하고자하는것이본논문의 목적이다. 이러한목적에따라서먼저대표적서구지식관을관조적지식관, 언어적지식관, 과학적지식관, 구성주의지식관으로나누어분석하고 현대사회에서언어적, 과학적, 구성주의적지식관이대세를이루면서 서구적지혜전통을담지하던관조적지식관이영향력을상실했다는 점을지적한다. 이어서대행선사의지식관을분석하고, 이를근거로하여본논문은 대행선사의지식관이현대한국의학교교육에다음과같은시사점을 줄수있다고주장한다: 첫째, 선사의지식관은현대적지식관의문제점 을명확하게통찰하게하며, 이를극복할수있는방향을제시해준다. 특히‘주인공관법’ 수행을통해지혜를증장시킴으로써지식에대한 고정관념에서벗어날수있게해주며지식을지혜로바꿀수있는 길을보여준다. 둘째, 선사의지식관은현대교육에서결여된진정한 자기를발견하여자유로운삶을살도록이끌어주는지혜를증진시킨

다. 셋째, 선사의지식관은참다운앎은행과분리되지않는다는것을 보여준다. 이를통해지식교육과인성교육의통합가능성을보여준다. 넷째, 선사의지식관은공생의지식관이다. 관법수행을통해본래적 자기를알아가고세상을알아갈수록모든것은서로연결되어있고 서로통신하며살아가고있음을알게된다. 이를통하여진정한더불어 사는삶이가능해진다.

현대사회에서교육은실질적으로개인들의사회적, 직업적성공을 목표로하고있으며, 전통사회에서추구되던교육적이상들은사라진 지오래이다. 그런데현대문명의전반적인흐름에상응하여, 현대교육 에서성공의주요기준은외형적인성취가되고있으며, 반면에성장세 대들의내면적성장은등한시되고있을뿐만아니라과도한경쟁으로 인하여그들의인성은황폐화되고내적공허감은커지고있다. 나아가사회적, 직업적성공이라는현실적인목표의달성에있어서 도현대교육은무력한모습을보이고있다. 이러한상황은현대문명사 회의복잡성, 변동성, 불확실성의지속적인증대와관련이있는것으로 보인다. 복잡하고변동성이강한현대사회를살아가기위해서개인들 은삶의세계를전체적으로조망하면서주체적으로삶의방향을설정해 갈수있는지혜로운안목眼目을필요로한다. 그러나현대교육은 이러한측면을거의고려하지못하고있다. 요컨대, 현대교육은성장세 대를지혜롭고행복한삶으로이끌어주는데에실패하고있다. 필자는이러한현대교육의병폐와한계를치유하고극복할수있는 가장확실한길이대행선사의한마음의가르침안에들어있다고본다. 한마음의가르침은우리각자존재의근본이한마음이며, 이한마음의 자리에서일체와연결되어소통하고있으므로, 이한마음이나의주인

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공임을믿고일체를그자리에놓고지켜보는관법觀法수행을통하여 지혜롭고행복한삶, 진정한자유를누리면서도모두와함께공생共生하 는삶이실현된다는것을가르치고있다. 그런데이러한한마음의가르침을교육을통하여인간사회에널리 보급하기위해서는일반인들이이해하고수용할수있는이론적인 근거의정립이필요하다. 현대교육은무엇보다도지식교육에집중하고 있고, 이러한지식교육은대체로서구적지식관에근거하여이루어지 고있다. 따라서현대교육의문제들은많은부분현대적지식관이 지닌오류와한계로부터비롯된다고할수있다. 그러므로본논문에서 는현대교육의토대를이루고있는서구적지식관을분석하고이러한 지식관의문제점과한계를대행선사의지식관을통하여극복할수 있는가능성을탐색하고자한다. 이상과같은문제의식에따라, 먼저한국의학교교육을지배하고 있는서구의대표적인지식관을고찰한다음(Ⅱ장), 대행선사가제시하 고있는지식관(지혜관)에대해서탐구하며(Ⅲ장), 이러한선사의지식 관에입각하여현대교육이근거하고있는지식관의문제점을어떻게 극복할수있는가에대해논의한다(Ⅳ장). 본논문의목적은요컨대성장세대로하여금서구적지식관의오류와 한계를통찰하도록안내하여서구적지식관의절대적지배로부터벗어 나서참다운진리인한마음의도리로나아갈수있게하는교육적 방안을모색하는데에있다.

현대교육의 지식관의 문제점 및 대행의 지식관을 통한… 309

Ⅱ. 서구의주요지식관에대한비판적검토

1. 관조적지식관

아리스토텔레스는피타고라스, 소크라테스, 플라톤의지식관을비 판적으로종합하였는데, 그에따르면참된앎은직관지直觀知를의미하 는누스(nous)의관조(觀照: theoria[그]; contemplatio[라])에서비롯된 다. 인간의영혼이지닌최고지적능력인누스(nous)는요컨대실재하 는것을있는그대로보고알수있는관조의능력이다.1 그런데관조의

내용자체는언어를초월한것이므로이를전달하기위해서는언어를 통한표현이필요하며, 이렇게언어로표현된앎을아리스토텔레스는 소피아(sophia)라고불렀다. 이러한관조적지식관은신플라톤주의자 들을거쳐서토마스아퀴나스로대표되는중세스콜라철학으로이어졌 다. 그런데이러한관조적지식관에따르면보통사람들의영혼은 육체의감옥안에갇혀있으며, 육체적인요소들의장애를받아마치 때가낀거울과같은상태에있다. 따라서영혼이밝은거울처럼모든 것을있는그대로비추어알수있기위해서는영혼이정화되어야 하며, 이를위한자기인식이강조되었다.2 이것이소크라테스가말한

“너자신을알라!”는구호가던지는메시지이다. 왜냐하면내영혼에 어떤때가끼어있는지를알아야이를제거할수있을것이기때문이다. 고대철학자들이보기에영혼의때는요컨대에고(ego: 자기중심적인

1 아리스토텔레스, 강상진∙김재홍∙이창우역(2013), 372; 스틸, 박수철역(2018), 32. 2 스틸, 김영래역(2019), 222.

310 한마음연구제4집(2020. 2)

자의식)였다. 욕구, 욕망, 자만—자아(ego)라는삼두마차를끄는세 마리의말—이영혼의거울을왜곡시키고있으며, 이로인하여있는 그대로를보지를못하고, 보고싶은것만보고믿고싶은것만믿는다는 것이다. 따라서자아를지양止揚시키기위해서는내안의수많은욕구, 욕망, 자만들을내려놓는수련이필요하다. 이들을내려놓을수록내 영혼을가리고있는자아의껍질이얇아지고이에따라영혼은좀 더참다운관조를할수있게된다. 따라서서양고대에서철학은 관조적지혜의추구를위한일종의영적수련(spiritual practice)을포함하

는것이었다.3

이러한지식관에따르면학습에있어서가장중요한것은관조를 할수있는마음의상태를마련하는것이며, 이러한마음의상태를 스콜레(schole: 여가)라고불렀다. 스콜레란외적으로고달픈노동이나 전쟁의공포에서벗어나있는것을의미할뿐만아니라, 내적으로 마음이한가한것을의미한다.4 마음의여가란마음속에욕구, 욕망이

비워진상태를말하며안다는자만이없어야한다. 내가안다고생각하 는모든것이참으로아는것이아님을아는“무지의지”가참다운 관조를위한출발점이다. 이러한의미의앎(지혜)은단순히언어개념을 통해타인에게전달될수없으며, 언어의매개를통해상대방에게서도

3 스틸, 김영래역(2019), 36-37. 4 김영래(2019), 316.

관조가일어날때에만지혜가전달되었다고할수있다.5

5 플라톤, 아리스토텔레스에있어서의관조와신플라톤주의의관조, 그리고중세 기독교신학에서추구된관조사이에는맥락상의차이가있을것이지만이에

현대교육의 지식관의 문제점 및 대행의 지식관을 통한… 311

현대서구사회에서는언어적, 과학적, 구성주의적지식관이주류를 이루면서서양고대와중세의관조적지식관은영향력을상실한지 오래이다. 그런데이른바4차산업혁명이초래할지능정보사회에서의 지혜의중요성에대한인식이높아지면서서구의철학계와교육계의 일각에서서양고대와중세의지혜전통에대한복원의필요성이제기되 고있으며, 이에따라지혜전통의핵심인관조적지혜를교육을통해 개발하는시도가이루어지고있다.6 그러나필자가보기에이러한

시도는성공하기어렵다. 왜냐하면현대사회에서인간삶의상황은 관조적전통이생겨난서양고대및중세시대의상황과는근본적으로 다르게변화하였기때문이다. 따라서중세, 고대의정신적삶의모델을 현대사회에서동일하게되살리려고시도하기보다는현대사회에적합 한새로운정신문화를창출하는방향으로업데이트될필요가있으며, 이러한과제는대행선사의가르침속에서그실마리를찾을수있다고 필자는생각한다. 이에대해서는대행선사의지식관을탐구하면서 논의하게될것이다.

대한심도있는비교연구는차후의과제로남기기로한다. 다만고대철학적관조에 있어서는모든것을그대로볼수있는영혼의순수성이강조되는반면에, 기독교적 관조에있어서는인간이—신의영혼을닮은—영혼을지닌존재라는믿음에근거하여 자신과타인을‘보는’ 것이관건이라는점만지적해둔다[스틸, 김영래역(2019), 385].

6 관조적지혜를교육프로그램을통해증진하려는시도인Bruya & Ardelt(2018)의 연구를참조.

312 한마음연구제4집(2020. 2)

2. 언어적지식관

서양고대에서관조적지식관과나란히언어적개념을중심으로 한지식관이생겨났는데, 이러한입장에따르면우리가무엇인가를 안다는것은모든것을언어개념으로파악하는것이다. 인간과세계의 언어개념화는인간적인방식으로세계를파악하고지배할수있는 가능성을열어주었다. 고대그리스에서이러한지식관을명시적으로 표명한일군의지식인들이있었는데, 이들은참다운진리에는관심이 없고젊은이들을단지출세를위한유용성(욕구, 욕망의대상)의추구로 만이끈다는이유로소크라테스, 플라톤에의해사이비지식인들로 폄하되어소피스트(sophist)라고불리었다. 그런데다른한편으로보 면, 이들은서양근대사회이후로보편화된언어적지식관의선구자들 이라고볼수있다.7 현대사회에서지식은언어(공통적으로사용되는 기호, 이미지, 형체를포함)로표현되고언어를통해공유될수있는 것으로상정되고있다. 이에따라교육형태의다양성에도불구하고 현대사회에서대부분의교육활동들이언어개념을학습시키는일에 집중되고있다. 언어적지식관의문제는무엇보다도‘언어가진리를표현할수있는 가?’ 하는물음과관계가있다. 언어는원시, 고대인들이사물에명칭을 부여하면서생겨났다. 그러나사실상사물의세계는무한한다양성을 지니고있고, 이러한다양성을모두언어로표현한다는것은불가능하

7 뵘, 김영래∙김상무∙김철∙정창호역(2017), 21-22.

현대교육의 지식관의 문제점 및 대행의 지식관을 통한… 313

다. 언어는단지비슷한사물들을범주화하고일반화한다(노루, 사자, 사과등등). 언어는유사한사물들을동일한것으로환원시키며이를 통해인간이자연을용이하게파악하고지배할수있게해준다. 반면에 유사성을지닌사물들사이의미세한차이점들은배제시킨다. 그런데 인류가언어를발달시키면서모든것을언어로표현하고자시도하고 이를서로전달하고공유하는지속적인과정을통하여인간은언어를 통하여사물을인식할수있다고생각하게되었다.8 나아가언어의

보편화, 추상화의기능을통하여보편성, 추상성의정도가가장높은 언어개념, 즉이념理念을통해인간과세계의본질을꿰뚫어알수

있다고생각하게되었다.9

그러나본래현상을표현하고자고안되었던언어는보편화, 추상화 를통하여현상과분리되고멀어져버렸다. 또한언어는사물에대한 고정관념을형성시키는경향을갖고있으나사물자체는고정되게 머무르지않는다. 요컨대, 어떤사물에대한언어적지식은이사물로부 터우리가얻은감각인상(sense data)과명칭을결합시킨것이며, 이것이 사물자체와동일할수없다는것은자명하다.10 그럼에도불구하고

8 니체, 한기찬역(1997), 32. 9 니체, 안성찬∙홍사현역(2005), 343. 10 우리는이러한언어적지식의한계를프랑스화가르네마그리트의작품<이것은 사과가아니다(Ceci n'est pas une pomme)>를통해서도잘알수있다. 마그리트는 사과를그려놓고<이것은사과가아니다>라는작품명을붙여놓았다. 설혹내가 마그리트의그림이아니라실제사과를손으로잡고있고, 그것을바라보면서 그향기를맡고있다고하더라도“이것은사과가아니다”라고말할수있다. 왜그러한가? 내눈에보이는사과의모양이사과인가? 아니면손으로쥔감촉이

314 한마음연구제4집(2020. 2)

현대사회의아동∙청소년들은그들생애의첫시기부터모든것을언어 로표현하도록요구받으면서양육되고있으며이후의성장과정에서 이어지는교육과정을통해방대한양의언어적지식을지속적으로 전달, 주입받고있다. 이러한과정을통하여그들의의식속에서언어적 지식은견고한자명성과진리성을획득하게되며, 언어로표현되지 못하는삶과세계의측면들은관심의대상이되지못하고간과되어 버린다. 그결과아동∙청소년들은언어적지식의허구성(대상과의불일 치)을거의통찰하지못하게되며언어적지식을절대시하게된다.

3. 과학적지식관

현대사회에서맹위를떨치고있는과학적지식관의시조라고할 수있는베이컨(F. Bacon)은영혼의때를제거함을통해서관조를

또는코로맡아지는향기가, 나아가한입을베어물었을때입에가득찬과즙의 맛이사과일까? 아니면이모든것이합쳐진것이사과인가? 그런데엄밀히 따져보면사과의시각적이미지나감촉, 냄새, 맛등은사람마다약간씩차이가 있다. 이것은우리감각능력의불완전성을보여준다. 요컨대, 우리가감각이 제공하는감각자료들(이미지, 냄새, 감촉, 맛등), 그리고이를포괄하는언어개념(‘사 과’)이내앞에놓인사과자체와동일하지않다는것을인정한다면우리가‘사과의 사과임’, ‘사과자체’를참으로알지못한다는것도인정해야한다. 언어적지식의 문제는전통불교에서분별을언어로나타내는것을의미하는‘희론(戱論: prapanca)’ 이라는용어가지닌문제의식과유사하다(길상편저, 2011: 2903). 그러나전통불교 의교파들이지니고있는지식관들을분석하고현대의지식관, 내지는대행의 지식관과비교하는작업은그자체로방대한과제이므로차후의연구과제로남겨두 고자한다.

현대교육의 지식관의 문제점 및 대행의 지식관을 통한… 315

할수있으며, 이러한관조를통해모든것을참답게알수있다고 본고대철학자들의주장을거부하였다. 그대신에과학적방법(객관적 관찰, 측정, 검증등의절차적방법)을통해대상들을파악하는것이신이 창조한세계를올바로알아가는길이라고생각했다.11 이러한과정을

통해확보된‘과학적’ 지식을축적하고체계화시키며, 앞세대가이룩한 체계적지식을전달받은후속세대는이를바탕으로더한층진전된 지식의체계를형성시킨다. 이렇게세대간에이어지는지식의무한한 진보를통해신의작품을보다완전히이해하게되고, 그를통해우리 인간자신도보다잘알수있게된다는것이다.12 이것이현대사회까지

이어지고있는과학적지식의진보에대한신념이다. 과학은모든사람들이확인할수있는경험적사실을엄밀하게연구하 여객관적지식을산출한다는외관을지니고있기때문에사람들에게 쉽게수용되고신뢰를받는다. 나아가과학적지식은기술공학의형태 로자연과인간에대한지배, 처치의수단을제공함으로써사람들에게 강력하게어필해왔으며, 그결과과학적지식은많은현대인들에게 모든다른유형의지식에앞서서최고의진리성을지닌지식으로각인되 어있다. 현대사회속에서과학적지식, 그리고이와연관된기술공학에 대한과신은보편적현상이된지오래다. 그러나과학이보여주는뛰어난‘실용성’에도불구하고, 과학적지식 은참다운‘진리’와는거리가있음을지적하는목소리도지속적으로 존재해왔다. 파커파머(Parker J. Palmer)에따르면과학은과학자공동

11 스틸, 김영래역(2019), 223. 12 위의책, 195.

316 한마음연구제4집(2020. 2)

체안에서승인된지식인데, 과학자공동체안에는지식의대상인 “실재(reality)는우리의감각이파악할수있는것들로구성되어있다는 합의가존재한다.”13 반면에우리의감각이포착해낼수없는실재의

부분은관심밖으로밀려난다.14

그런데실제로과학적지식의많은부분은아직기각되지않고있는 가설들로구성되어있다. 실험과조사, 경험을통해검증이된지식들이 라고하더라도보편적인, 초시간적인타당성을요구하기어려울뿐만 아니라, 해당대상에대한부분적측면에대한지식에불과하므로 이를안다고하여그대상들자체를참으로안다고할수없다. 그럼에도 불구하고현대과학은전대미문의거대한지식의체계를형성시켰고, 교육을통해이것을사람들에게주입시키고있다. 현대교육에서다양 한혁신적인교육방법이개발되어활용되고있고, 전통적교육방법을 주입식이라고비난하고있지만, 그최종목표, 즉기존의학문공동체에 서공유하고있는지식을성장세대의의식안에이식하고자한다는 점에있어서는다르지않다. 이를통하여성장세대들은기존의지식체 계의권위에복종하게되고그들의의식은이지식체계의지배아래 놓이게되는것이다.

13 파머, 이종태역(2018), 23. 14 “그어떤과학자도자신의학술보고서에초감각적인요소들을들여오려고하지 않는다. 공동체에서축출당할위험을무릅쓰지않는한말이다”(위의책, 같은쪽).

4. 구성주의지식관

현대교육의 지식관의 문제점 및 대행의 지식관을 통한… 317

현대교육, 특히교수-학습분야에서구성주의(constructivism) 패러 다임은대세를이루고있다. 대체적으로볼때, 동서양의전통적교육 의모습을보면인간으로서배워야할보편적, 절대적교육내용(지식, 기술, 태도)이정해져있었다. 그러나듀이(J. Dewey)가절대적지식관 (진리관)을부정하고모든지식은상대적, 가설적인것이며, 단지인간 적필요에봉사하는것이라는상대주의적, 도구주의적지식관을선포 한이래로교육에있어서절대적진리에대한주장은점차로설자리 를잃게되고상대주의적, 구성주의적입장이지식교육을지배하게 되었다. 피아제(Jean Piaget)와비고츠키(Lev Vygotsky)로대표되는현대의 구성주의자들15에따르면, 우리인간은궁극적, 보편적실재(진리)를 알수없으며, 우리가인식하는실재(reality)란인식주체인우리자신이 처한현실속에서경험적, 인지적활동을통하여구성한관념일뿐이라 고본다. 따라서우리에게의미있는실재란경험이전에이미존재하고 있는선험적실재가아니라각자의경험적과정을통해구성되는‘여러 개의현실’, 또는‘우리나름의현실(our version of reality)’이다. 여기에서 말하는현실이관념적으로파악된현실임은물론이다. 이러한입장에 따르면진리란다만우리에게유용성을주는지식이며, 따라서구성주 의에서는진리라는용어대신적합성, 생존성, 유용성이라는용어를

15 피아제는개인적구성주의를, 비고츠키는사회적구성주의를주창하였다.

318 한마음연구제4집(2020. 2)

선호한다.16

교육인식론敎育認識論의주창자로국내에소개되고있는함린(D. W. Hamlyn)도이러한구성주의적교수-학습관을견지하고있다. 함 린에따르면지식은사물이실제로나타내는사물자체의특징이아니 라, 인간이사물을보는방식이다. 사물을보는다양한방식으로서의 지식은인간이세대를거듭하면서누적시켜전달해온지식의체계로 서언어로표현된다. 따라서언어를배우는것은곧인간적삶의형식 으로입문하는것이다.17 함린에따르면지식은일반적원리인개념에

의하여특수한사실을경험하는과정에서획득된다. 그런데이러한 개념은개인이만들어가는것이아니라사회적으로공유되고있는 것이다. 이러한의미에서볼때, 교육을받는다는것은사회적삶의

형식에입문된다는것을의미하며, 사회가공유하고있는공적公的

개념구조(지식)를배우는것을말한다. 요컨대, 아동∙청소년은교육 의과정속에서사회적기호체계를가지고세상을이해하는법을배우 는것이다. 구성주의지식관의문제점은구성주의가근거하고있는진리설인 정합설18을검토해봄으로써쉽게드러난다. 정합설의명백한문제점과

17 함린, 이홍우역(2010), 320-321.

16 고려대학교교육문제연구소(2018), 2013-2014.

18 진리에대한대표적인교설로대응설(correspondence theory)과정합설(coherence theory)이있다. 대응설이란우리의생각(관념, 개념, 판단, 지식)이현존하는실재에 대응(부합)할때진리라고보는입장을말한다. 그런데정합설은우리의생각과 현실사이의일치에서진리를찾지않는다. 왜냐하면우리는있는그대로의 실재를알수없으며따라서우리의앎이나판단은단지우리자신의관념적