Journal of Hanmaum Studies

제 9집 / Vol.9 2022.8

발간사

자성삼보에귀의합니다 .

올해는대행선사열반 10 주기를맞아지난 월 ~ 일대행선연구

6 17 18 원에서국제학술대회를개최하여이틀에걸쳐 “ 세계비구니승가 , 현재와미래 ” 라는주제로토론과발표를하였습니다 . 비구니승가가주제이다보니비구니스님들의관심이집중되었고 , 참가한스님과학자들의발표를통해세계비구니스님들의삶을전해 들으며아직도그분들의메시지가참석대중들의마음에먹먹하게 남아있습니다 . 하지만그분들의노력에희망이보였고참석대중들의한마음에너지 가함께함으로써그들의바람이이루어질거라믿습니다 . 이렇게국제행사를개최하고나니세계가저멀리있는남의일이 아니라바로나의일임을느끼게되는것같습니다 . 그리고다소막연한 느낌으로시작했던국제행사가친근한이웃들과반가운만남으로마무 리되어모두흐뭇한시간이었습니다 . 참가한스님들과학자들도선원 의학술대회가화합으로이루어진분위기였고참석대중들의응원이 전해졌다고합니다 . 학술대회라는계기를통하여연구하고서로탁마하는가운데발표하 는사람이나듣는사람이나모두마음을열게되고모르던것을알게

4 한마음연구제 9 집

되고생각하게되니이학문연구불사는그야말로우리모두에게 이익이되는일이라하겠습니다 .

이번 한마음연구 집에는국제학술대회에서발표되었던세계

미래방향에대한논문이 1 편 , 한마음선원의포교현황과미래방향에 대한논문 1 편이게재됩니다 . 특히묘공학술상수상논문으로 , 대상인

9 비구니승가의현황에관한논문 3 편 , 한국비구니승가의현황과

대행선과임제선비교논문 , 우수상인대행선사탄신 100 주년전시회를 가정하여선사의생애와사상을조명하는논문이게재됩니다 . 그리고 사홍서원의사상적연원에대한논문 1 편이실립니다 .

여러가지어려운여건을모두뛰어넘어소중한주제들에대해연구해 주시는여러스님과학자님들 , 동참하여경청해주시는여러분들 , 행사 와출판을위해애써주시는대행선연구원일원모두한마음으로감사드 립니다 . 모두건강하시고정진여일하시기를바랍니다 .

불기 2566 ( 2022 ) 한마음선원이사장혜수합장 ( 재 )

년 8 월

목차

3 발간사

기획 논문 : 세계의 비구니 승가 11 한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 김응철(중앙승가대학교) 55 생활참선 수행도량, 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 혜선(이균희, 대행선연구원) 125 Bhikkhunis in Thailand: Sangha, Society, and Situations Kakanang Yavaprabhas (Thammasat University) 165 태국의 비구니: 승가, 사회, 상황 카카낭 야바프라바스(태국 탐마삿 대학교) ī Community in Contemporary Sri Lanka: 201 The Bhikkhun Fragmentation, Unification and Development

Gihani De Silva (Sabaragamuwa University of Sri Lanka) 235 스리랑카의 현대 비구니 공동체: 분열, 통합, 그리고 발전 기하니 드 실바(스리랑카 사바라가무와 대학교) 265 Nuns in Himalayan Buddhist Traditions: Transmission, Adaptation, Innovation

Karma Lekshe Tsomo (University of San Diego) 311 히말라야 불교 전통의 여성 출가자들: 전승과 적응 그리고 혁신 카르마 렉쉐 쏘모(미국 샌디에이고 대학교)

목차

연구 논문

— 回歸 이상호(서강대학교)

353 미래 한국불교를 위한 묘공대행의 생애와 사상 재조명

탄신 100주년 전시회를 가정하여 최원섭(동국대학교) 393 임제선과 대행선의 비교를 통한 회통성 — 대행선, 회귀 인가? 회통 인가?

會通

455 사홍서원의 사상적 연원 탐구 마성(이수창, 팔리문헌연구소)

ABSTRACT

53 The Current Situation and Future Direction of Korea’s Bhikkhuni Sangha Kim Eung-cheol (Joong-Ang Sangha University) 122

Current Status of Dharma Propagation and Future Directions of the Hanmaum Seon Center, a Practice Monastery for Seon Meditation in Daily Life.

Hyeseon (Lee kyun-hee, Center for Daehaeng-Seon Studies) 126 Bhikkhunis in Thailand: Sangha, Society, and Situations Kakanang Yavaprabhas (Thammasat University)

202 The Bhikkhunī Community in Contemporary Sri Lanka: Fragmentation, Unification and Development Gihani De Silva (Sabaragamuwa University of Sri Lanka) 266 Nuns in Himalayan Buddhist Traditions: Transmission, Adaptation, Innovation Karma Lekshe Tsomo (University of San Diego)

390 Illuminating Myogong Daehaeng’s Life and Philosophy for Future Korean Buddhism Choe Won-sup (Dongguk University) 451 Reconciliation based on a Comparison of Linji Chan and Daehaeng Seon Lee Sang-ho (Sogang University)

An Exploration into the Philosophical Origin of the Four Great Vows

Maseong (Lee Su-chang, Research Institute for Pali Literature)

기획 논문 세계의 비구니 승가

한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향

Ⅰ. 서언

Ⅴ. 결 어

김응철

Ⅱ. 한국 비구니 승가의 변천과정 Ⅲ. 현대 한국 비구니 승가의 현황과 활동 실태

1. 비구니 스님의 현황과 종단적 특징

2. 비구니 스님들의 활동 양태 Ⅳ. 한국 비구니 승가의 과제와 활성화 방안

1. 한국 비구니 승가의 과제

2. 비구니 승가의 발전을 위한 방향 모색

| 중앙승가대학교 불교사회학부 교수

본연구는한국비구니승가의과거의역사를간략하게분석하면서 현재어떤모습으로운영되고있는지현황을점검하였다 . 그리고현재 직면하고있는문제와과제를도출하여이를바탕으로한국비구니 승가의향후발전방향을제시해보고자하였다 . 삼국시대에불교가유입되면서비구니승가는출발하였으나시대적 상황때문에왕족이나귀족출가에머물렀다 . 이러한전통은고려시대 에도계속되었고 , 조선시대에와서는비구니출가가법으로금해지는 탄압을받기도하였다 . 그렇지만조선시대에형성된사승방은비구니 스님들이어려운수행환경을극복할수있는원동력이되었다 . 광복 이후비구니출가자가증가하면서강원등승가교육은선원과같은 수행처확보에심혈을기울였다 . 이러한노력에힘입어현재는전국비 구니회를중심으로전국의사찰에서여러가지활동을전개하고있다 . 그러나현재한국의비구니승가는저출산고 령 화의영향으로인해 출가자가 급 감하고있으며기 존 스님들의노 령 화가가속화되고있다 . 이러한문제는소수 엘 리 트 출가자를중심으로해결방 안 을 찾 아야 한다 . 또 한이미출가한스님들의수행과교육 , 생활 안 정등을위한 지원 책 이 요 구되고있다 . 비구니사찰의 효 과적인운영을위해서는 청룡사,청량사,미타사, 보문사등과같은사승방의운영 체 계를분석하 고그장점을활 용 할 필요 가있다 .

Ⅰ . 서언

한국의비구니승가는삼국시대부 터 현재 까 지지속되고있는세계사 에서유래를 찾 아보기어려울정도로 오랜 역사를 갖 고있다 . 그러나 최근들어한국의비구니승가는여러가지어려 움 에 봉착 하고있다 . 어려 움 에직면하게된가장 큰 원인은비구니출가자의 급 감에서비 롯 되 고있다 . 비구니출가자의감소의원인은저출산고 령 화라는사회적 요 인도있으나불교계 , 특히조계 종단 승 단내 부의문화와환경적 요 인도 크 게작 용 하고있다 . 한국사회에는아직도출가경 험 을원하거나비구니로서의삶을 영위하고자하는 많 은불자들이있다 . 그러나 종단 의각사찰은이러한 불자들의 욕 구를수 용 할수있는환경이나상황 , 그리고각사찰에서 지도력과포 용 력을 갖추 지 못 하고있는실정이다 . 불교계 내 부에서 포용력,융 화력 , 지도력등을 갖추 지 못 하면서출가한비구니스님들이 중도 퇴 속하는경향을보이고있다 . 여기에저출산으로출가희망자가 감소하는현실이 더 해지면서한국의비구니승가는 빠 르게위기에 직면하게된것이다 . 비구니승가의구성원들은주로 종단 과사찰의소임자 , 포교 , 사회복 지 , 명상수행 , 신도교육등과같은영역에서활동하고있다 . 그러나 비구와비구니의동주가어 렵 기때문에교구본사나 단 위사찰에거주할

16 한마음연구제 9 집

공간확보가 쉽지않고, 종단내 역할수행이원활하지 못 한실정이다 . 그리고이러한환경은비구니로써다 른 사회적활동을전개하는데에도 큰 제 약 을발생시 킨 다 . 비구니승가에대한선행연구로는다 양 한석 박 사논문들이발표된 바있다 . 비구니관 련박 사학위연구논문으로는비구니교 단 의변천

비구니출가자의생애사 , 문중형성 , 종 교지도자로서의리 더십 , 그리

고비구니개인의행장을분석한논문 등이있다 . 비구니관 련 문 헌 으로

한국 , 일본등주 요 국가의비구니교 단 의특 징 을분석하고비교를통해수계문제 국가 및 왕실여성들과의관계 , 전통사상과의대립 수행과포교활동 교단의의식 변화등을제시했다 . 차 효록 (2013), “

어려 움 , 대처방법 수행을통한변화와성장등의 항 목등을집중분석했다는

점이다 . 이논문에서출가후의비구니수행자로서의어려 움 을대인관계 수행과정

하 춘 생 (2012), “

서비구니승가의성립과정과변천 , 그리고문중형성과계보등을상세하게 밝 히고 있다 .

동아시아의비구니교 단 연구 ,” 이논문에서는인도 중국 閔明淑 ( 璧空 )(2011), “

한국비구니의생애사연구 ,” 이논문의특 징 은비구니출가자 명을 선정해서심 층 인 터뷰 를통해출가동기 , 출가직후의상황 출가생활에서경 험 하는

질 병 과경제적 곤란 등으로제시했다 . 한국근현대비구니문중형성과그의의 ,” 이논문에서는한국사회에

근대한국여성 종 교지도자의리 더십 연구 ,” 이논문은리 더십 千恩福 (2018), “

이론의관점에서비구니승가와여자선비 , 천주교 , 동학 , 증산교 , 원불교 , 개신교

혈통적계승자 , 사자상승 변 혁 적개 척 자등세가지로유형화하였다 최연희 (2021), “

연구 ,” 영남대학교대학원 박 사학위논문 석사논문으로는다 양 한스님들에대한

등의여성 종 교지도자의활동등을분석했다 . 그리고여성 종 교지도자의리 더십 을 , 한국여성 종 교지도자비구니성월수인연구 ,” 중앙승가대학교

대학원 박 사학위논문 ; 김정자 (2013), “

법계성의불교관과비구니승가교육관 ; 연구가발표되고있으나 박 사학위논문은연구대상비구니스님들이 매 우적은

자 료 집 ( 2003 ) , 비구니와여성불교 , 한국비구니의수행과 삶 ( 2007 ) , 한국비구니 순 행 담록

는한국비구니연구소에서주로간행한바있는데 , 한국근현대비구니 ( 2003 )

韓國比丘尼循行談綠 ( 2007 )

한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 17

등이있 다 . 그리고운문사 , 동학사 , 봉녕 사,청암 사등의각강원에서강주 스님들을조명하는연구결과물들이간행된바있다 . 이와같은다 양 한연구성과들이발표되고있으나대부분의연구들은 비구니승가의역사와특 징 , 활동상황등을 긍 정적으로분석한논문들 이다 . 일부에서비구니승가의문제점을지적하고있으나현재의상황 을반영하지는 못 하고있다 . 왜냐 하면 코 로나 19 팬 데 믹 이나 타 나기 직전부 터 비구니출가자의 급격 한감소가나 타 나고있는데이에대한 문제점을분석해 내 지 못 하고있기때문이다 . 본연구에서는이와같은문제인 식 을바탕으로향후비구니승가의 발전을위해선결해야할과제를도출하고이에대한대응방 안 을 모색함으로써미래지향적인비구니승가의발전방향을모색하고자 하였다 .

Ⅱ . 한국비구니승가의변천과정

한반도에불교가전래된이후 약 1 , 700 여년의기간동 안 비구니 승가도현재에이르기 까 지여러가지변화가있었으며다 양 한활동이 전개되었다 . 이 글 에서는지면관계상비구니승가의변천과정을상세

것이현실이다 .

18 한마음연구제 9 집

하게다 룰 수 없 기때문에현대의비구니스님들의활동에직 접 적으로 영향을미친사 항 들에한해서간략하게기술하고자한다 . 불교는고구려 ,백제, 신라등이각 축 을 벌 이던삼국시대에전래되었 다 . 불교가국가의공인을받으면서승가가형성되었고 , 이시기에 비구니의출가도함께이루어졌다 . 삼국사기

三國史記

시대의비구니출가는진 흥왕5년( 544 ) 에정 식 으로 허용 했다고전한

에 따 르면신라

다.그런 데이때 누 가출가하였는지는언 급 되지 않 고있다 . 다만

흥륜 사를 낙 성하면서사찰운영에 필요 한승니 의출가를 허용 한 것으로 볼 수있다 .

僧尼

삼국사기에는 “ 진 흥 왕은말년에 삭 발하고가사를수하고법운 이

法雲 라는법명으로수행을하였다고전하는데동시에왕비도출가하여 영 흥 사에주석하였다 .” 라고기 록 하고있다 . 삼국사기의기 록 을보면

신심 이특 별 한왕비나후 궁 들이출가하는사 례를찾아볼 수있다 .

信心 이것은출가가주로왕족이나귀족계 층 에서이루어지고있음을보여 준 다 . 다만왕족이나귀족의출가시에는시 봉 하는사람들이 따 르기때문 에 평민 의출가도함께이루어졌을것으로 추측 할수있다 . 따 라서 일반비구니스님들도사찰에함께기거하였을것으로생각해 볼 수 있다 . 고려시대에는비구니스님들이정 식 으로계를받고 , 안 거에참여하

三國史記 , 卷 4, 眞興王 年春 至末年祝髮被僧衣 自號法雲 以終其身 王妃亦

効 之爲尼 , 住永興寺

三國史記 , 卷 4, 眞興王 5年3月:“ 五年 , 春二月 , < 興輪寺 > 成 . 三月 , 許人出家爲僧尼 년춘2월 흥륜 사 낙 성 월출가하여승니가되어 봉 불을 허락 했다 奉佛 5 , 3 37 , “

한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 19

고 , 화두를받는수행을했다는사 례 가있다 . 성 효 비구니스님은 세인 충숙 왕2년( 1315 ) 에출가하여 명의계사가있는계 단 에서 61 수계를받고 10 여년간수행하다열반에들었다 . 또 한수선사하 안 거

性曉

결제에참여한 요 연 , 청원 , 희원 , 종민 등의비구니

了然

淸遠

希遠 宗敏 스님들이혜심스님에게화두를받 았 다는기 록 도있다 . 또 한고려

말에묘 덕 이각 종 불사에참여했고 ,묘봉, 묘장 등이정 업 원

妙德

妙峰 妙藏 의주지로있었다는기 록 을보면비구니스님들이주지로서가람을 수 호 하고 , 전법교화에 앞 장서고있었음을알수있다 .

고려시대의비구니스님들은 탱 화 , 변상도조성 , 불사동참 권선,큰 스님들의부도건립지원 , 사리 봉안 , 조불조 탑 을위한시주등 여러가지활동을했다는기 록 도있다 . 그러나이와같이 고려사

등의주 요 사 료 에법명이기 록될 정도면왕족이나귀족등과같이 사회적으로영향력이 큰 신분이다 . 따 라서사찰에서기거하는일반 비구니스님들의활동은기 록 에남지 않 아정확하게알수는 없 다 . 고려시대비구니스님들이남 긴큰 족적중의하나는정 식 수계제도를 통해서출가를할수있었고 , 각 종 불사참여기 록 등이있다는점이다 . 조선시대는불교가탄압받는시기였기때문에비구니스님들은활동 에큰제약 이있었다 . 그 럼 에도불구하고왕실에서출가하는스님들이 있었기때문에비구니승가의명 맥 을이어 갈 수있었다 . 조선시대의

韓國佛敎全書 6卷,｢ 曹溪眞覺國師語錄 ｣ 이 내용 으로보면상수인 종민 스님이 , 이 끄 는비구니스님들이함께수행하고화두를받 았 음을알수있다 .

김영미 (2007), 171 205. -

김영미 (2007), 79 102. -

20 한마음연구제 9 집

비구니승가는왕실불교를바탕으로하여 내 불 당 과정 업 원 , 그리고 사승방으로확산되었으며 , 영정조이후부 터 는비구니사찰이전국으로 점차확산되는경향이보인다 .세종은 1418 년내불당을창 건하고 , 흥 천사에 안치 했던진신사리와 패엽 경 , 가사등을 옮겨봉안 했다 .당시내불당 에는 궁녀 들이출가하 여머물렀다 . 연산 군 10 년 ( 1504 ) 에는 내불당을흥 천사로 옮 기게하고

정 업 원과 안암 사의비구니스님들을한 치 형의집으로 옮겨살 도 록 했다 .

정 업 원은고려시대때부 터 있었던사찰로조선조에이르러공 민 왕의 후 궁 이었던혜비가출가하여정 업 원에머물러있었고 , 정 업 원주지로 비구니스님을임명했다는기 록 이있다 . 태 종 11 년 ( 1411 ) 에는정 업 원

을제 외 한한성부산속의여승방을모두철거함으로써비구니스님들의 수행공간이 폐쇄 되는어려 움 에직면하였다 .내불당이폐 지되면서 그 곳 에거주하던비구니스님들은정 업 원으로 옮겨 야했다 .세종6년 에도사을한재 암 ( 1424 )

과정 업 원을제 외 한도성 안팎 의비구

沙乙閑齋庵 니 초암 을모두철거하도 록 하였다 . 사을한재 암 은현재의정 릉 동에 위 치 했던 암 자로 추 정된다 . 정 업 원은선조 40 년 ( 1612 ) 에 완 전히 폐 지되 었으며 , 당 시비구니스님들은성 밖 으로 쫓겨났 고이후복원되지 못 했다 .내불당 은정 업 원으로 옮겼 으며 , 정 업 원도우여 곡절 을 겪 고나서

세종실록5권,세종1년8월 23 일기사참조

연산 군 일기 54 권 , 연산 군 년 월 일자기사참조

10 7 29 태종실록 15 권,태종8년2월3 일자기사참조

한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 21

현재의 새절 승방청 룡 사에자리를 잡 게되었다 . 새절 승방청 룡 사는 탑골 승방보문사 , 돌곶 이승방청 량 사 , 그리고남산자 락 의두뭇개

승방의미 타 사등과함께조선시대비구니사승방 으로불 렸 다 .

四僧房 이사찰들은유생들에의해집 요 하게탄압을받으면서도소 멸 되지 않 고 1800 년대부 터 는본 격 적인불사와함께비구니수행처로서의위상 을 갖 게되었다 . 조선시대에비구니스님들중다수는왕비 ,후궁,상궁, 나인출신이 었다 . 왕비출신으로는 단종 비정 순 왕후 ( 1440 ~ 1521 )

는출가하여 허 경 이라는법명으로청 룡 사에머물렀다 . 이때부 터 청 룡 사는출가하는

虛鏡 궁 인들의의지처가되었으며 , 비구니스님들은보문사 ,청량사,미타사 등의사찰에서머물수있게되었다 . 조선시대에는비구니스님들이 마음대로사찰을 창 건할수 없 었기때문에사승방을중심으로하여 개인거처를만들어 살 면서법 당 을공유하는 독 특한 암 자문화를만들었 다 . 보문사에는 4 개의주 요암 자를비 롯 하여 여개로 늘 어나면서

40 많 은비구니스님들이거주할수있는공간으로확대되었다 . 이러한 비구니사찰의운영 체 계는 규 모는다르지만청 량 사와미 타 사도유사한 형태로유지되어현재에이르고있다 . 다만청 룡 사만은 단 일사 암 으로 현재 까 지유지되고있다 .

수가 약 563 명으로알려 져 있다 . 조선시대의비구니스님들은그

조선왕조의명 맥 이 끊 어질무 렵 인 1909 년전국의비구니수행자의

탑골 승방은현재보문 종 보문사와함께 담 장을경계로분리된미 타 사를함께

지 칭 하는것으로알려 져 있다 . 김응철 (1999), 70 85 -

22 한마음연구제 9 집

수는 많 지 않았 으나지극히어려운사회환경에도불구하고 굴 하지 않 고천천히비구니승가의위상을구 축 하기위해노력했음을보여 준 다 . 비구니스님들이거주했던사승방은불교를탄압했고특히비구니 승가에대해 냉혹 했던조선시대에사대문 외곽 에서불교를지 켜낸 살 아있는역사였다 . 특히보문사는전국비구니회의모태가되었으며 , 비구니 종단 인보문 종 의토대가되기도했다 . 년대이후전국의각교구본사의산하말사에비구니스님들이 1900 주석하기시작했으며 , 비구니수행처와교육기관이만들어지면서 체 계

Ⅲ . 현대한국비구니승가의현황과활동실태

적인수행 교육 수계제도가정 착 되었다 .

1. 비구니스님의현황과종단적특징

년통합 종단 으로대한불교조계 종 이출 범 할때한국사회는 1962

이후부 터 100 여개이상의 크 고작은 종단 들이난립하고있다 . 여기에

단 일 종단 만 존 재했다 . 그러나 1970 년한국불교태고 종 이등 록 하면서

각 종 법인등으로운영되는 단체 를 더 하면그수는 400 여개에이 른 다 . 이렇게불교 종단 이난립하게된것은 종단 을만들고 , 없 애는것이 국민의종 교적자유에해 당 하기때문에 매 우 쉽 기때문이다 . 불교 종단 은유지재 단,재단 법인 , 사 단 법인 , 임의 단체 등다 양 한형태로 설 립되고

이향 순 (2007), 103 127. -

한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 23

있으며 , 다수의사찰을거느 린큰종단 들도있고 , 사찰이 1개뿐인 종단 도많다. 이들중에서한국불교 종단협 의회에가입된 종단 은 총 개에 달 한다 . 종단협 의회가입 종단 중에서 4 대 종단 에포함 될 정도로 30 교세를유지하고있는 종단 은대한불교조계 종 , 한국불교태고 종 , 대한 불교천태 종 , 대한불교진각 종 등이다 . 한국불교전 체 적으로스님이 몇 명인지 , 그리고비구와비구니스님 은 몇 명인지는 파악 하기 쉽지않다. 그것은한국사회에서불교 종단 이 우후 죽순 처 럼 자유 롭 게 설 립되고있으며 , 종단별 로수계제도 또 한 일정하지 않 기때문이다 . 다만문화관광부 종 무실에서발행한 종 무행 정보고서에 따 르면 2018 년불교계승려의수는 , 명으로집계되었 36 877 다 . 이조사에서는비구와비구니스님의분포가어 떻 게되는지는

밝 히지 않았 다 .

해외특별 교구등에 3 , 000 여개의사 암과약, 여명의스님들이 활동중인데이중 약 6 , 000 여명의비구니들이활동하는것으로알려 져 있다 . 한국불교태고 종은3, 000 여사 암 과 , 여명의스님중에서 비구니스님은 약 1 , 000 여명정도로집계되고있으며 , 천태 종 은 여 사찰과 500 여명의스님이있는데이중비구니스님은 약 여명으로 알려 져 있다 . 진각 종 은 100 여개의심인 당 과 여명정사 및 전수

종단별 로 살펴 보면대한불교조계 종 은 24 개교구와 군종 특 별 교구

200 등이있는데여성성직자에해 당 하는전수는 약 100 여명으로알려 져

있다 . 대한불교보문 종 은비구니만으로이루어진 종단 으로 40 여개의

문화 체 육관광부 (2018)

명 , 카톨릭 사제 명등으로나 타났 다 36,877

이자 료 에 따 르면무속인 약 40 만명 , 목사 98,305 명 , 승려 5,360

24 한마음연구제 9 집

종단 사찰과 6 개해 외 사찰 , 그리고 여명의스님들이소속해있다 .

200 기 타종단 에서도그수는알수 없 으나비구니스님들이활동하고 있다 . 대한불교조계 종 , 선학원 , 보문 종 스님들이중심이되어운영하는 전국비구니회에는 약 6 천여명의비구니회원이소속되어활동하고 있다 . 그러나전국비구니회에는 1 , 000 여명의태고 종 비구니와 여 300 명에 달 하는천태 종 비구니등은동참하지 않 고 별 도로활동하고있다 . 이렇게보 았 을때불교계의각 종단 에서활동하고있는비구니의 총 수는 약 7 , 500 ~ 8 , 000 여명정도로 추 산할수있다 . 한국의비구니스님들은 종단 에 따 라다소차이는있으나일반적으로 구족계를수지할수있으며 ,상좌를둘 수있고 , 사찰의주지소임을 맡 을수있다 . 또 한제방의선원에서수행에집중할수있고 , 비구니 강원에서수학할수있다 . 이러한활동조건은다 른 불교 권 국가들에 비하여월등하게 좋 은조건임에는틀 림이없다. 남방상 좌 부불교나 금강승불교에서는구족계를수지하기어 렵 고 , 사찰의주지소임을 보거나의 식 을집전하지 못 하는사 례 들도 많 기때문이다 . 최근 까 지한국의비구니승가는 매 우 빠른 속도로발전하면서결속 하였다 . 전국비구니회가결성되면서조계 종단 을중심으로 많 은비구 니스님들이이 단체 에가입하면서스스로자구 책 을 찾 기시작했다 . 한국의전통사찰들은비구와비구니가동주 하지 않 는문화가지 켜

同住 졌기때문에비구니스님들은 큰절 에서생활하기어려 웠 다 . 때문에 통도사 , 해인사 , 송 광사등을비 롯 하여주 요 본사 급 사찰에서는산 내 암 자나비구니수행처를 별 도로 둠 으로써비구니스님들을보 호 했다 .

한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 25

그러나최근들어비구니스님들도본사에서의국장등주 요 소임을 맡 기시작했다 . 대한불교조계 종총 무원에서도부장소임자 1 인을비 롯 하여일부 국장직을비구니스님에게할 당 하는경향도있다 . 본사나수말사등에 서출가교역직 종 무원을구하기어려 워 지면서비구니스님들이교구본 사내에1~2 개의국장소임을 맡 는일이 많 아졌다 . 비구니스님들이 각 종 위원회에서전문위원으로활동하는사 례 도증가하고있다 . 대한불교조계 종단 에서선출직 종 무원의대부분은비구니스님들이 진출하기어 렵다.총 무원장 , 교육원장 , 포교원장 , 종 회의장 , 원로회의 의원 , 교구본사주지등에는제도적으로비구니스님의선출이어려운 것이현실이다 . 다만중앙 종 회의원은 10 석이 배 정되어전국비구니회 에서 추 천하면직 능 직간선으로소임을 담당 할수있다 . 교구 종 회에도 비구니스님들이 1 ~ 2 명참여가가 능 하다 . 이러한현상은비구니스님 들의선출직의 종무담임권 에여러가지제 약 이있음을보여 준 다 . 대한불교조계 종 25 개교구본사산하의말사주지소임은각본사의 인력수 급 과환경에 따 라서비구니스님의진출이 달 라지고있다 . 최근들어각교구본사에서는출가자감소와포교역 량약 화에대처하기 위해서유 능 한비구니스님들을 단 위사찰의주지로발 령 하는사 례 들이 증가하고있다 . 그 럼 에도불구하고 많 은비구니스님들은공찰의주지 소임보다는사 설 사 암 으로가거나 독 자적인도심포교 당,토굴 등을 만들어 칩 거하는경향이 많 다 . 이러한현상은가부장적인한국사회의 특 징 을반영하는것으로 볼 수있다 .

26 한마음연구제 9 집

비구니스님들의활동양태

한국의비구니스님들은다 른 불교 권 국가들에비하여비교적다 양 하 고적극적인활동을한다고해도과언은아니다 . 비구니스님들의 활동분야에대해서해주스님은참선 , 간경과교육 , 가람수 호 와대중 외호,염 불기도와포교복지 , 종 무행정등의 5 개분야로구분한바있다 .

참선은주로대중선방에방부를들이는스님들의전문수행자로서의 삶을의미한다 . 그렇지만간경과교육 , 가람수 호 와대중 외호 , 염 불기도 와포교복지 , 종 무행정등은대부분사찰에서의일상생활을세분화한 것으로 큰 차이를발 견 하기어 렵 다는말이된다 . 본고에서는한국의비구니스님들의활동실태를활동의 규 모 , 조직 화의정도 , 활동장소와역할 , 운영상의특 징 등을 종 합적으로고려하여 다음과같이여 덟 가지유형으로세분하였다 . 즉 , 전국 단 위의비구니회 활동 , 창종 을통한 종단 운영 , 사승방형태의사찰운영 , 승가교육기관 운영과지도 , 전문수행처인선방참여 , 국제적 규 모의사찰 및단체 설 립 , 공찰과사 설 사 암 운영 , 복지기관 및 기 타 활동등이그것이다 . 첫째 , 전국비구니회

全國比丘尼會

와같이 종단 과문중을뛰어넘는 전국 단 위의비구니 단체설 립하고이를통해서비구니승가의 권 익을 보 호 하고 , 활동을지원하며 , 국제적인 네트워크 를구 축 하는사 례 가 있다 . 전국비구니회는 1967 년우 담 바라회라는이 름 으로 설 립되었으며

해주스님 (2006)

년전국비구니회로개 칭 하고재발족하였다 . 1981 년한국비구니 1980

한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 27

대학교를개교하였으나중앙승가대학교와합 병 하였으며 , 1985 년전국 비구니수행교육을시작하였고 , 회관건립을 추 진하였다 . 이후 1991 년 세계여성불자대회참석을통해국제적인 네트워크 에참여하기시작했 다 . 2002 년전국비구니회와법 룡 사만불전을개관하여다 양 한교육 및 포교활동을본 격 화할수있었다 . 이후현재 까 지경전산 림,포럼, 수행교육 , 지회결성 , 선학원발전을위한 워크숍 등다 양 한활동을 전개하고있다 .

전국비구니회는대한불교조계 종 에소속된비구니스님들을정회원 으로하고 , 사미니를 준 회원으로 , 보문 종 소속스님들은특 별 회원으로 받아들이고있다 . 때문에전국비구니회는조계 종 을중심으로하되

보문 종 이특 별 참여하는조직으로서의위상을 갖추 고있으며 , 태고 종 , 천태 종 을비 롯 하여 종단협 의회에가입하고있는다 른종단 들의비구니 스님들은참여하지 못 하고있다 . 한국불교태고 종 비구니스님들은 1978 년 별 도의연화비구니회를 결성하였다 . 그리고현재태고 종 비구니회에는 약 1 천여명의스님들이 소속하여활동중인데발족 당 시에는친목 단체 로출발하였으나 1998 년

전국비구니회회장은제 1 대은영스님

제 3 대지명스님 (1975~1985), 제8대및제 대명성스님 (1995~2003), 님 (2011~2015), 11 제 7 대광우스님

스님들이이 끌 어가고있다 . 전국비구니회회 칙 제 7 조회원자 격 참조

제 2 대천일스님

(1964~1971)

제4대및제 대혜 춘 스님

(1971~1975), 제6대및 (1985~1995), 제 10 대명우스 (2003~2011), 제 대본각스님 (2019~ 현재 )

등의

28 한마음연구제 9 집

부 터 태고 종종단 조직으로공 식 적인활동을시작했다 . 이회에서는 비구니강원을 설 립하고지역 별 조직을결성하면서 종단 과각사찰의 포교기반확보를위해노력하고있다 . 둘째 , 한국불교계에는대한불교보문 종 과같이비구니 종단 이 독 자 적으로 설 립 , 운영되는사 례 도있다 . 보문 종 은 1972 년이금탄

李亘坦 스님이 창종 한한국불교의유일한비구니 종단 으로서울성 북 구보문동 普門寺

보문사 에위 치 하고있다 . 보문사는고려 예종 10 년 ( 1115 ),담진

曇 국사가비구니사찰로 창 건하였으며이때부 터 비구니스님들의

眞 수행도 량 으로현재에이르고있으며현재는보문 종 의중심사찰로 운영되고있다 . 보문 종 은 독 자적인 종정,총 무원장 , 보문사주지등의 체 계를 갖춘 비구니 종단 으로 독 자적인수행과전법교화에 앞 장서고 있다 .

셋째 , 비구니사찰중에는사승방과같이 독 특하면서도전통적인 형태로운영되는사 례 가있다 . 사승방은 앞 서언 급 한보문사를비 롯 하 여청 룡사,청량사,미타사4 개사찰을의미한다 . 이들사찰의모태는 조선시대 궁궐내 에있던 내 불 당 과정 업원,안 일원등과관 련 이있다 . 정 업 원과 안 일원은고려시대개경의왕실비구니사찰로선왕의사후 비 빈 이나 궁녀 들이출가하는사찰이었다 . 조선의건국과함께정 업원과안 일원은 창덕궁 근처에위 치 하고있었는데성 종 대에이르러

보문 종종 정 예 하는제 1대설원긍탄

제 3 대 (1986~1990), 4 대지 암 대인 (2014~ 현재 ) 6

사승방을제 외 한비구니사찰들은모두철 폐 되었다 .

제 2 대한산명주 (1972~1980), 제 대청원혜 안 (1990~2005), 5

등의비구니스님들이이어가고있다 .

成宗

(1980~1986), 제 대 효 광혜일 (2005~2014)

제

한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 29

사승방중에서 탑골 승방의보문사는 앞 에서언 급 한바와같이 별 도의 종단 으로 독 립했으나보문사 옆 의미 타 사와청 룡 사와청 량 사 , 그리고 옥 수동미 타 사는조계 종단 에소속된사찰로운영중이다 . 사승방은 다수의비구니스님들이법 당 을공유하면서각각의 암 자인수행공간을 별 도로운영하는전통이있다 . 청 룡 사는하나의 단 일사찰로운영되고 있으며 , 청 량 사에는 4 개의 별당 , 옥 수동미 타 사에는 개암자, 보문사 에는 40 여개 암 자가경 내 에운집해있다 . 사승방과관 련 된사찰의

주지스님은각 별당 이나 암 주스님들이 돌 아가면서 담당 한다 . 사승방은수행공동 체 로서의전통을유지하면서동시에 암자별로독 립적이고자 율 적인운영 체 계를 갖추 고있기때문에 독 특한전통문화 와현대적운영 체 계를동시에보여주고있다 . 사승방과같은특 징 을 갖춘 사찰들은구성원들의화합을통해서행자와사미승의교육은 물론이고포교분야에서도 큰 장점을발휘할수있다 . 사승방과같은 운영사 례 는비구스님이주석하는사찰에서는 찾 아보기힘 든독 특한 특 징 이다 . 넷째 , 비구니스님들은승가 및 불교교육기관운영에적극참여하면 서교육교역자로서의활동에 앞장섰다. 현재비구니교육기관을운영 하고있는사찰은동학사 , 운문사 , 봉녕 사,청암사, 삼선포교원등이

이래운문사강원이 1958 년개원하였고 , 봉녕 사승가학원은 년

동학사승가대학은 1956 년대현스님이경 봉용 국

개원하였다 . 운문사승가대학은 1970 년명성 스님이강사로 취 임한이후 년운문사승가

있다 . 비구니강원은동학사에서 1956 년 현대 식 강원으로출 범 한

鏡峰用國

明星

스님을강주로모시고

30 한마음연구제 9 집

설 립되었다 . 청 암 사강원으로운영되던청 암 사승가대학은 1987 년

비구니승가대학으로재출발하였고 , 서울삼선승가대학은 1978 년

통학강원으로개교하였다 . 이후삼선승가대학은 2014 년 폐 교하고

삼선불학승가대학원으로전환하였다 . 1987 년조계 종 교육원에서는 승가교육을개편하면서비구니강원을승가대학으로전환하였으며 , 년이후부 터 비구니강사를 양 성하는비구니승가대학원 , 율 학승 1997 가대학원 , 학 림 등전문교육기관을개 설 하였다 . 교육기관에 따 라서 율학,화엄, 불학등의전문영역이교육 및 연구 프 로그 램 을통해 비구니교육교역자를 양 성하고있다 . 중앙승가대학교와동국대학교에서후학 양 성에 매 진하는비구니 스님들도있다 . 대표적으로화 엄 학을전공한본각스님과해주스님 , 사회복지를전공한 능 인스님과혜도스님 , 선학전공의혜원스님과계환 스님등다수가있는데현재대부분정년 퇴 직을한상태이다 . 현재

대학학장 취 임 , 1997 년운문사승가대학원장 취 임하면서현재 까 지후학을지도하 고있다 . 봉녕 사승가대학은 1974 년자운성우 큰 스님을강원장으로모시고 세주묘 엄

청 암 사승가대학은의정지형스님 , 의진상 덕 스님의원력에의해 년부 터

삼선승가대학은 1978 년의정부 약 수선원에서주 림 강원으로시작하였는데원장

졸업 생을 배 출하였고 , 1983 년삼선승가대학으로개 칭 하였다

중앙승가대학교에서는지은스님 ( 선사상 )

, 오 인스님 ( 불교문화 )

스님이강주를 담당 하였다 . 묘 엄 스님은 년부 터봉녕 사주지 (1931~2011) 및 강원장으로 취 임하였고 , 1979 년부 터 년 까 지학장을역임하였다

중 창 불사와함께현재의모습을 갖추 게되었다 .

지광스님과학장묘 순 스님의원력이 컸 다 . 1979 년서울로이전하여 년 기

등이후

학을지도하고있다 . 그리고 2011 년부 터 조계 종단 에서처음으로실시

한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 31

한교수아사리로지정된비구니스님으로는한문불전분야의원법스 님 , 초 기불교분야의일중스님 , 대승불교분야의태경스님 , 선불교 분야의정운스님 , 영석스님 , 희철스님 , 계 율 과불교 윤 리분야에는 벽 공스님 , 응 용 불교분야에는명법스님과 오 인스님등이위 촉 되어 활동한바있다 . 조계 종단 에서는 매 년학위논문등연구실적 , 교육 및 연구활동경력등을심사하여 종단 교육아사리를위 촉 하고있는데 여기에다수의비구니스님들이포함되고있다 . 2022 년도에위 촉 된 비구니교수아사리는대승불교분야도 업 스님 , 석도스님 , 선불교분야 지은스님 , 계 율 분야유정스님 , 응 용 불교분야 범 우스님 , 태경스님 , 홍경스님 , 불교사분야정 완 스님등이있다 . 다 섯째 , 비구니스님들의전문적인수행처는본사의산 내암 자로 운영되는수 덕사견성암 제일선원 , 월정사지장 암 기 린 선원 , 은해사 백흥암 선원 , 직지사선전비구니선원등다수가있다 . 본사소속말사로 운영되는비구니선원으로는통도사말사인 내 원사동국제일선원 , 석남사정수선원과심검 당 등다수가있으며 , 비구니스님들의개 별 적 인원력으로운영되는선방으로는 윤필암 사불선원 , 위 봉 사위 봉 선원 , 회 룡 사비구니선원 , 승 련 사승 련 선원 , 대 둔 산법계사선원 ,법륜사 제일선원 , 금 탑 사금 당 선원 , 대성 암 각해선원 , 불영사천 축 선원등을 비 롯 하여 총 40 여개가있는것으로알려 져 있다 . 대부분의비구니선원은산중의 암자,폐 관되었던사찰 , 전 란 으로 소실된사찰등을중 창 하여비구니스님들의수행공간으로재탄생하였 다 . 이들선원들은비구니스님들의원력이 없 었다면 폐 사지로남을

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수밖에없 었던사찰들을 1950 년대부 터 본 격 적으로중 창 하였고그결과 비구니스님들의전문적인수행공간으로활 용될 수있었다 . 여 섯째 , 한마음선원과같이본원과지원등을 갖춘 대 규 모사찰이 있다 . 한마음선원은 1972 년대행스님에의해관 악산끝자락인 안양 지역에 설 립되었다 . 1982 년대한불교조계 종 한마음선원으로직할사 암 으로등 록 한후본 격 적인포교활동을시작했다 . 현재한마음선원은 안양 본원을비 롯 해서 15 개국 내 지원 , 그리고미국과 캐 나다 ,독일, 아르 헨티 나태국등 10 개해 외 지원이활동하고있다 . 한마음선원의 산하 단체 로는대행선연구원 , 한마음과학원 , 한마음국제문화원등이 있고 , 관 련 기관으로는현대불교신문이있다 . 한마음선원에는 120 여명 의비구니스님들이활동중에있으며 , 매 일다 양 한법회와교육등을 통해서지역포교에기여하고있다 . 일 곱째 , 비구니스님들이운영하는사찰은 종단내 의교구본사의 산 내암 자 , 교구 별 공찰과사 살사암, 법인산하사찰등여러형태가 있다 . 비구니스님사찰중에는 종단 에소속된사 설 사 암 형태로운영되 는사찰이 많 은편이다 . 대한불교조계 종 공찰중에서 규 모화된사 격 을 갖추 고모 범 적으로 운영되는대표적인도심사찰로는서울은 평 구소재진관사가있다 . 진관사는고려현 종2년( 1011 ) , 진관대사를위해 창 건된사찰로역대 왕들이참 배 하고공 양 을올리는국찰로서의위상을 갖추 었다 . 조선시 대에이르러태조이성계는진관사에수 륙 사를건립하였으며 1397 년부 터매 년수 륙 재를 봉 행하는사찰이되었으며 , 진관사국행수 륙 재는 현재국가무형문화재로지정되었다 .

현대의진관사는 1963 년비구니최진관스님이주지로 취 임하여 . 25 전 쟁 때불탄전각들을모두복구하고 , 후학들을 양 성하여사찰을 6

한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 33

이끌도록 노력함으로써대표적인비구니사찰로서의위상을 갖 게되었 다 . 이후계 호 스님 , 법해스님등과같은비구니스님들이계속해서 주지소임을 맡 아 오 면서사찰음 식 문화 체험 관,수륙재봉행, 사회복지 법인진관무위원 , 어 린 이집과유 치 원운영등지역사회복지서비스와 다 양 한포교활동을전개하고있다 . 진관사가비구니스님사찰로서주목받는이유는거주비구니대중이 평 소 20 명에 달 할정도로 많 은스님들이함께수행정진하고있다는 점이다 . 이러한대중은교육기관이나선원이있는소수의사찰을제 외 하면지역의 단 위사찰로서는 매 우 큰규 모에해 당 한다 . 진관사는 도심포교를 담당 하는사찰이면서동시에비구니스님들이대중생활 , 발우공 양 을하며함께탁마할수있는수행환경을동시에 갖추 고있다는 점에서 매 우모 범 적사 례 에속한다 . 전국적으로포교분야에서여러가지성공사 례 를보여주는다수의 비구니사찰이있으나가장주목할만한 농촌 사찰로는경기도화성 신 흥 사를 예 로들을수있다 . 신 흥 사는비구니 오 성일스님이 1973 년 부임하여중 창 한사찰로 약 50 년간주석하면서대찰로확대하고 , 괄 목 할만한포교성과를거두었다 .

성일 (2018), 538.

성일 (2018), 18

화성신 흥 사는성일스님부임 당 시 약 10 여평의낡 은법 당과요사채 가전부였다 . 그렇지만 1973 년부 터 1986 년 까 지청소년수 련 원건립과

구봉산당성( 사적 217 호 )

을 배 경으로자리 잡 고있는화성신 흥 사는

34 한마음연구제 9 집

각종수련 회를개최하면서전법교화의토대를구 축 하였다 . 1986 년부 터 1998 년까지1차 10 년관음기도를 봉 행하면서삼성각 ,큰법당, 삼천 불 봉안 , 청소년교육관등을건립했다 . 1998 년부 터 2011 년까지2차 관음기도를 봉 행하면서 약 사여래불조성 , 부처님교화공원건립 ,각종탱화,벽화,단 청등의불사를원만하게회향하면서사찰의불사를 완 성했다 . 2011 년부 터 2018 년까지3 차관음기도를 봉 행하면서 템플 스테이, 연수교육 , 불교대학등신도교육과연수 프 로그 램 을활성화시 키 면서지역포교기반을구 축 하였다 . 그리고 2019 년부 터 30 년두문불출 하며관음기도를원만하게 봉 행하였고 , 일 요 법회 , 가족법회 , 불교대학 등을 체 계적으로운영하면서명실상부한지역포교거점사찰로서의 위상을 갖추 었다 . 신 흥 사의발전과정을분석해보면회주성일스님의원력과상 좌 인 선관스님의 헌 신적인조력이결합하여일반적상 식 으로는생각하기 어려운 큰 성과를이 룬 것임을알수있다 . 두비구니스님의 헌 신과 성과는열 악 한포교환경을극복하고이 룩해낸공덕 의산물이라할 수있다 . 여 덟째 , 각 종 복지시 설및 기 타단체 운영에적극참여하는비구니스 님들이있다 . 불교계는대한불교조계 종 복지재 단 을비 롯 하여전국 개교구본사산하에 40 여개의복지법인을운영하고있다 . 여기에 25 더 하여한국불교태고 종 , 대한불교천태 종 , 대한불교진각 종 등을비 롯 한다수의 종단 에서도복지법인을 설 립하여각 종 복지시 설 을운영하고

德仁

년 덕 인 스님이한영석거사의시주로 창 건하였다 . 1934

한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 35

대한불교조계 종단및 교구산하법인에서운영하는복지시 설 중다수에 서비구니스님들이대표를 맡 고있다 . 최근들어세계적인관심을 끌 고있는비구니스님들의활동분야는 사찰음 식 이라고해도과언이아니다 . 조계 종단 에서는 30 년이상사찰 음 식 의전승과보 존 , 대중화에 앞 장선스님들을명장으로지정하고 있다 . 현재명장 1 호 인선재스님은선재사찰음 식 연구원장으로전국 비구니회를비 롯 하여 봉녕 사등전국각지에서후학을 양 성하고있다 . 명장 2 호 인계 호 스님은서울진관사회주로재임중이면서세계적으로 저명한인사들과교 류 하면서사찰음 식 문화를전 파 하고있다 . 사찰음 식 명장 3 호 는 평택 수도사주지인비구적문스님이고 , 호 는산청 4 금수사주지인대 안 스님이다 . 대 안 스님은금 당 사찰음 식 연구원을이 끌 면서 몸 과마음을 치 유하는자연 밥 상을개발하고있다 . 이 밖 에도 백양 사천진 암 의정관스님 , 울진불영사일영스님 , 이천감은사우관스 님 , 통도사자연음 식 연구소장원상스님 , 서천천공사동원스님 ,남양주

Ⅳ . 한국비구니승가의과제와활성화방 안

1. 한국비구니승가의과제

덕암 사도 림 스님등도활발하게활동하고있다 .

한국의비구니승가는지난역사적전개과정에서어려운여건과 환경을극복하고성장과발전을거 듭 하면서 오늘 에이르고있다 . 현재 까 지한국의비구니승가는전국에사 암 을건립하면서도제 양 성과

36 한마음연구제 9 집

전법교화에있어서 많 은성과를보여주었다 . 그러나비구니승가가 앞 으로도지속적으로발전하면서포교기반을유지하기어려운위기적 요 인이등장하고있다 . 그것은사회적으로문제가되고있는저출산 고

∙

령 화현상이승가의저출산 고 령 화로이어지는현상이가장중 요 한

외 적 요 인이라고할수있다 . 즉 출가자감소와승가의고 령 화현상은 사회적현상으로불교계 내 부의역 량 으로 쉽 게해결 될 수있는문제가 아니다 . 그 런 데비구니출가자의감소는 더욱 심각한상황이며 ,고령화 현상도 더욱 가속화되고있다 . 불교계 내 부적 요 인도위기를부 채 질하고있다 . 그것은불교계에서 비구니에대한차 별 적인제도와문화가도제 양 성의위기를 더욱 심화시 키 고있으며 , 능 력이있는비구니스님들이 종단내외 의여러가지 활동에도부정적 요 인이되고있다 . 한국비구니승가의발전에족 쇄 가 될 수있는위기 요 인은다음과같이 요약 해 볼 수있다 .

1) 비구니출가자의감소현상 우리나라사람들의 종 교성이 약 화되고 , 비 종 교인이증가하면서제 도 종 교계가전 체 적으로영향을받고있다 . 그중에서도 독 신출가주의 를 채택 하고있는불교계는특히 더많 은영향을받고있다 . 비구니 스님의감소는대한불교조계 종 에서가장두드러지게나 타 나고있다 . 불교수행자로서입문의 길 을 걷 기시작하는여행자의수는 1990 년대 말부 터 2000 년대 초까 지연간 약 명대를유지하고있었다 . 여행자의 수는 2000 년 231 명 , 2001 년 221 명등이었던것이이를 뒷 받 침 한다 . 그러나 2002 년부 터 2008 년 까 지여행자의수는지속적인감소 추 세를

한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 37

보여주었다 . 2002 년 169 명 , 2003 년 157 명 , 2004 년 150 명 , 2005 년

의수는 빠 르게감소하였다 .

명 , 2006 년 134 명 , 2007 년 110 명 , 2008 년 118 명등으로 매 년여행자 143

년부 터 는여행자의수가 100 명이하로 내려갔다.년명, 2009

2009 88 년 90 명 , 2011 년 85 명 , 2012 년 70 명 , 2016 년 53 명 , 2017 년 57 명 , 2010

가 100 명이하가계속지속 될 경우전국의비구니사찰에서는소임자를

년 52 명 , 2019 년 46 명 , 2020 년 39 명등으로 급 감했다 . 연간출가자 2018

구하기어려운현상이나 타 나고 , 승가공동 체 의 붕괴 도우려된다 . 년이후여행자의수는 50 명대이하로집계되고있는데이 런 2015 현상이 20 년정도지속 될 경우전국의비구니사찰중다수가 폐 사의 위기에직면하게 될 것이다 . 대한불교조계 종단 에서출가한비구니스님들은사미니계 , 식 차마나 니계를거쳐서구족계를수지하여전문수행자의 길 을 걷 게된다 . 구족계를수지한비구니스님의수를연도 별 로 살펴 보면 2000 년대 이후 150 명대를유지하다가 년 명으로 약 간증가하였다 . 그러 나 2006 년부 터 지속적으로감소하다가 년 명으로 크게줄었다. 2013 년도부 터 는 명이하로 내 려간이후 년에 명으로

2020 61 크 게감소하였다 . 비구니스님들은여행자들이사미니계를받고 약 ~ 5 년후에구족계를받기때문에여행자의감소는시차를두고비구니 4 스님들의감소현상으로이어진다 .

본고에서제시하는출가자통계는불교계의여러신문에보도된기사를 종 합한

불교신문 , 2019 년 1 월 28 일자기사참조

것이기때문에수계이후출가의지속여부는 파악 하기어 렵다..

38 한마음연구제 9 집

한국불교태고 종단 소속비구니스님들의출가감소도지속되고있 다 . 태고 종 은행자로입교하여출가본사에서의교육과정을마 치 고 합동 득 도수계산 림 법회를개최하여사미 및 사미니계를수지한다 . 그리고 5 년동 안 출가사찰에서수행과정을거쳐서비구 및 비구니 수계산 림 법회를통해구족계를수지하는제도를 채택 하고있다 . 2008 년4월봉 행한제 기합동 득 도수계산 림 에서사미니계수지자는 명이었다 . 그러나이후 2013 년 까 지는 약 명대의사미니들이수계 70 하였으나 2014 년제 39 기합동수계산 림 법회에서는 명 , 년제 기 에서는 8 명이사미니계를수지했다 . 년부 터는약~ 명정도의

산 림 에서는 14 명이비구니계를수지했다 .

서 64 명이수지한이후현재 까 지지속적으로감소하고있다 . 비교적

2016 사미니가계를수지했고 , 가장최근인 2021 년도제 46 기합동 득 도수계

태고 종 의비구니구족계수지자는 2008 년제 7 차구족계수계산 림 에

비구니수계자가 많았 던시기가 2017 년제 15 차구족계수계산 림 으로

명의비구니가계를수지한것으로나 타났 다 . 그리고 2019 년제 18 차 46

수지자도 급 감한것을보여 준 다 .

명 , 제 2020 년제 19 차 16 명 , 2020 년제 20 차 10 명정도로비구니계 5

이 밖 에도불교계의 많 은 종단 이있으나여행자 , 사미니계 , 비구니계 수지현황을공개하는 종단 들은거의 없 는실정이다 . 때문에 , 비구니 수계자의수가 얼 마나감소하는지는정확하게알수 없 으나 크 게감소하

한국불교태고 종 사미니 및 비구니계수지자의수는 BTN , 현대불교신문 한국불교 , 신문등불교언론의보도자 료 를집계한수 치 로태고 종 의실제통계와 약 간의

차이가있을수있다 .

박수호( 2016 ) 는 ｢ 출가자감소의대 내외 적원인과대 책 ｣ 에서 “ 출가자

는현실과다르지 않 은것으로 추측 할수있다 .

한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 39

감소의원인을승가 내 에서의문제인 식 미비 , 사회적으로불교에 대한부정적인 식 확산 , 수행자의역할변화에대한대응부족 ” 등 내 적인 요 인을지적한바있다 . 출가자감소현상은사회적으로저출산

의영향도있으며 , 불교와승가에대한부정적인 식 이라는사회적 요 인도함께작 용 하고있다 . 동시에불교의각 종단내 에서비구니 출가자에대한인 식 과역할에대한인 식 부재에서기인되는바도저출가 의 요 인이되고있다 .

2) 출가자고령화의가속화 출가자의고 령 화는출가연 령 이 높 아지는것과기 존 출가자의고 령 화가함께나 타 나는현상이다 . 대한불교조계 종단 의출가연 령 은 2002 년출가연 령 을 40 세로제한하면서 낮 아졌다 . 그이전에는 세 까 지

당 시교육원에서는 40 대출가자중 % 가구족계를받지 않 음으로써

박 수 호 (2016), 13 28. -

현대불교신문 , 2002 년 9 월 18 일자기사참조

40 한마음연구제 9 집

고주장했다 . 조계 종단 에서 40 세이상출가자는 ~ 년에전 체 출가자중 8~9% 정도였는데 년도에는 % 로증가하였다 . 그러나 2005 년조계 종 출가연 령 을 세로다시상향조정했다 . 이

때교육원에서는 “ 뒤늦 게발심해출가하려는사람들의 권 리를제한하 고 , 사회유력인사나전문직고 급 자원들이출가할수있는 길 을막고 있다 .” 는지적이 쏟아짐에따 라고 령 자출가를 허용 했다고 밝혔다. 출가자감소와고 령 화문제는 2012 년도조계 종 승가교육진 흥 위원회

에서개최한 “ 출가제도개선 및 출가자활성화를위한공청회 ” 에서 이미상세하게논의되었다 . 그러나이때논의된사 항 들이 종단 의 종책

대한불교조계 종 은 2016 년을 ‘ 출가진 흥 의원년 ’ 으로선포하고은 퇴

사회각분야에서 15 년이상활동한사람들에게출가의 길 을열어주는

으로 채택 되거나구 체 적인성과로나 타 나지는 않았 다 .

출가제도를도입했다 . 은 퇴 출가는만 51 세부 터 65 세 까 지연 령 대에서

제도로도입되었다 . 이로인해 2018 년부 터년까지총 명이

20221 사미 및 사미니계를받은것으로나 타났 다 .

이와같은제도의도입은신 규 출가자확보에다소도 움 은되었으나 출가연 령 의고 령 화를 더욱 가속화시 키 는현상으로이어졌다 . 그리고 행자입방시의연 령 이고 령 화되고 , 그수마저 급 감하면서조계 종단 전 체 스님들의 평균연령 은계속 높 아지는현상으로나 타났 다 . 그리고 이러한현상은비구니계에는 더 심각한문제로다가 왔 다 . 이와같은 출가자의고 령 화현상은한국불교태고 종단 의비구니계수계산 림 에서

연합 뉴 스 , 2005 년 11 월 11 일자기사참조

뉴 시스 , 2022 년1월8 일자기사참조

도거의유사하게나 타 나고있다 .

한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 41

사찰의주지 및 소임자스님들이고 령 화되면포교역 량 이위 축될 뿐 만아니라지역주 민 들과의의사소통 , 신행활동의지도에도여러 가지어려 움 들이나 타 나게된다 . 따 라서사찰에는어 린 이청소년들을 대상으로활동할수있는청년기스님 , 사찰의중 추 적역할을하면서 주 요 신도 층 을이 끌 수있는장년기스님 , 그리고장로로서법을 설 하고 , 전법교화의중심역할을할수있는노스님등이함께거주할때포교

3) 차별적인출가문화

및 전법교화활동이활성화 될 수있다 .

한국불교에서여성의출가나수행 , 그리고주지소임등의활동등은 다 른 불교 권 국가의현실보다는 매 우 좋 은것은사실이다 . 비구니 스님들은상 좌 를 둘 수있고 , 신도들을대상으로법문을하며 , 전법교화 에 필요 한여러가지활동을할수있다 . 그렇지만가부장적유교문화가 오랜 세월지 배 한한국사회에서여성의출가는 매 우어려운일이었다 . 그리고출가이후의삶이현재와같이 좋 아진것도그리 오 래된일은 아니다 . 비구니스님들의출가와수행문화는전통사회적유습으로형성된 것도있고 , 비구중심의 종단 에서형성된 규범 이나전통에기인한 바도있다 . 현재비구니스님들이느끼는차 별 적인문제는 종정,총 무원 장 , 교구본사등과같은주 요 소임을 맡 지 못 하는것에있는것이 아니다 . 다수의비구니스님들은 능 력에맞게적 절 한소임들이주어지 고 , 활동할수있는공간이주어지기를바라는것 뿐 이다 .

42 한마음연구제 9 집

최근들어서는비구니스님들이거주하는공간을비구스님들이차지 하는일은거의 없 어졌다 . 사찰발전에공 덕 이있는비구니스님들이 사자상승의원리에 따 라서사찰의소임을이어받을수있도 록종단 에서 배 려하고있기때문이다 . 그렇지만비구니스님들이운영하는전통 사찰들이 많 지 않 기때문에불가 피 하게비구니스님들은사 설사암을설 립하여운영하는방향으로나아 갔 다 . 그리고이들스님들은사찰을 지 키 기위하여재 단 법인선학원에사찰을등 록 하는사 례 들도 많 이 나 타났 다 . 선학원에등 록 된사찰의수는 약 500 여개에 달 한다 . 비구니스님들은강원이나중앙승가대학교 , 동국대학교등기본 교육기관이나 율 원이나선원 , 석 박 사과정등수행기관과전문교육기 관에진학하는데 많 은어려 움 이있었다 . 그이유는사찰의주지스님들 이비구니스님들의교육기관입학이나수행참여를부정적으로생각하 는경향이있었기때문이다 . 그리고수학에 필요 한교육비를지원해주 지 않 는사 례도매우 많았 다 . 최근 종단 의승가교육기관은학비가 많 이들지 않 고 , 장학금을지 급 하는사 례 가 많 아서비구니스님들이 공부하는데장애물은 많 이 없 어진것은사실이다 . 그렇지만학비 , 교통비 , 생활비등에소 요 되는지원을받지 못 하는비구니스님들이 아직도있다 . 또 한비구니스님들은공부를마 치 면소임을보면서함께 살 수 있는사찰들도 많 지 않았 다 . 중앙 종 무기관 , 교구본사 , 단 위사찰의 소임이 많 지 않 기때문에교육기관을이수하거나선방을다 녀 온 스님들 이 갈 수있는사찰이 크 게제한된것이현실이다 . 그리고열심히 노력하여석 박 사학위를 취 득 하고전문성을 갖춘 비구니스님들이

한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 43

진출할수있는교육기관도 많 지 않 은것도비구니스님들의활동을 제 약 하는 요 인이되고있다 . 이러한조계 종단 의출가문화는결국비구니스님들이승가공동 체 의 대중생활을하기보다는 혼 자거주하거나 독 립적인포교 당 을 설 립운영 하도 록내 몰 게되었다 . 이과정에서경 험 하게되는어려 움 들이공유되 면서결국비구니출가의감소로이어지는원인이되기도한다 .

4) 노후생활보장의문제 비구니스님들도연로해지면한주로물러나게되는데이때 종단 에서 주거비 ,의료비, 생활비등을지원하는사 례 는거의 없 다 . 공찰에서 살 고있는비구니스님들은 4 년 단 위로사찰을 떠 나야하고 ,사설사암 에거주하는스님들도상 좌 에게주지소임을물려주어야한다 . 이과정에서연로한비구니스님들을보 호 할수있는어떤제도적장 치도마련 되어있지 않 다 . 때문에비구니스님들은스스로의노력으로노후 생활을영위해야하는어려 움 에직면하고있다 . 각교구본사나수말사등에비구와비구니스님들중에서일정연 령 이상의스님들이생활할수있는공간을마 련 해야하지만현재운영되는 사 례 는거의 없 다 . 그나마 덕 이 높 은비구스님들은사찰에서법주 , 한주등의입장에서기거할수있으나비구니스님들은거의생각하기 어려운것이현실이다 .사설사암을창 건한비구니스님들의경우 창 건주의입장에서열반시 까 지해 당 사찰에서기거할수있다 . 그러나상 좌도없고,창 건주가 아 닌 스님들은대부분토 굴 에서일생을마 치 는것이일반적이다 . 비구

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니스님들의노후생활이 안 정되지 않 으면비구니출가자의감소는 더욱 가속화 될 수있다 .

2. 비구니승가의발전을위한방향모색

앞 에서언 급 한바와같이현재한국의비구니승가가 당 면한과제는 출가자감소 ,고령화,차별 적인출가문화 , 노후생활보장등여러 가지문제가산적해있다 . 앞 의두가지는불교계전반이직면한문제이 고 , 나머지두가지는비구니승가에서해결해야할과제로구분해 볼 수있다 . 비구니출가자의감소와고 령 화는 젊 은 층 에서출가하는 사람들이 많 아지면저 절 로해결 될 수있으나현재인구사회적변화 추 이를보면결 코 쉬 운문제가아니다 . 비구니스님들이운영하는사찰에서의문제는스님들의인 식 개선과 종단내 의제도적변화로 접 근해야할문제이다 . 이는 종단 적차원에서 출가를 촉 진할수있는 내 부적환경을조성하는것이 필요 하다는의미이 다 . 출가자를사찰운영에 필요 한인적자원만으로생각한다면 앞 으로 도신 규 출가자를확보하기어려울것으로보인다 . 특히비구니스님들 의경우장학금을지원받을수있는제도가 많 지 않 기때문에교구본사나 출가제적사찰에서의지원이 더욱요 구된다 . 갓 출가한사미니나구족계를수지한비구니스님들중에는사찰에서 거주하면서수행할수있는공간을 찾 기가어려운사 례 도 많 이있다 . 이로인해서개인적인토 굴 이나포교 당 을만들기위해노력해야하 므 로 제대로학 업 이나수행에전 념 하지 못 하고중도에하차하는스님들도

한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 45

있다 . 종단 에서는행자과정부 터체 계적으로관리하여비구니스님들이 교구본사로부 터 지원을받을수있도 록 제도적장 치 를마 련 하는것이 필요 하다고본다 . 이렇게된다면출가자감소와고 령 화의문제를다소 나마해소시 킬 수있을것으로생각된다 . 그렇지만 더 나아가미래한국비구니승가의 체 계적인발전을모색하 기위해서는 먼 저구족계를수지하고 종단 에서활동하는비구니스님들 이자신들의역 량 을최대한발휘할수있는활동영역을개발할 필요 가 있다 . 그리고 새 로운출가자가유입 될 수있도 록 수행 , 교육 , 전법교화 , 사찰운영등의분야에서비구니스님들의역할을전문화할 필요 가 있다 . 첫째 , 한국비구니승가의발전을위해서는 먼 저전국비구니회를 비 롯 하여각 종단 차원에서비구니스님들의역 량 강화를위한마스 터플 랜 ( masterplan

과기본계획을수립하고 단 계적으로실천해가는노력 ) 이선행되어야한다 . 미래계획을수립하고나서이를 달 성하고자 하는구성원들의원력과실천이 뒤 따 르지 못 한다면그조직은발전을 기대할수 없 다 . 마스 터플랜 을만들기위해서는미래의사회변화를 예측 하고이에대응할수있는역 량 을 갖 출수있는구 체 적인기획력이 요 구된다 . 기본계획은전국비구니회와같은전국조직에서구 체 적으로 제시하고 , 이를바탕으로각 종단 , 교구 및단 위사찰에서활동하는 비구니승가는개 별 적으로실행계획을수립하고이를제도화시 켜 야 한다 . 비구니승가발전을위한마스 터플랜 에는향후발전방향과 궁 극적목적과비전제시 , 실천가 능 한 단 계적목표수립 , 실행개 요,구체 적인실천방법등이포함되어야한다 .

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둘째 , 비구니승가의현황과개 별 적역 량 을활 용 할수있는데이 터 베 이스구 축 이 필요 하다 . 현재각사찰에서신도교육을위한교육교역자 , 템플 스 테 이지도법사 , 명상지도법사 , 사찰음 식 등불교문화강 좌 , 재의 식봉 행을위한전문가등여러영역에서스님들이 필요 하지만 상세한인적자원데이 터 베 이스가 없 기때문에지인들의알음알이 추 천이나사찰 넷 등의광고를통해해결하는것이일반적이다 . 비구니 승가의데이 터 베 이스구 축 은전국비구니회에서주도하는것이가장 바람직하다 . 전국비구니회에서는 종단 차원을넘어서서한국불교계 전 체 비구니스님들을대상으로인적자원데이 터 베 이스를구 축 하고 각사찰에서 필요 한인력을검색하여 초 빙 할수있도 록 지원하는서비스 가가 능 하다 . 셋째 , 비구니승가의전문성강화를위한영역개발이 필요 하다 . 앞 에서언 급 한바와같이현재비구니스님들은 종단및 교구본사에서의 교역직 종 무원 , 단 위사찰운영과전법교화소임자 , 안 거와수행지도 , 출재가교육기관에서의교강사등교육교역자 , 템플 스 테 이지도법사 , 사찰음 식 등과같은문화지도자 , 범 음작법분야등의 식 의 례 전문 의 식 집전 , 교학연구 및 저술가 , 사회복지분야에서의운영자등다 양 한 영역에서활동하고있다 . 그러나향후에는기 존 의분야에서의활동과 더 불어 종단 발전을 위해유 튜브 등각 종 SNS 를활 용 하는전문포교사 , 치 유와명상 능 력을 갖춘 전문상 담 사 , 인문학적소 양 과불교교학을 접 목한교육전문가 , 특정한분야의전문성을 갖춘 저술가 , 신도조직을 혁 신적으로발전시 킬 수있는전문가등 새 로운영역에서적극적인활동이 요 구된다 .

한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 47

향후비구니스님들이적극적으로관심을가 져 야할분야는지적 창 조력을발휘할수있는전문적인저술가로서의활동이다 . 부처님의 가르 침 을바탕으로전문적 식견 을 갖춘 출판물이 많 을수 록 포교활동에 도 움 이된다 . 스님들의저술활동은다 양 한포교 콘텐츠 개발에도유리 하기때문에적극적인인재육성이 필요 하다 . 넷째 , 비구니승가의발전을위해서는사찰운영방법의일대전환이 필요 하다 . 비구니스님들은사찰을운영하는데있어서대부분의일들 을직 접 다처리하는경향이있다 . 이러한운영방 식 은스님들이사찰의 모 든 일에대해정확하게 잘 알고 잘 처리할수있는장점이있다 . 그러나스님들만의힘으로사찰의모 든 일을수행하려고할경우에 학 업 이나수행에 필요 한시간을확보하기어 렵다.또 한신도들은사찰운영참여에 배 제 됨 으로써자발적으로포교에 동참하기어려운문제점이발생한다 . 전법교화와포교활동은사부대 중이함께해야 효 과적이다 . 따 라서전문포교사 , 종 무원 , 신도임원 , 일반신도등사찰의다 양 한구성원들이함께참여할수있는사찰 운영방 식 의도입이 필요 하다 . 사찰이일정 규 모이상으로성장하고발전하기위해서는소임자 스님들 뿐 만아니라 평 신도 , 신도임원 , 전문포교사등다 양 한인적 자원의결집이 요 구된다 . 그렇지만비구니스님들은사찰운영과포교 활동에있어서조직적인노력이다소부족한경향이있다 . 비구니 스님들은보다개방적이면서도적극적인태도로재가불자들을활 용 하 는것이바람직하다 . 그대 안 의하나로 옥 수동의미 타 사 , 석관동의청 량 사등과같은

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사승방의운영모 델 을연구할 필요 가있다 . 이들사찰들은대 웅 전과 같은중 요 시 설 은공유하면서개 별 적인생활과신행공간들을확보하여 사자상승의문화를계승하면서발전해가고있다 . 또 한어 린 이집이나 유치원, 문화원등을공동으로운영하면서구성원들이서로 협 력하면 서포교활동을전개한다면개인적인노력에방임하기보다는 더효 과적 일수있다 . 다 섯째 , 현대사회에서불교는사회적공익의증진을위해노력해야 하며이를위해서는공익법인 및 공공 단체 의결성과운영방법을활 용 할 필요 가있다 . 사찰운영에있어서공익법인의운영원리를활 용 하면 사회적신 뢰 도가향상 될 수있으며 , 국가 및 공공기관의지원을이 끌 어 내 는데도 용 이하다 . 사찰이나불교 단체 들이특정한 종 교적영역에서머물지 않 고사회의 한분야로서적 절 하게활동하기위해서는공익법인수 준 의재정적 투 명성 , 종 무행정관리의합리성 , 포교활동의사회적 효 과성등을 높 이기위한노력이 필요 하다 . 이것은비구니스님들에국한된것이 아니라불교계의모 든 사찰이도입해야하는과제라할수있다 .

Ⅴ . 결어

한국의비구니승가는전래 당 시부 터 조선시대 까 지주로왕족이나 귀족출신출가자중심으로계승되었다 . 귀족이아 닌 평민 출신비구니 출가자가 없 었던것은아니지만사회적으로여성들의출가는 쉽 지 않 은일이었다 . 비구니승가의형성과정에서나 타 난특 별 한사회환경

한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 49

은비구니스님들의개 별 적활동에도 큰 영향을미 쳤 다 . 특히유교 중심의가부장적사회구조의영향으로 오랜 세월동 안 비구니스님들은 비구스님들에비하여열 악 한환경에서수행자의삶을영위해야만 했다 . 년대이후부 터 비구니승가의구성원들이 빠 르게증가하였고 , 1900 비구니스님들이운영하는사찰들도 많 아졌다 . 그렇지만 오랜 역사를 가진대부분의공찰은비구스님들중심으로운영되었고비구니스님들 은산 내암 자에서머무는것이일반적이었다 . 이러한수행환경은비구 니스님들의전법교화 및 포교활동에도여러가지영향을주었다 . 오늘 날 한국사회에서비구니승가의활동이활발해지고위상이 높 아진 것은사실이다 . 그것은대한불교조계 종단 의출가자중에서비구니 스님들의수가 약 반수에 달 하기때문에나 타 난현상으로 볼 수있다 . 그러나최근들어비구니출가자가 급 감하고 , 기 존 에활동하던스님 들은고 령 화 됨 으로써미래에비구니승가의 존 립을 걱 정해야할정도의 위기적상황에직면하고있다 . 출가자감소에대응하는방법은부 단 한 홍보로 많 은출가자를받아들이기위해노력하는것과 더 불어대중출가 에서소수 엘 리 트 출가로의정 책 변화등이있다 . 현재는출가자확보를 위한홍보전을하고있으나문제해결의기미가보이지 않 는다 . 출가자 감소는저출산고 령 화영향때문에나 타 난현상으로이문제가해결되지 않 는다면근본적해결 책 을 찾 기어 렵 다 . 그렇지만출가 체험 을해보려는사람들이 단 기출가를하는수 요 가 있고 , 인도 , 스리 랑카,미얀마, 태국등에서수행을 체험 하는여성 불자들이 많 은것을보면이들을출가로연결시 킬 경우비구니출가자의

50 한마음연구제 9 집

수가다소증가할것으로 예 상해 볼 수있다 . 이들을출가시 키 기위해서 는불교계에서여성출가자를받아들여교육과수행을지도하는방 식 에 있어서제도적변화가 필요 하다 . 또 한대중출가중심에서소수라도 자질과지도력을 갖춘 비구니스님들을 배 출함으로써저출가시대에 대응할수있어야한다 . 현재비구니승가의활동영역은전국비구니회를중심으로 종단 참여와각 종 형태의사찰운영 , 교육기관에서의교육교역자 , 전문 수행처에서의수 좌 로서후학지도 , 단 위사찰운영과전법교화활동 , 각 종 복지시 설및 문화활동등으로확산되고있다 . 향후비구니출가를 촉 진시 키 고 , 교육기관과수행활동에 안 정적으 로참여시 키 기위해서는차 별 적인출가문화를보 완 하고 , 노후생활이 보장 될 수있는제도적개선이 필요 하다 . 특히비구니스님들이출가 초 기에 안 정적으로공부하고활동할수있는지원방 안 이마 련 되어야 한다 . 이문제는 종단 , 교구본사 , 단 위사찰과은사스님들의적극적인 지원으로해결 될 수있다고본다 . 비구니승가전 체 의발전을위해서는한국비구니회에서향후발전을 위한마스 터플랜 을작성하고 , 현재활동하고있는스님들의데이 터 베 이스를구 축 하여상 호 소통과연계활동을지원하는노력이선행되어야 한다 . 그리고개 별 스님들의전문성강화를위한연수교육과분야 별 전문가 양 성을위한 투 자가 요 구된다 . 무 엇 보다도변화가 필요 한분야는사찰운영방 식 이다 . 비구니스님 들이사찰운영에 많 은노력을기울이지 않 아도 될 수있도 록 재가불자 전문포교사를 양 성하여활 용 할수있는방 안 을모색하는것이바람직하

한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 51

다 . 그리고비구니스님들이공익법인수 준 으로사찰을운영할수 있도 록 사찰운영과관리방법이제시되어야한다 . 사찰운영에있어서 공익성 , 투 명성 , 합리성 , 대중성등이강화된다면비구니승가의활동도 더욱 활발해질것으로생각된다 . 비구니사찰의이상적인운영사 례 로사승방을들수있다 . 사승방은 다수의비구니스님들이대 웅 전과같은주 요 전각을공유하면서각기 독 립적으로생활공간을운영하는형태는대중생활의장 단 점을극복할 수있는 매 우이상적인대 안 이 될 수있다 . 하나의사찰에여러개의 암 자가 독 립적으로운영되면서대중의합의에 따 라서소임자를선정하 고 , 상 호협 력하는형태의사찰운영방 식 은 급 감하는출가자감소에 대응할수있는하나의대 안 으로연구할 필요 가있다고본다 . 한국의비구니승가의가장 큰 문제는출가희망자들이바라보는 이상과사찰의현실사이에 갭이매우크 다는점이다 . 이때문에출가를 결심한이후사미니과정에서포기하는사 례 들이 많다.또 한구족계를 수지한비구니스님들중에서도수행과정에서직면하는 종단 의현실에 실망하는경우들도 많 다 . 종단 과비구니중진스님들이이러한문제를 직시한다면비구니승가의발전을위한대 안마련이 훨씬쉬 워 질것으로 생각된다 .

52 한마음연구제 9 집

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한국 비구니 승가의 현황과 미래 방향 53

The Current Situation and Future Direction of Korea’s Bhikkhuni Sangha

Kim Eung-cheol (Joong-Ang Sangha University)

This study performed a simple analysis of the past history of the Korean bhikkhuni sangha (female monastic community), and examined how it operates today. I wanted to identify the issues it faces today and possible future tasks. Then based on these findings I wanted to present a possible future course of action for its development. When Buddhism was first introduced to Korea during the Three Kingdoms era, the Korean bhikkhuni sangha also began, but due to social norms at that time, monastic life for women was usually limited to royalty and nobility. This tradition con- tinued into the Goryeo era too, but in the Joseon era, the situation worsened because women were prohibited by law from being ordained. However, four bhikkhuni temples (saseungbang) es- tablished in the Joseon era provided a driving force for bhikkhu- nis to overcome this oppressive environment toward Buddhist practice. Korea’s liberation from Japan in 1945 saw an increase of bhikkhunis, and the Korean bhikkhuni sangha put in con- certed effort to secure more monastic educational facilities like

54 한마음연구제 9 집

lecture halls, Seon halls and other practice facilities. Through these efforts, Korean bhikkhunis today perform a variety of activities at temples nationwide with the National Bhikkhuni Association at the center. However, the Korean bhikkhuni sangha today is experiencing a rapid decline in the number of aspirants due to Korea’s falling birth rate and the aging of Korean society. These issues should be resolved by concentrating on attracting an elite minority to become bhikkhunis. In addition, today’s bhikkhuni commun- ity needs supportive measures in terms of their practice and education, as well as stability in their lives. To operate bhikkhuni temples more effectively, the operations of the four Joseon-era bhikkhuni temples (Cheongnyongsa, Cheongnyangsa, Mitasa, & Bomunsa) need to be analyzed, and their strong points utilized.

Sinheungsa Temple in Hwaseong

생활참선 수행도량, 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향

Ⅰ. 들어가는 말

Ⅵ. 맺는 말

혜선

Ⅱ. 창건주 비구니 묘공당 대행의 행장 1. 힘겹고 고통스러운 인생 서막 2. 기필코 본연의 소식을 밝히리라 3. 동체대비심의 실천행 Ⅲ. 생활참선의 수행요체 1. 주인공관법

主人空觀法 2. 세 번 죽음과 구경경지 의 나툼 九竟境地

Ⅳ. 포교활동 및 현황 1. 신행회 활동 2. 선법가와 합창단 3. 언론과 매스미디어 포교 4. 경전의 한글화 및 문서포교 5. 국내 최초 영탑공원 조성 6. 한마음과학원과 한마음국제문화원 설립 7. 칠보탑과 구정탑 건립 8. 한마음유치원 개원 9. 부처님 오신 날의 장엄등 점등식 행사 10. 기타 포교활동 Ⅴ. 인생은 공부의 장 1. 삶 속의 고는고가 아니다.

苦 苦 2. 대자유인 의 삶으로 가는 방편 大自由人

| 이균희, 대행선연구원

한마음선원 창 건주인비구니묘공 당 대행 ( 1927 - 2012 )

은어 릴 적의 험 난하고처 절 한삶에서부 터 ‘ 나는 누 구인가 , 세상이 왜 부자와가난한 자가있느 냐 ’ 등의의문을가지고 내 면으로 침 잠 하고사유하였다 . 수년간산속에서위법망구의난행과고행으로무사 독오 한묘공은 10 마 침내 일 체 우주만물만생이한마음이라는진리를자 내 증한것이다 . 그후대중들에게불법을일 깨 워 주고바 른 삶의 길즉 , 고 에서

苦 벗 어나자유 롭 고행복하고 싱그럽게 살길 발원하면서 , 산중이아 닌 도심에세운포교사찰이바로생활참선수행도 량 인한마음선원이다 . 묘공은 ‘ 불교의생활화 , 현대화 , 세계화 ’ 라는기 치 아래 , 대중들과 함께울고웃으면서동 체 대비심의무애자재한실천행을하였다 . 묘공의 종 지이자 핵 심사상인 “ 한마음 ” 은한마음선원의근간이고 토대이자전 체 이다 . 또 한생활참선의실천원리가한마음이고 , 이한마 음을 체 득 하기위한수행 요체 가바로 ‘ 주인공관법

’ 이다 . 이는

主人空觀法 대행선에대한확고한수행법의실천을위한방편이자 , 대행선의 체 계 적인이해를위한기 초내 지는기본이다 . 주인공관법이 란 생활중에 닥 쳐 오 는경계나 내 면의문제를 , 자신의주인공에다믿고 맡겨 놓 고 관하라는것이다 . 선원포교현장의지 침 이바로주인공관법이다 . 한마음선원의포교 활동과현황은신행회활동 , 합 창단 과선법가 , 언론과미 디 어포교

등여러가지를들수있으며 , 여러분야에서 꾸 준 히포교활동을진행하

등해 외 지원 10 곳 에서비구법제자 , 비구니제자 여명이수행과

고있다 . 현재한마음선원은 안양 본원 및 국 내 지원 15 곳 , 미국 독 일

포교가 둘 이아니게일로 매 진하고있다 .

이러한한마음선원의포교현황을바탕으로선원이향후나아 갈 방향 을 크 게학교 설 립 , 대행선연구의 체 계화 , 대행선의국제화 3 가지로 제시한다 . 한마음선원은 ‘ 생활불교 , 현대불교 , 세계불교 ’ 를기 치 로 설 립되어 , 이를성 취 하고발전하기위해 끊 임 없 이노력하고있다 . 그래서직 접 적인미래포교방법의일환으로서대행선사상을확장시 키 기위해유 치 원이나청소년대 안 학교 , 대학 또 는대학원대학교와같은 공인교육기관이 필요 하다 . 또 한대행선의국제화를위한국제선 센 터 건립과영어학술지발간이 필요 하며 , 대행선연구의 체 계화 및 대중화 를위해대행선연구원의학술적역할이중 요 하다 . 각자인연 따 라자신에게주어진삶속에서 , 마음공부의한걸음 씩 을 걸어가는사람들이 많 아지면 , 이지구상에는 평 화와조화그리고행복 이 깃 든 세상 즉 불국토가실현 될 것이다 . 그리고자리이 타 의마음으로 한생각을한다면만물만생이두루이 롭게따뜻 하고행복한세상이 될 것이다 .

묘공 당 대행 ( 1927 - 2012 )

은 “ 불교는 살 아가는이 치 가 즐겁 고환희에

찬 내 마음하나에일 체 가 더 불어자유스 럽 게 살 수있다는사실을 바로알게해 준 다 . 불교가지향하는것은스스로진리를 깨 달 아서 무와유가 둘 이아 닌 한마음으로자유자재할수있는자유인이되는 것이다 . 그러 므 로불교는 살 아서 깨닫 고 살 아서부활하는가르 침 이 다 .” 라고 설 했다 . 이러한묘공의인생서막은처 절 하고힘 겹 게시작되

었지만 묵묵 히무소의 뿔처럼혼 자서 뚜벅뚜벅 걸었던바 , 궁 극에는 만물만생두두물물이한마음임을증 득 하였다 . 그리고는자유자재한 대자유인의삶을 살았 다 . 십 수년간산속에서위법망구의난행과고행으로무사 독오 한묘공은 마 침내 일 체 우주만물만생이한마음이라는진리를자 내 증하였다 . 그 후대중들에게불법을일 깨 워 주고바 른 삶의 길 로 안내 하기위해산중이 아 닌 도심에세운포교사찰이바로생활참선수행도 량 인한마음선원이 다 . 묘공은 ‘ 불교의생활화 , 현대화 , 세계화 ’ 라는기 치 아래 , 대중들과 함께울고웃으면서동 체 대비심의무애자재한실천행 을하였다 .

대행 은법명 , 묘공 당 은법 호 이다 본고에서는 묘공 이라 칭 한다

大行

한마음 요 전 (2020), 332. 허 공을 걷 는 길 국 내 지원

妙空堂

물 컵 을들어보이시며 ) 과학적으로는 3(2016), 1397. “(

“ ”

60 한마음연구제 9 집

현재비구니제자와비구법제자 150 인이국 내외 의본 지원 곳 에서

수행과포교가 둘 이아 닌 마음으로 , 여일한생활참선의 길 을 안내 하면 서수행정진하고있다 . 창 건주묘공의 종 지이자 핵 심사상인한마음 은

한마음선원의근간이고토대이자전 체 이다 . 한마음사상이생활참선의 실천원리이고한마음을 체 득 하기위한수행 요체 가바로 ‘ 주인공관법 ’ 이다 . 본연구에서는한마음선원의 창 건주인비구니묘공의행적을 살펴 본 후 , 생활참선의수행 요체 를고찰하며한마음선원의포교활동 및 현황 을 살펴 보고자한다 . 끝 으로이후한마음선원의미래포교방향의일환 이며대행선을전 달 하고 안내 할장이자선원의발전방 안 이 될 제언을 하고자한다 . 본연구를위해참고한 1 차자 료 는 한마음 요전,허 공을 걷 는 길 , 그 냥 무조건이야 ! , 다만그 윽 한마음을 내 라 , 차자 료 는

에관한논문이나저작물이다 .

크 고작음이 따 로있지 않다.모든물줄 기가바다에이르러하나가되 듯 이이

돌 아 갈 고향이다 .”

이그 릇 이 얼 마만하고물이 얼 마나 담겼 다는것을알아 내 는거지만 , 부처님이 가르쳐주신 뜻 은이것을보기만하는건도가아니다 . 여기있는 줄 알면서도 이거를 갖 다먹지 못 한다면이건도가아니다 . 남이목마를때 줄 수있고 내 가 목마를때먹을수있어야만그것도이 름 해서도라고할수있다 .” 한마음 요 전 (2020), 348. “ 이전부 터 있었고만물의 끝 남이후에도있다 . 한마음에는어제 오늘 이따로없고

한마음은시공을 초 월한다 . 한마음은 온 만물의시작

세계가모 든 것은다한마음에포 섭 된다 . 한마음은바로만물이비 롯 된근원이 요

Ⅱ . 창 건주비구니묘공 당 대행의행장

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 61

힘겹고고통스러운인생서막

대한불교조계 종 한마음선원의 창 건주인묘공은 1927 년1월2일(음), 지금의서울시이태원에서부친노 백 천공과모친 백 씨 사이에장 녀 로 태어 났 다 . 그때는일본제국주의자들이한 민 족에대한말 살작업이한창 이던시 절 로 민 족전 체가핍박 받으며 , 가난과질 병 에고통받던 시기였다 . 일 곱살 인묘공도지 독한굶주림과추 위로힘 든 그세월을 이 겨내 야만했다 . 게다가부친의학대마저도감 내 해야하니 , 묘공은 자연적으로바 깥 으로 내 몰 리는신세로지 내 야만하는시간이 많 아지게 되었다 . 당 시그는한 달 에 20 여일은한데생활을하였다고회고했다 .

어린시절부터 묘공은바 깥 의자연속에서고 독 하고 외 로운생활을 감 내 하면서그들과 벗 하는시간이 많 아지게되어 , 자연적으로자신의 내 면으로 침 잠 하는생활을시작하게되었다 . 자연과친 숙 함에 따 라

가난 , 두려 움 , 슬픔 을원망보다는 내 면으로 묵 연히대응하면서스스로 의 길 을걸었던것이다 . 묘공은어 릴 적의 춥 고가난한 숲 속생활중에부자와가난한자가 왜 있는지에대한고 민 이 ‘ 아무리 꺼내도줄지않는창 고에서무한 량으로꺼내 어서도 깨 비감 투 를 쓰 고가난한집집마다에 양식 을나 눠 주는

한마음 요 전 (2020), 17 21 . - 참조 한마음 요 전 (2020), 26 .

62 한마음연구제 9 집

상상보시 ’ 가되었다 . 이는 뒷 날 포교현장에서모 든 이들이 춥고배고픔

에서 벗 어나서 평 화 롭 고행복한삶을영위하는발원과함께 , 나와 남을 둘 로보지 않 고조건 없 이나 누 고 베푸 는무주상보시의원천이 되었으며 또 한그렇게실천하고회향하는삶이었다 . 내 면으로사유하는생활이시작되면서여러의문사 항 들에대한 해답을찾 으려고고 뇌 하게되었다 . “ 처음에 내 가가장의아하게생각했 던문제는 ‘ 세상에는 왜 부자가있고가난한사람이있으며 왜 부자보다 도 헐벗 고 굶 주리고 병든 사람들이 더많 은가 .’ 하는점이었다 . 그러면서 또 ‘ 누 가나를이렇게만들었는가 . 누 가나를형성시 켜 놓 고어느 날갑 자기알거지로만들었는가 . 차라리태어나지말게할것이지 나를만들어 놓 고는 왜 이렇게 굶 기고고 달프 게만드는것인가 .’ 하는 의정이생기게되었다 . 어 린 것이그렇게바위 틈 에기대서 종 일 궁 리하 다보니점차로 ‘ 나를만 든네 가있다면나와보아라 . 모습을보고 싶 다 .’ 하는 궁 금증에 견디질못 했고 , 나중에 더 나이가들어서는 ‘ 나를 형성시 킨네 가 없 다면나는이대로는 살수없다 .’ 하고실 랑 이를 하게된것이다 . 그러나 숲 속은 내 게 더 할수 없 는위 안 처였고거기서 나는 평 화를느끼고있었다 .” 라고회고했다 . 묘공은삶의서막에서

더없 이고통스 럽 고처 절 했지만 , 궁 극에는힘들고아 픈 이들이고통에 서 벗 어나행복하고자유 롭게살도 록안내 하고이 끌 며동 체 대비심 을실천하고 요 익중생

大悲心

한마음 요 전 (2020), 24 . 한마음 요 전 (2020), 27-28.

饒益衆生

同體 하는대선지 식 , 비구니선사로서

의삶을 살았 다 .

2. 기필코본연의소식을밝히리라

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 63

묘공은 내 면본연의소 식 을기 필코체 득 하리라는분연한마음으로 삭 발 염 의하고구도자의 길 , 즉 불문에들었다 . 그러나이 내 틀에 박 힌 제방선방에서의수행정진이아 닌 , 산중고행의 길 로들어 섰 다 . 그리고

는산천 초 목과일월성신의자연을스승과도반으로삼아위법망구의 난행과고행으로본연의소 식을체득 하였다 . 묘공은 “ 하루해가지는 줄 도 몰랐 고먹는것도 잊 곤 했다 . 남들이보기에는그 냥앉 아서 졸 고 있는 듯 이보였던모 양 이지만나자신은무심한경지에서노 닐 고있었 다 . 그때는어떤것을보아도그대로 내 력이 읽 어지면서마음속으로 대화를하게되었는데 ,..‘ 야 , 참으로신기하다 .’ 하고웃기도했고 , 또 세상천지가아 름 답 게만보이기도했다 . 그러니 내 가 절 마다 내쫓길 정도로 추한몰골 이라는그걸 괘념 치않았 던것 ” 이라고회고했는데

묘공의구도열정은자신의 내 면을스승삼아하나하나 체험 하면서 점검하고보 림 했다 . 이러한철저하고처 절 한두 타 행은 훗날 포교현장 에서의대중들에게는 , 경전으로는 절 대들을수 없 는생생하게산 법문으로 , 값 지고친근하게들을수있었다 . 어 릴 적부 터 의 혹독 한처지에서도묘공은 ‘ 세상의가난한자와 병든 자들이 왜존 재하는가 ?’ 에대한의문등으로사유하는습관이형성되었

한마음 요 전 (2020), 49 50, 122 . - 한마음 요 전 (2020), 55.

64 한마음연구제 9 집

다.이내 면세계의 탐 구와심사 숙 고하는생활은일상삼 매 로이어졌고 , 산중고행에서의구도자로서스스로의정과의 단 을참구하면서자 내증의길을완 성해가는계기가되었던것이다 . 이것은 훗날 한마음선원 포교현장에서 ‘ 한마음사상과주인공관법 ’ 의가르 침 을태동하게하는 초 석을마 련 하였다 . 또 한어 릴 적부 터의배고픔 과가난 , 배 우지 못 함등처 절 한삶의 현장에서 겪 은아 프 고고 달 팠 던 체험 들에서 “ 생활중에나에게 닥치는고 는고 가아니라나를진화발전시 키 는공부이고재 료 이니 , 늘

苦 苦 감사하게 내 면의자성불을믿고 맡겨 놓 고관하라 .” 는포교현장에서의 수행 요체 가되었다 . 묘공은일 찍 이구도자아 닌 구도자의삶을 살았 고 수행자아 닌 수행자로서의 길 을걸었던것이다 . 그것은다 름 아 닌 자신 내 면의참스승이그렇게 길 을 안내 하고그의인생을이 끌 었던 것이다 . 묘공은산중에서의두 타 행과보 림 을 끝내 고대중들에게 돌 아 온 계기 를회고하였다 . “ 내 가산을 내 려 왔 을때는여러가지로실 험 을해보고 ‘아!이런 것이로구나 .’ 하고알 았 기에 내 려 왔 던것이다 . 또 그렇게 알고나니 까 산중에머물게아니라도심으로 내 려와서 많 은사람들에게 이익을 줄 수있고불법이바로 ‘ 이러하다 ’ 는것을보여주어야한다고 다 짐 했던것 ” 이라고하였는데 , 이 또 한전법교화 및 포교현장에서

한마음 요 전 (2020), 137.

요 익중생하는삶의실천으로회향하였다 .

동체대비심의실천행

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 65

두두물물만물만생이한마음이라는진리를증 득 한묘공은대중들 곁 에서회향하는삶을 살 기시작하면서 안양 본원을기점으로인연 닿 는대로지원을개원하고법석이마 련 되어지는대로불법을 펼쳤 다 .

묘공은 안양 본원 초창 기의법 당봉 불식때, ““ 부처님의가르 치 신 은혜를 갚 고모두스스로등불이되어중생으로하여금자비광명 속에 안 주 케 하자 .” 라고했다 . 이로부 터 각처에서 찾 아 오 는사람들을 거 절 하지 않 고심지본연의소 식 을전하고대중들을이 끄는쉼없는나날 들이었다 .” 이렇 듯 묘공은자리이 타및요 익중생의 길 에서 오

는인연마다하지 않 고물러서지 않 으며일 평 생기 꺼 이자신의 길 을 걸었다 . 대중들과함께회향한묘공의삶에대해서 “ 선사는언제나중생 곁 에머물면서중생과함께그아 픔 과고통을같이했다 . 그이유는 중생의아 픔 이바로자신의아 픔 이기때문이다 . 이것은 곧자타가둘 이아니라는경지를 체 득 한것이기때문에가 능 한일이다 … 깨달음이란곧 자비심의발로이며실천이다 . 보 살 도의행은자비심의실천인

대행선사는한마음선원법 당 이아 닌 외 부에서도법석이마 련 되는대로대중들에게

법을 설 하였다 . 국 내 에서는서울올 림 픽 경기장 부산 홀 대구실 내체 육관 울산실 내체 육관 , 광주문화회관등여러 곳 들이다 미국에서도한인회관 신문사강 당 등이있다 . 또 한대장경전산화기금모금 소년소 녀 가장 돕 기 심장 병어린이

, kbs .

한마음 요 전 (2020), 145.

66 한마음연구제 9 집

것이다 . 부처님의가르 침은내가곧 부처라는사실을자각하고나와 남이 둘 이아니라는불이 의정신으로 , 지혜와자비행의실천이다 .

不二 이는선사의세 단 계수행에서 ,첫번째는내가죽 어나를보고 , 그 다음은상대 즉 세상과 더 불어 죽 고 , 세번 째 는세상과 더 불어나 투 는 단 계의가르 침 과그대로상통하는실천행인것이다 . 이는 곧 한마음원 리의구 체 적인실현인 오 공 즉 공생 공심 공체공용 共用 共食

Ⅲ . 생활참선의수행 요체

1. 주인공관법

五共

공 식 을실천하는것 ” 이라고혜선은 설 명한다 .

共生 共心 共體

생활참선에대해묘공은 “ 누 구나다본래그대로 놓 고가고있다 . 그래서사실은들고있다 , 놓 고간다이러는것도 없다.그런 데무 엇 이 남아있는 양 , 실재하는 양 그 런 생각을함으로써그만그생각에 걸려서마음대로 움 직이지도 못 하고 숱 한고생을하는것이기에 놓아라,놓 아라하는것이다 . 마음이편 안 해지도 록놓고쉬고, 그리고 편 안 하다는것 까 지도다시 놓 고 , 나중에 놓 는다는것 까 지도 놓 게되면 그것이바로 좌 선이며참선이며생활선 ” 이라고한다 . 또 한행주 좌 와

어 묵 동정이그대로가참선이니 , 일 체 만법이주인공자리로나고드는

혜선 (2013), 536 537. -

한마음 요 전 (2020), 551.

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 67

것을믿어일 체 를 놓 아마음이 흔 들리지 않 는것을말한다 . 그러 므 로 믿음으로주인공에 놓 고 맡 기는한 , 언제어 디 서나일상생활이그대로 가참선이다 .

이는 전등 록 의화 엄 장로 설 법에서 “ 불법은일상생활을하는그 곳 에있으며 ,행주좌 와하는그 곳 에있으며 , 차마시고 밥 먹고말하고

서로질문하고일하고행동하는그 곳 에있다 . 행위를일부러 짓 는다면 번 뇌 의망심을일으 키 고망 념 이작동하여도리어 옳 지 못 하게된다 . 이러한사실을 깨 달 으면지금 곧 바로무애자재한진인 인것이

불법은특 별 한작 용 [ ] 이있는것은아니다 . 다만 평 상시에번 뇌 망 념 의일 없는[] 것이다 . 대소변을보고 옷 입고 , 밥 을먹고 ,피곤하

無事

다 .” 라는것과다 름 아니다 . 또 한 임제어 록 에서의 “ 수행자들이여 !

功用

眞人

면자리에 눕 는것이다 . … 옛 사람이말하기를 ‘ 밖 을향해공부하는 것은모두어리석은 녀 석이다 .’ 라고하였다 .곳에따 라주인이된다면 자신이있는그 곳 이그대로모두진실의세계 ” 라는것도묘공의 생활참선과같은 맥락 이다 .

주인공이 란 “ 본래로한물건도 없 다했으니주인공 또 한이 름일뿐… 참으로알것을알아야참으로그아는것을 버릴 수있고

한마음 요 전 (2020), 631.

傳燈錄 第 30 ｢ 魏府華嚴長老示衆 ｣

處喫茶喫飯處言語相問處 , 所作所爲擧心動念又 卻 不是也 會 麽 若會得卽今 無 礙 自在眞人 .”; 臨濟錄 ( T 47, 498 ) 臨濟錄 ( T 47, 498 ), “

衣喫飯 . 困來卽臥 古人云 向外作工夫 總是癡頑漢 爾且隨處作主 立處皆眞

佛法事在日用處 , 在爾行住坐臥

( T 51, 466 ), “

68 한마음연구제 9 집

있는그것을참으로알고서야 없 는이 치 가자명해지는것이다 . 참자기 를모르고서는참된무아가실현 될수없다 .” 는것이다 . 본래로공한

주인공은그 또 한방편이 므 로이 름 에도걸리지말고 , 진 짜 로진면목을 알아야무아가실현되는것이다 . 주인공은불구부정 , 불생불 멸 하고 기 쁨 이고행복이며그대로여여하게 돌 아가는것이다 .

주인공은 밝 고영원하고지극하다 . 그주인공은천지가생기기 이전에도있었고 , 설 사우주가무너지고 허 공이 없 어지는한이있 더 라 도사라지거나 죽 지 않 는다 . 그 런 주인공을일 컬 어 ‘ 한마음 ’ 이라고도 하는데그한마음은말이나생각에는 잡 히지 않 을만 큼 미묘불가사의 하다 . 주인공을불성이라고도하고 , 자성이라고도하고 , 또 여러 가지다 른 이 름 으로부르기도하는데바로이주인공이있음으로써 중생은노 예 에서 벗 어나참자유인이 될 수있는것이다 .

일상생활에서참자유인이되기위한수행 요체 가바로 ‘ 주인공관법 ’

이다 . 이관법은한마음주인공에대한강한믿음과 맡겨 놓음,지켜봄으

한마음 요 전 (2020), 364. 한마음 요 전 (2020), 353. 혜선 (2013), 368. “

믿으며 , 일 체 를거기에 맡겨 놓 고관 하는것이바로주인공관법 主人空觀法 ’ 이라는 용 어는 혜선 ‘

희 )(2005), ‘’사용 하였다 .

우리각자의근본인주인공 은 온 우주의근본과직결되어

主人空

있으 므 로무 궁 무진한에너지로 충 만되어있다 . 이러한자신의근본을무조건

觀

｢ 대행스님의수행관에대하여 ｣ , 동아시 ‘ (2004), 아불교전통에서본한국비구니의수행과삶 학술대회발표자 료 집 혜선 이 균

｢ 한마음 사상과선수행 체 계연구 ｣ , 동국대 박 사학위논문에서이미

이다 .”

主人空觀法

: (

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 69

로수행 체 계를세운것이다 . 이는대행선 에대한보다확고한수행법의

실천을위한방편의일환이며 , 대행선을보다 체 계적으로이해하기 위한기 초 이자기본이라고할수있다 . 이주인공관법이 란용 어는묘공이스스로사 용 한것은아니다 . ‘ 주인 공을믿고 맡겨 놓고,지켜봐라’ 는그의가르 침을좀더 이해하기 쉽 게 “ 주인공관법 ” 이라 칭 한것이다 . 주인공이 란 “ 일반적으로선가 에서

禪家 는 主人公 이라고표현하고있으나 , 대행선사는 主人 이 空 하다는의미 로 ‘ 主人空 ’ 이라사 용 한다 . 즉 주인은고정 됨 이 없 이찰나찰나나 투 기 때문에 ,“空” 이라는표현을사 용 한다는것이다 . 선사가사 용 하는 “空”은텅 비어아무것도 없 는것이아니라 , 없 는것도아니고있는것도 아니면서 또 한너무나 많 고 꽉 차서 헤아릴수없 기에일 체 와 더 불어 고정 됨 이 없 이찰나찰나나 툰 다 [ 인연 따 라응한다 ]

는의미 ” 라고혜선은

설 명한다 . 즉 일반적인주인공과묘공의주인공에대한미묘한차이가 있다 . 관한다는것 은 둘 로보지말고주인공에대한철저한믿음 으로

김방 룡 은 “ 대행이 갖 은고행을통하여 체험 하고 깨 달 은경지와이후제자를

양 성하고대중을교화한선 풍 및추 후 타 자에게영향을끼 칠 대행의선 풍을통칭 하여우리는 ‘ 대행선 ’ 이라말한다 자신의 독 특한방법론을가지고있음을 의미한다 .”( 김방 룡 (2019), 130) 침 을전반적으로지 칭 하고있다 .년8월창 립된학술기관인대행선연구원은한마음선원부 설 기관으로 대행선 2016

禪風

혜선 (2013), 228.

위한제반학술 출판활동을전개하고있다 .

70 한마음연구제 9 집

지 켜 보라는것이지 ,뭘해달 라고비는것이아니다 .즉,“설 사자기 능 력으로는도저히감 당 할수 없 다고여 겨 지는 급박 한상황에직면했다 해도주인공자리에 놓 고지 켜 보라 . 관한다함은믿음으로지 켜 보는 것이 요 , 결 코둘 로보지 않 고지 켜 봄 이다 . 주인공만이주인공을증명할 수있다 . 그것을 굳 게믿고들어가는것이참선이자관이다 . 주인공에다 믿고 맡겨 놓 고무 엇 이나 오 는지를지 켜볼뿐 해결해 달 라고하지 말라 .” 는것으로서 , 주인공에대한철저한믿음을 갖고텅빈 마음으로

내 면을주시할 뿐 이다 . 주인공에대한믿음이 없 으면 , 맡겨 놓 고지 켜볼 수가 없 게된다 . 맡겨 놓 지 못 한다면본래로구족한본래면목을믿지 못 하는것이니 , 믿지 못 하면 ‘ 도 ’ 와는거리가멀게된다 . 믿음 이야말로도의근원이라

한마음 요 전 (2020), 592. “ 해 달 라고기도하는것이아니다 . 내 주인공에게 해 달 라 고하는것은비는것이지

관하는게아니다 . 주인공을믿고 맡겨 놓 기만하라 그리고 오 직지 켜 보기만 하라 . 마음의 컴퓨 터 에모 든 것을입력해 놓 고 밖 으로나 오 는것을지 켜 보라

관한다함은 ‘ 없 는중심 을그 냥 지 켜 보는것이지무 엇 을

’‘’.

기다리는것이 죠.일체 를다그렇게하는것이관법이다

그물을 끊 어 없 애며 , 애 욕 의물결을 벗 어나열반의위 없 는 길 을열어보인다 라는 구절처럼, 무조건적이고 완 전한믿음을 뜻 한다

놓 아라 , 쉬 어라 , 관한다이 런 거는 1(2016), 192. “ 놓 으면서믿음으로써들어가는 겁 니다 . 놓 으면서 즉 말하자면한 군 데다가일임을 , 하는 겁 니다 . 관한다는것은자동적인 맷 돌 에물건을 넣 고 갈 려나 오 는것을

한마음 요 전 (2020), 593. 대행스님의믿음에대한강조는 화 엄 경 14 권 ( T 10, 72 b )) “으뜸이요공덕 의어머니라고묘사하고 , 믿음이 온 갖착 한법을 길 러 내 고의심의

에서의 믿음은도의

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 71

고묘공은고구정 녕 믿음을강조한다 . 믿음은불가사의하고 오 묘한 힘을 갖 고있다 . 그래서어 떠 한고난이나난관이 닥 치더 라도 완 전한 믿음이있다면 , 그고난이나어려 움 을해결할수있으니무조건믿어야 한다는것이다 . 대행선의주인공공부는들어 내 거나나 타내 는공부가 아니라 놓 고비우고지 켜 보는것이며아만과아상을 죽 이는공부이자 수행법이다 . 일상생활에서 닥 쳐 오 는일 체 의모 든 것을주인공에다 맡 기고사는 사람은 첫째 인과에의한모 든 것을 녹 이고 , 둘째 습을 떼 고 셋째 나를발 견 한다 는것이다 .

의나툼 2. 세번죽음과구경경지 究竟境地

수행이라는것은자기스스로하는것이지만 , 그수행의영향력이 란 자신의 범 주를 초 월하여일 체 생명들과도한마음으로함께혜 택 이 돌 아가게할수있는것이다 . 따 라서대행선사에게수행이 란 일 체 중생 이공생 공심 공체공용공식 하는일 체 불이

共生 共心 共體 共用 共食

不 의도리를 체 득 하게되는것이다 . 선사는본래의근원인한마음으로 二 되 돌 아가는수행법이 “ 주인공관법 ” 이며 , 믿음으로일 체 를주인공자리 에놓고맡 기면서지 켜 보는것을수행방편으로제시하고있다 .그런데, 이는 늘내 가 죽 는공부가함께전제되는것이다 .

묘공은수행 즉 마음공부의 단 계에대해 “ 굳 은신심을지 닌 수행자라

대행 (2014 a ), 134.

혜선 (2013), 342.

72 한마음연구제 9 집

면마음공부에 단 계라는것은 없다.평 등한진리이기때문에계 단이없다. 그러나계 단 이 없 는반면에 또계단은엄 연히있다 . 그것을 게으르지 않 게 밟 고가야한다 .” 라고하여 , 쉼 없 는수행정진을강조한

다 . 묘공은수행의 단 계를다음과같이 셋 으로나 누 어 설 명하고있다 .

세번 죽 어야도를이 룬다.첫번째로내가죽 어야한다는 뜻 은 ‘ 나를 버 려서나를 얻는’소식 이다 . 두번 째 로 또내 가 죽 어야한다는 뜻 은 ‘ 나와 더 불어일 체 를 버 려서일 체를얻는’소식 이라 , 이소 식 은 너무광대무변하기에말로다할수 없 다 . 세번 째 로다시 또내 가 죽 어야한다는 뜻 은 ‘ 나와 더 불어일 체 를 버 려서일 체 로나 투는’소식이다. 역시말로할수 없 으니 옛날 선지 식 들이다만법상을 침 으로써 소 식 을전하고자했던것이다 .

法

이 름 해서 ‘ 삼정지각불이법 ’ … 잘 참작해서들으세 요 . 육위법 도있고 , 팔 정도 도있고 , 십 이지법

八正道

十二支法

六位 도있고그렇지 만 … 한마음에다모두 넣 으라는 겁 니다 … 처음에일차적으로도 죽 어야나를 볼 수가있고 , 이차도 죽 어야나와 더 불어 둘 이아님을 알고 , 셋째 도 죽 어야나하고 둘 이아 닌 , 바로나 툼 을알수있어서 구경경지 를이 룬 다 . 그것도이 름 해서말입니다 . 그 럴 때자유 究竟境地 인이되는것입니다 .

대행선의수행 체 계에서세번 죽 는다는것은 ,첫번째 가아가 죽 어서

한마음 요 전 (2020), 637. 한마음 요 전 (2020), 646: 647 . 허 공을 걷 는 길 법형제법회 1(2016), 43.

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 73

진아가탄생하는과정으로 , 사 량 심을거 둬 안팎 의모 든 경계를 오 로지 주인공에믿고 맡겨 놓 아야한다 . 두번 째일체와더 불어 또 한번

크 게 죽 는것이며세번 째죽 는다는것은일 체 를 버 려서일 체 로나 투 는 것이다 . 여기서일 체 로나 툰 다는것은만물만생과한마음이자불이

不二 라는것이전제되어야가 능 한것이다 . 가아가 죽 는것이아공이고 일체와더 불어 죽 는것이법공이며 , 일 체 로나 투 는것이구공이다 . 공 이기에찰나찰나나 툴 수있는것이다 . 대행선의주인공관법은 空 믿고 맡겨 놓 고지 켜 보는공부에서 깨 달 음과구경경지의나 툼 으로수행 의계위를 설 하는데 , 오 로지세번 ‘죽음’ 으로구경경지를이 룬 다는 것이다 . 특히세번 째 의일 체 로나 투 는구경경지의 단 계는 “ 우주일 체 만물만 생을다 밝 게보고보 살 피 며걸 림없 이여여하고구족하게다스리면서 , 조건 없 는자비로써일 체 만물만생들에게응신으로보 답 하는것이다 . 이는 죽 은중생이나산중생이나 , 보이지 않 는중생이나보이는중생이 나 , 말이있는중생이나말이 없 는중생이나모 든 중생에게조건 없 는 자비로써무주상보시를할수있는천 백 억 화신으로서나 투 는경지이 다.천백억 이라함은 헤 아 릴 수가 없 는것을말하는것 ” 으로서 , 손

한마음 요 전 (2020), 648. “‘ 참나 ’ 를알게되는데 까 지이다 이때수행자는한번 죽 는것이고동시에 새 로이 ‘ 태어나는것이다 . 이때모 름 지기수행자는마음의중심을주인공에두고 밖 으로

로나의시작이 요끝 이 요 , 그야말로영원하고무한함을알아주인공에모 든 것을 귀일시 켜 야한다 . 이 단 계에서는신심이가장중 요 하다 경계에 끄달 리는마음을

중생으로서의나 ’ 를되 돌 려주인공자리에 놓 음으로써 .

확산되는사 량 심을거두어들여일 체 경계를주인공에 맡겨 야한다 . 주인공이야말

순간순간놓아버 리는것인바 용 기가 필요 하다 . 나를 죽 이는것이기때문이다

74 한마음연구제 9 집

아 닌손 으로중생을 살 피 고함이 없 이구제하는구경경지를나 툼 의 도리로 설 명하고있다 . 이세번 째 경지는 능 가경 에서의 “ 자각성지

를 체 득 하게

自覺聖智 되면자기의마음이자재하게되어 , 즉 각적으로행할수있는묘 용 妙用 의실천행이가 능 하게된다 . 마 치 여러색들이마니주에의해나 름 대로 색들을보이 듯 , 중생의미세한마음변화에 따 라화신으로중생들을 제도하며점차적으로이 끌 어 갈 수있는것 ” 과같은 맥락 으로이해해 볼 수있다 .

구도자는수행정진하여 견 성성불하고 궁 극에는자리이 타 와동 체 대 비심의보 살 정신으로광도중생해야한다 . 보 살 도의실천행은 깨 달 음을 얻 어일 체 삼라만상과불이 의도리인한마음이라는것을증 득 하지 않 고는불가 능 한일이다 .

허 공을 걷 는 길 국 내 지원법회

楞伽經 卷 1( T 16, 484 ), “

行 . 如隨衆色摩尼 隨入衆生微細之心 而以化身隨心量度 諸地漸次相續建立 참조 .

不二

2(2007), 1011. 思惟無所有佛地無生到自覺聖趣 . 自心自在到無開發

Ⅳ . 포교 활동 및 현황

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 75

한마음선원지원의개원은각지원마다그인연과 규 모는다소다르지 만동기는비 슷 하다 . 지원의개원은그지역의불자들 몇몇 이모여서 묘공의사상이나가르 침 에대한관심으로발심하면서부 터 시작하였다 . 그래서법어집을보거나 안양 본원법회에직 접 참여하여묘공의법문을 듣고공부하고정진하면서 , 한마음선원의지원이되고자하는인연과 원력에 따 라이루어진자생적인사찰 이지 안양 본원의재정적지원에 의해서가아니었다 . 한마음선원 안양 본원은 1972 년에개원하여 , 년대한불교조계

처음개 설 된이후 , 제주 ( 1987 ) , 부산 ( ) , 광주 ( ) , 울산 ( ) , 대구 ( 1991 ) , 마산 , 진주 , 공주 ,포항, 청주

종종단 에등 록 하였다 . 각지원은 1982 년금왕지원 ( 현 : 광명선원 ) 1987 ( 1992 )()()() 1993

포교는부처님의가르 침 을바로이해하고알게하여 , 그가르 침 에 따 라자신의 삶을올 곧 고자유스 럽 고행복하게 살 도 록 하는것에그목적이있다 . 대행선사는

이

포교에대한특 별 한대 책 이나원력을세 웠 다기보다는두두물물이한마음이기에 인연 따 라동 체 대비심으로응해주다보니주위에는 늘많 은사람들이모였고

선원의각지원에 파견될 때에도 , 사람들이불법을올바로알아참된삶을 살 도 록

그에 따 라응 병투약하듯 이대기 설 법을했다고보아야한다 . 묘공의제자들이

안내 하며그들을이 롭 게하기위해서이다 . 지원이처음에는작은 곳 에서시작하여 점차 더넓고큰 장소의불사를할때에도 , 묘공은제자들이자신이처한그 자리에서수행과포교가 둘 이아 닌 마음으로임하도 록 일러주고이 끌 었다 . 그야말 로일 체 를 둘 로보지 않 고 묵묵 히수행자본연의 길 을걸어가도 록 한것이다 .

한마음 요 전 (2020), 151. “ 자주 순 회하시며법회를주관해주 셨 다 .”

대행스님은그러한귀의를기 꺼 이환영하시고각처를

76 한마음연구제 9 집

강 릉 ( 1994 ) , 통영 ( ) , 목포 ( ) , 문경 ( ) 지원 이개원되었다 .

2000 국 내외 각지원 들은마음수행을하고자자발적으로모인인연들로

묘공의승 단 제자들이 파견 되고묘공이직 접점안의식을봉 행하여 새 법 당 의문을열고사부대중이함께수행정진하고있다 . 한마음선원포교현장에서의기본이자근본수행 요체 는 , 생활중에 닥 치 는그어 떠 한것이라도사 량 적인 내 가하는것이아 닌 주인공이 하는것이니 , 주인공을무조건믿고 안팎 모 든 경계를 맡겨 놓 고지 켜 보 라는주인공관법이다 . 즉 뛰면서생각하고생각하면서뛰는지혜로운 사람이되어서 싱 그 럽 고행복하게 살 라는것이다 . 이는진실한실천만 이도라고주 창 하면서 “ 전세계의 잠 자고있는모 든 사람들을 깨 우고 갇혀 있는사람들의문을열어주고 , 그렇게해서모두가한마음으로 이어 져 서일 꾼 이되 길 바라는 ” 묘공의보 살 정신이있기에가 능 한 것이다 .

1. 신행회활동

한마음선원의본 지원은 매 월 첫째 , 셋째 일 요 일에는모 든 신도가

함께하는전 체 법회가있으며 , 거사 ,보살, 청년 , 학생 , 어 린 이로나 누 어

본 지원의구 체 적인 안내 는한마음선원 홈페 이지 www . hanmaum org . 나 타 나있다 .(2022.1 월 )

해 외 지원 10 곳 은미국 뉴 욕 워 싱톤 시 카코

태국 , 브 라질이다 . 허 공을 걷 는 길 법형제법회

캐 나다 , 아르 헨티 나곳독일

( , , LA , )

2(2011), 926.

에잘

(2 )

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 77

신행회 별 로법회를실시하고있다 . 포교현장에서주 요 수행방법은 대행선의 ‘ 주인공관법 ’ 이다 . 즉 세상사일 체 를전부주인공에다믿고 맡겨 놓 고지 켜 보라는것이다 . 청년법회는대학생회부와청년회부 , 학생회는중학생부와고등학생 부,어린 이회는고학년부와저학년부로나 누 어서운행하고있다 . 현재

공주지원

포 항 지원 청주지원 강 릉 지원 통영지원 목포지원 문경지원

진행되고있는신행회활동을정리하면다음의 <표1> 과같다 .

< 표 1> 한마음선원본 지원의신행회창립현황

∙

법 회 보살법회 거사법회 청년법회 학생법회 본 지원 안양 본원 1980 제주지원 1987 부산지원 1988 광주지원 1991 울산지원 1992 대구지원 1991 중부경남지원 1994 진주지원 1992

1990 1987 1989 1991 1992 1991 1995 1992 년2017

보1993( 거사 보,살, 거사합 살 법회로 동법회 ) 각기분리

어린이법 회 1982 1993 1988 1988 1992 1991 1992 1993

이렇게구성된본 지원의각신행법회에서는묘공의가르 침에따라

생활중에다가 오는온갖 경계들을공부재 료 로삼아자신의자리에서

78 한마음연구제 9 집

각자수행정진하고있다 . 즉 생활참선을기반으로수행정진하는삶을 살 아가고있는것이다 . 그리고직장인들은직장인반으로구성되어 있으며주말에 별 도의법회를보고있다 . 재가불자들이 평 소수행정진하면서 겪 은 체험 과신행 담 은한마음편 집실에서 2 개월마다발행하는 한마음 포교지에게재된다 . 그리고 이러한 글 을한데 묶 어서 공부 라는 단 행본으로도발간했다 . 또 한

이와같은신행회활동은 ‘ 연등제작과연등행 렬 ’ 에서도수행정진의

장으로삼아서적극적으로동참하여 , 나와남이두루마음의등을

2. 선법가 禪法歌 와합창단

밝 히도 록 발원하면서 축 제의장으로만들고있다 .

한마음선원의전법교화행가운데 독 특하고 흥 미로운것중의하나는 불교음 악 의개발이다 . 이는노래를통하여생활속에서불법실천을 하도 록 이 끄 는것이다 . 묘공은개원 초창 기에선원에합 창단 을 창설 하 여그운영에관심을 쏟 았 으며 , 어느때는전통국 악 과의 협 연을적극 지원한일도있었다 . 또 한불법의생활화를위해선법가를직 접 작사하 고전문작 곡 자들에게 곡 을의 뢰 해 널 리부를수있게하였다 . 묘공은 기 존 찬 불가의노래말이대부분 “ 진리를자기 안 으로 찬 탄하고 찾 기보

한마음 통 권 100 호 기 념 으로 년본원한마음편집실에서발간 제주지원에서 는개원 30 주년인 2017 년 내 삶의나 침 반 이라는지원신도들의신행 체험담 을

엮 어 단 행본으로발간 . 자세한사 항 은본장제 9 절 참조

, 2018

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 79

다는 밖 으로대상화해 놓 고있기때문에 오 히려진리와 더욱 멀어질 염 려가있다 .” 고하며 , 직 접 노래말을지어 “ 찬 불가라하기보다선법가 라이 름 함이 좋고,내 면의심성을관조하는동 양의악풍 이되어야 한다 .” 고했다 . 이렇게한마음선법가가만들어졌고이를대중에게 보 급 하는일이 추 진되었다 . 이처 럼 보다 쉽 게생활속에서의불법실천

을위해 ‘ 선법가 ’ 를만 든 것임을알수있다 . 부처님을 찬 탄하거나 경 배 하는 ‘ 찬 불가 ’ 가아 닌 마음법의도리로선법가를만들었기때문에 , 이 또 한듣고부르는대중들이본래로지 닌 자성불에 더 가 까 이다가가도 록 하는방편이되는것이다 . 선법가는대행선을 잘 반영하고있다 . 이는우리자신 밖 에서부처를 찾 지말고자신의 내 면으로들어가라는것이다 . 즉 석가모니불이나 보 살 들에게바 치 는 헌 시나 찬 탄보다 , 공 하면서도나의원천인한마음

空 주인공을무조건믿고일 체 모두를 맡겨 놓 고관하며 내 면을관조하는 것으로 , 바 쁜 현대인들에게 좋 은수행방편이된다 . 묘공은참선을특정한장소와시간에만할수있는특 별 한활동이 아니라일상적인활동으로정의한다 . 선법가는일상적인일을하면서

도듣거나부를수있는노래이며 , 선법가를통해불교교리를 내 면화할 수있고 또 한우리속에있는불성을발 견 할수있는수행이 될 수 있다 .

국 내 의본원과각지원에서는대부분합 창단 이 창단 되어활동하고

한마음 요 전 (2020), 152~3. 한마음 요 전 (2020), 631 . 혜선 (2013), 438 .

80 한마음연구제 9 집

있다 . 해 외 지원에서는선원의행사때마다합 창단 과사부대중이함께 선법가를부 른 다 . 청년합 창단 의경우는 안양 본원이가장활발하게 활동하고있다 . 선원의합 창단 은보 살 과거사합 창단 이각각조직되어 있지만 , 선원의행사시에는 혼 성합 창 으로음성공 양 하는것도한마음선 원합 창단 의특 징 중하나이다 . 특히어 린 이합 창단 에서는어 른 들과 똑 같이마음공부를하면서 매 주합 창 을연습하고선법가에 깃 든 의미를 새 기면서수행정진하고있다 . 이렇 듯 , 미래주역들이생활중에서 불법의가르 침 을수행실천하고있다 .

윤 소희는선법가를 “ 물질만 능 자본주의시대에 , 개인의 깨 달 음과 공동 체 를한마음화하는수행에너지를발휘하는음 악 ” 이라고하며

“ 선법가라는장르를마 련 한것은우주와사람의이 치 를 꿰뚫 어보고 시대적 병폐 를간 파 했던것으로보인다 . 음 악 이지 닌 정서 순화치유

등 , 갖 가지 효능외 에 또 하나는 ‘ 같은목표를위해일하는사람들을 결속시 키는효과’가매우크다. 그리고선법가를 창 작하고지도해 온 분들은시대를 앞 서 창 의적역 량 을발휘해 온 선구자로 평 가할만하다 ” 라고 , 그가 치 에대하여주장하고있다 .

합 창단창단 에대한본 지원의구 체 적인자 료 는혜선 (2013), 446 .

참조 선법가합 창 을통한수행정진에대한구 체 적인 체험 사례는｢ 선법가를통한불교수

윤 소희 (2021), 234.

윤 소희 (2021), 235.

행에대한연구 ｣에잘나타 나있다 .: 박 소진 (2021), 77~89 .

언론과매스미디어포교

현대불교 > 신문사설립 1) < 묘공은 1994 년 , ‘ 생활불교 , 현대불교 , 세계불교 ’ 라는기 치 를 내 걸고

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 81

불교신문사 < 현대불교 > 를 창 립했다 . 묘공은신문 창 간이유를 “ 정신계 와물질계가 둘 아니게 돌 아가는이마음의도리를개개인이직 접 실천하고수행하여세계적으로도모두알게하고보여드리기위해서입 니다 . 어떤사람이이신문을보고 ‘ 야 , 이렇게해야되는구나 . 이렇게 한번해 봐 야겠다 .’ 해서마음의성과를이 룬 것으로인해그한집 안 에 이익이가고공 덕 이되어서 , 울면서 살 아야할것을웃으면서 살 수 있게한다면그것은너무나 큰 보 살 행이됩니다 . 신도들만보라는 것도아니고불교신도가아 닌 사람에게도 좀 권 해서 , 그사람이한 줄 의 글 이라도 봐 서자기도모르는사이에이익이된다면 얼 마나 좋 은 일입니 까 ? 불자여러분은 밤길도밝힐 수있는아주 큰 자동적인 전등을들고서 앞 장서가야하는사람들입니다 . 정신계의계발을통해 서불교를 숭 상시 키 고사람들로하여금이익을 줄 수있는실천수행자로 서의 길 을 패 기있게걸어가시기를바랍니다 .” 라고 설 명하고있다 .

이것은 < 현대불교 > 신문에부처님법음 을실어 , 독 자가그 글 을한

대행 (2014 a ), 214.

50 현대불교 > 신문사 창 립 초창 기 대행스님의법문 현재의 길 을 묻 는이에게 < 싣 는문제로고심했다 . 그이유는신문구 독 자가한마음선원신도라면대행선사 51

것이었다 . 그래서실 험 적으로한번게재해보자는마음으로시행했는데 의 외 로

(

법문이게재되는것을환영하지만 외 부구 독 자는 ( 게재하면 싫 어하지 않 겠느 냐

을 ’ )

‘

82 한마음연구제 9 집

줄 이라도 읽 어보고마음으로느 껴 그것이생활속의참선수행 및 실천행 으로이어지게한다 . 그리하여고 달프 고힘 든 인생여정이 덜힘겹고 웃으면서행복하게 살 게되며 , 너와 내 가두루이익되는보 살 행의 삶이되는것이다 .즉,< 현대불교 > 신문은실천수행방편이자보 살 행의 실천이라고할수있다 .

2) 최초인터넷개설및 HBTV 개국 작금의시대에인 터넷 의활 용 은무 궁 무진하다 . 현대인들은사이 버 공간에서 오락 과 취 미생활을 즐 길뿐 만아니라물건을판 매 하거나 구입하고 , 직장 업 무를보면서 살 아가고있다 . 오늘 날 은사람과의

대면시간이나대화보다인 터넷 에 더많 은시간을할애하면서사는 세상이된것이다 . 그러 므 로사이 버 법 당내 지는사찰 홈페 이지에서의 정보로신행활동을할수있는시대이기도하다 . 시대의변화와변천에 따른 인 터넷 시대에서포교는 또 다 른 삶의한형태가된다 . 현재한마음선원의본원을비 롯 하여각지원에서는 2 년여의 코 로나 시대에대처하여유 튜브 방 송 으로법회를진행하고있다 . 물론 19 신행하는불자들은현실법 당 에서의참 배 에대한 갈 증이있을수도 있을것이다 .

다 . 필 자가 1992 년개인 용매킨 토시로문서작성같은일을했는데

격 려했다 .박수호 (2012), 105.

안양 본원은 매킨 토시 컴퓨 터 로 1990 년초부터 행정 업 무를시행하였

반응이 좋 아서계속연재하는걸로확정되었다 . 그때대행선사가한번실어보라고

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 83

년동국대학에학사편입학했을때에도 매킨 토시로 레 포 트 를작성 1993 하다가 당 시도스 버 전 이아 닌윈 도우 버 전의개인 용 컴퓨 터 로전환했

다 . 묘공은 누 구보다 앞 서서그 당 시에 컴퓨 터 를적 용 하였다 .년초반, 묘공은알라스 카 주의 앵커 러지에있는한마음선원지 1990 원 ( 현재는 폐 원 )

에 설 법차 갔 을때 “ 앞 으로거미 줄처럼얽 히고 섥 혀 있는것으로 , 안 방에가만히 앉 아서세계가 돌 아가는것을다알고 볼 수있는시대가 온 다 .” 라고미리 예견 했지만 , 그자리에서들은 이들은그것이 오늘 날 성행하고있는인 터넷 이 란 것을전 혀 알지도 느끼지도 못 했던것같다 . 선원은 1995 년 8 월불교계최 초 로인 터넷 포 털 사이 트 부다 피 아 ( Buddhapia 국 HBTV ( 한마음불교방 송 국 )

를개 설 하였고 , 1999 년 11 월세계최 초 의불교인 터넷 방 송 ) 을개통했다 . 온 라인세상과소통하는

시대 에발맞 추 어 , 한마음선원의묘공은미리 준 비하고대비하였던

것이다 .

전 혀 모르는상태 . 한마음선원 홈페 이지 ( hanmaum org

한마음 TV 코 너로 병 합 현재한마음선원유 튜브 로발전 년 월

이있었다 .

그당시필 자는도스 버 전 컴퓨 터 를 배 우거나사 용 한적이 없 어서 , 도스 버 전은

의‘연혁’ 부분참조 년본원 홈페 이지의 . )

: 2014 (2022 1 ). 참조 이미 년부 터 정기법회 설 법을영상에 담 아서

84 한마음연구제 9 집

경전의한글화및문서포교

한글뜻풀이경전과법어집간행 대행스님의한글뜻풀이경전 “ 우리가 살 아가는것이불교 ” 라는생활불교를주 창 하는묘공은

불자들이어려운경전문구때문에올바르게알아듣고실행하기가 쉽 지 않 다는것을무 척안타 깝 게생각했다 . 특히스님들이불자들에게 경전 글 귀만을 풀 이하여말로만전 달 해서는 안 되고이해가되어감응이 되게 끔 “ 뜻 으로 풀 어서 요 리를해서남 녀 노소를막론하고 맛 있게 잘 집어먹을수있도 록설 명을해주는 ” 것을강조하였다 .

또 한어려운한문경전이마음에와 닿 지 않 아자신이부처라는사실을 이해할수도 깨 달 을수도 없 는것에대해 “ 정신계와물질계의 쌍 방을 둘 로보지 않 는 설 법을그대로 누 구나가 , 어느사찰에서나어느스님 네 든 관법 을가르 치 면서모 든 것을해나가야됩니다 . 자기가이

觀法 세상에 났 으니 까 자기로부 터지,누 구로부 터 입니 까 ? 그러기때문에 자기부 터 알아야하고자기 몸 뚱 이속의자생중생들이 먼 저 깨 어나야 , 자기가전 체 가 깨 어나지게되는것 ” 이라고하며 , 언제나자기자신을 바로알아야할것을강조한다 .

한마음선원에서는사찰에서 예 불이나의 식 때 늘독 경하는한문으로 된 천수경 , 반야심경 , 금강경 을대행선사의한 글 뜻풀 이를통해

대행 (2014 a ), 27.

허 공을 걷 는 길 정기법회 허 공을 걷 는 길 정기법회

3(2017), 386. 3(2017), 386.

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 85

불자들이그의미를정확히이해하면서의 식 에동참하도 록 하고있다 . 선사의한 글 뜻풀 이 반야심경 과 천수경 이 년한마음선원에서 발간한 신행 요 전 책 에실 린 이래 , 현재 까지줄곧 불자들의신행지 침

뜻풀 이한 금강경 은 2001 년한마음선원출판부에서 단 행본으로

신도들에게애 용 되고있다 . 뿐 만아니라 1993 년에선사가 손 수한 글 로

발간하여선원의 식 때 및 불자들의 독 경 용 으로 널 리사 용 되고있다 . 이후스님은 화 엄 경 의한 글 뜻풀 이를위해 오랜 시간 앉 아서작 업 하느 라다리가 많이쇠약 해지기도하였다 . 화 엄 경 은 70 % 정도 뜻풀 이가 되었으며미 완 인 채 로출간을 준 비하고있다 .

묘공은 쉽 게알고실천하기위한포교의일환으로 , 어려운한문 경전대신에이해하기 쉬 운한 글 뜻풀 이를시행하였다 . 불교경전은 일반적으로한문으로되어있기에 , 불자들이 독 경은할수있어도 이해하거나실천하기어려운것이사실이다 . 그래서묘공은 손 수한 글 로 뜻풀 이를함으로써 , 경전을 읽 거나공부하는사람이 좀 더쉽 게 이해하여신행에도 움 이되고실천할수있도 록앞 장선것이다 .

법어집간행

(2) 묘공의법어집은다 양 한형태로출간되었다 . 묘공의 책 은대부분

대중을상대로법문한것을 녹 취 한후 , 일일이 풀 어서문자화하여

혜선 (2013), 450 .

한마음편집실 (2012), 25.

혜선 (2013), 88~119

에상세히소개 .

86 한마음연구제 9 집

출판한것이다 . 때로는작가나법사가대행스님을상대로인 터뷰 한 것이 책 으로간행되기도했다 . 묘공이직 접 저술한 책 은 없 지만경전을

찾 아서 등이선원 초창 기에 단 행본으로출판되었다 . 이후묘공의 행장기와법어를함께 묶 어 한마음 요 전 이 년에처음으로발행되

한 글 로 뜻풀 이한 책 이간행되었다 . 법어집은 1986 년글수레의 無 ( 현 를시작으로대 담 집 한마음 , 영원의 오늘 , 영원한나를 재품절)

었다 . 그리고묘공의법문을한영합본집의소 책 자로한마음국제문화

고가아니다 , 그 냥 무조건이야 등과미국 간행한 No River to Cross 출간되어있다 .

원에서지속적으로발행하고있다 . 또 한 생활속의불법수행 , 삶은 Wisdom 외 에다 른외 국어로된법어집들도다수

출판사에서

이렇게출판된 많 은 책 들은한마음선원신도 뿐 만아니라신행활동을 하는불자들에게삶의나 침 반역할을하며포교 용 으로사 용 되고있다 . 년 10 월에는한마음선원출판부에서묘공의동상건립을기 념 하여 2019 다만그 윽 한마음을 내 라 는법어집을 펴냈다. 그리고생전에여러 곳 에서의수 많 은육성법문을 , 최대한묘공의구어 체 그대로 살 려서 허 공을 걷 는 길 이라는제목으로 년월총권 이간행되었으며 , 2022 1 16 앞 으로계속출판할 예 정이다 . 그 밖 에묘공의 오 디 오 법문 ,비디오 영상법문이기 록 물로있어서포교의일환으로 널 리활 용 되고있다 .

년,(재) 한마음선원에서 한마음 요 전 판간행 2020

포교지간행

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 87

포교지를 창 간했다 . 그 내용 은대행스님의여러자 취 와법어 , 영어번역 법어 , 신행회활동과신행 담 , 본지원의소 식및 선원 내 각부처간의 소 식 등을전 달 하며 , 포교지로그역할과기 능 을 충 실히하고있다 . 이포교지는본지원신도 및외 부불자들에게비 매 품 으로보 급 되고 있다 . 한마음 의 창 간목적은 초 대주지혜원스님의 창 간 호 발간사에서 찾 아 볼 수있다 .즉,궁 극적으로본래자리인한마음을 체 득 하여나와 남이두루이익되는보 살 행을하기위한것이다 . 그러기위해서는 선원의전 체 가족이자신의진 솔 한수행 담 을거리낌 없이내놓 아서 뒤 에 오 는사람을 앞 에서이 끌 어주고 뒤 에서 밀 어주며선원전가족의 개 별 적수행이한자리에서만나서로성 숙 하기위해 , 한마음 이출 범 하는것임을 밝 히고있다 .창간호 의목차는대행스님법어 , 수행의 길잡 이 - 생활속의관법수행 , 본지원의선원동정 , 게시판등으로구성되 어있다 . 창 간 호내용 중에 2002 년1월6 일의도 량탑 제막 식 법어가 맨앞에특별 하게게재되었다 . 특집기사로는 2001 년 11 월 11 일세 종 문화회관 대강 당 에서의 ‘ 심장 병어린이돕 기한마음합 창제’( 제목 : 임의소 식 )

가성 대히 치 루어졌다는 내용 이상세하게수 록 되었다 . 한마음 은 1998 년 월에간행된법형제회보인 < 한마음형제 > 라는 타 블 로이드판형태의 11 포교지가그전신이며 , 2022 년 1 월통 권 호 가출간되었다 . 121

88 한마음연구제 9 집

마음꽃 : 어린이포교지 (2) 마음 꽃 은어 린 이들의 눈높 이에맞 춘잡 지로 , 한마음선원편집실 에서 2012 년 11 월창간호 를시작으로 매 월발간하며어 린 이포교지로 자리 매 김하고있다 . 창 간목적은 ‘ 이세상을 내 마음대로 살 면 얼 마나 좋을까! 그것은바로마음을 잘쓰 는것이며 , 그비법은 마음 꽃 에서 알려 준다’는창간 호첫 페 이지의마음 꽃 지기에서 살펴볼 수있다 . 그 내용 은어 릴 때부 터 마음에대한이 치 를알게해서스스로마음 꽃을피워( 불성을발현 )

특집 호 이며 , 2022 년 1 월통 권 호 를출간했다 . 이 마음 꽃 포교지를기점으로어 린 이들의생각을 살펴볼 수있는 책 4 권 이발행되어서어 린 이포교에활성화를기하고있다 .그권은

해 ( 2021 .6.1. 출간 ) 들어보니 큰 스님말 씀 이다 . 그중 귀기울여들어보니 큰 스님말 씀은어린 이월간 잡 지 마음 꽃 에연재되어사 랑받았던‘ 귀기울여들어보니

행복하게 살 라는의미가함 축 적으로 담겨져 있다 . 그중 외 국인스님과함께하는 “ English Diary 영어공부를할수있는 코 너이다 . 마음 꽃 은부모와어 린 이의소통 창 구역할로도활 용 되고있다 . 2021 년2월호는창간호 를기 념 하는 110

진짜어린 이마음사전 ( 2021 . 4 . 26 . 출간 ) , 어 린 이생각연구소 ( … 출간 )

” 는마음공부와함께

4 , 마음에도근육이 필요 , 귀기울여

큰 스님말 씀 ’ 코 너의 내용 을한 권 의 책 으로 엮 었다 . 묘공의 ‘ 자기마음의 뿌 리를믿고지혜 롭 고 씩씩 하게생활해나 갈 수있게하라 ’ 는가르 침 을 , 아이들이생활속에서 접 할수있는부분들이중심 내용 이다 . 고래 이야기에서 2021 . 12 . 10 . 에출판했다 .

국내최초영탑공원조성

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 89

사람이 죽 으면 매 장 , 화장 , 수장 , 조장 , 수목장등의여러방 식 으로 장례의식을 치룬 다 . 그중에대한 민 국의 좁 은국토에 매 장방 식 의묘지 가 많 은것을 안타까워 하는묘공은일 찍 이영가 탑 을마 련 하였다 . 묘지 에대한문제와고찰은대부분 1990 년대이후에들어서서야기 됐 으며 , 년기 준 으로한국의화장 률 은 30 . 3 % 였다 . 이러한현실을바탕으 1999

로,분단된좁 은국토에서 매 장방 식 의묘지가아 닌 화장이대 안 이 되어야한다고 , 법 완 은주장했다 . 이 른 시기인 1980 년대에 새 로운묘지제도이자획기적인포교영역으

로 , 대한 민 국최 초 로 죽 은자를한 꺼 번에모시는영 탑 을묘공이조성했 던것이다 . 묘공은 “‘ 매 장묘방 식 에는시대에 뒤떨 어진점이있어

이를 좀 더 지혜 롭 게바 꾸 는것이 좋 겠다 .’ 라고하 셨 다 . 그러나해 당 관청이법 규 정에 얽매여꺼리더니 끝내 는 납 골탑 이라는이 름 으로인정 하였다 . 스님께서는이를들으시고는 “ 진실한마음으로나라를위해 개발하고자해도이해하지 못 하니개탄스 럽 다 .” 고하 셨다.이탑 공원은 국내최초 로시도된 새 로운묘지제도로서스님께서이를직 접 구상했 다 .” 그 런 데최 초 광명선원에서의영 탑 조성으로지역관공서에 허 가

. com ( donga

동아일보 ) 2005 년7월7 일기사참조 년화장 률 88.4%: yna . co . kr ( 연합 뉴 스 ) 2020 10 11 86.8%, 2019 법 완 (1999), 135~6 . 참조 주간불교 > 1988 년 7 월 10 일자 ‘ 이영 탑 은획기적인포교영역이고 새 로운묘지제도 < 이기에국가적인시 범 공원묘지로 권 장받는 추 세 ’ 라는기사참조

년화장 률 84.6%, 2018 . * 2017 년 월 일기사참조 .

년

90 한마음연구제 9 집

신청을했을때 , 영 탑 에대한관 련규 정법이 없 어서 담당 스님이 많 이 고생했다고한다 . 묘공이조성한것은 납 골당 이아니라영가를모신영 탑 이다 . 이렇게 조성된영 탑 은현대적인불교장 례 문화를선도하게되었다 . 광명선원 에이어한마음선원제주 , 진주 , 중부경남지원에영 탑 이조성되어 있으며 , 선원신도들이사후에이영 탑안 에위 패 로모 셔 진다 . 일반적으 로화장을해서 납 골당 이나수목장등으로망자를모시는데 , 묘공이 마 련 한이영 탑 도 초창 기에는아주극소 량 의유 골(상징 적으로 )

봉안 하도 록 하고있다 .

번집어서위 패 와함께 안치 했으나 , 2001 년경무 렵 부 터될 수록위패만

을세

“ 살 아있는후 손 들이이마음공부를하기때문에 죽 은조상들도공부 하게 돼 있습니다 . 부모와자 식 이한 염주줄에꿰어져 있는 염 주알이니 까요 .” 이라는묘공의가르 침 에 따 라서 , 화장을통해육신에대한

착 을 버 리고불법에귀일하게함으로써올바 른 조상 섬 김이된다 . 그리고직계가족 단 위로 탑 1 기에는삼대위 패 만모시는데 ,후손이죽으면 맨윗 대의위 패 는소하여부처님자리에회향한다 . 그래서그직계가 족이 탑 을영구히사 용 가 능 하기에경제적으로도 움 이된다 .또한바쁜 현대인들이한자리에서조상들을참 배 할수있으며 , 사찰에서는 년에 네번설날, 부처님 오신날,백중,추 석에는합동천도제를 1 지극하게 봉 행한다 . 영 탑 을모신자리가공원처 럼 되어서 누 구나가서

한마음 요 전 (2020), 150. 허 공을 걷 는 길 국 내 법회

편 안 하게참 배 할수있는장점이있다 .

3(2016), 1554

한마음과학원

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 91

한마음과학원과한마음국제문화원설립

묘공은현대사회문제에대해 “ 현대과학문명이아무리고도화되었 다할지라도지금 벽 을 뚫 고나 갈 수 없 는상황에이르렀다 . 기 필코 마음을계발해야만이이 벽 을 뚫 을수있다 . 마음을계발하지 않 는다면 점점 살 기어려운시대가다가 오 게된다 . 왜냐 하면물질과정신의 발달이병 행해야할 텐 데지금은물질로만 치달 아막다 른골 목으로 들어가는형국이기때문 ” 이라고지적한다 . 현대과학과물질문명의

한계와장 벽 을마음계발에서그해결점을 찾 아야하는것이라고제시하 고있다 . 즉 현대과학의한계를넘어서려면마음의도리를알아야 한다는것이다 . 과학자들이 깊 이연구하고연구한 끝 에물질의근본이마음인가 보다하고 추측 한다는것만으로도대 단 한발전임 엔틀림이없다.

한마음과학원의자 료 는 2021 년8월, 한마음과학원교육부장이제공한것을참고하

였다 .

참조 . “ 명상을하면 평 화와행복감이증가하고 뇌 의 크 기가 달 라지고면역력 10~12 이증가한다 . 명상수 련 자는스 트 레 스상황에서통증을 잘 견 디 고우울증감소와

불면증에 효 과적이다 .”

한마음선원 홈페 이지 ( hanamum org . ) 길 국 내 법회 3(2016), 1553~4 참조 .

영 탑 부문참조 (2022 년 1 월 ): 참조 : 허 공을 걷 는 길 법형제법회

한마음 요 전 (2020), 465. 뇌 과학연구원에서마음을다스리면 ( 명상 ) 뇌 가바 뀐 다는것을연구 전 채 연

허 공을 걷 는 1(2016), 664

: (2012)

92 한마음연구제 9 집

그러나 오 신통을 벗 어나마음대로그것을 굴 릴 수있어야한다 . 현대 과학이한차원 더 높 게발전하자면무 엇 보다도마음을 밝 혀 야한다 . 마음을 밝 히지 못 하면반 쪽짜 리과학을면할 길이없다. 그래서 앞 으로 의과학은심성과학이되어야한다고보며 , 부처님말 씀 이진리그 자 체 이니마음을 밝 히지 않 고서야전 체 적인과학을할수 없 다 라고 , 묘공은마음의중 요 성에대해강조하고있다 .

우리가자유자재 권 을가지고지구를 살 리고 , 아울러대자유인으로 싱그럽게살 기위해서는 “ 정신계에서물질계가나 온 다 .” 는사실을바로 알아야한다 . 우리사는것이 든 과학이 든 어느분야 든 근본심성에서 비 롯 되지 않 은게하나도 없 다 . 인문 , 공학 , 자연 , 의학등각분야에서 연구하는분들이마음의근본을통하여지금의차원을 훨씬 뛰어넘는 연구결과를 내 놓 을수있음을선사는강조하였다 . 또 한과학원회원들 을위해 따 로정기적인법회를통해법문하면서 , 보다나은연구를 위해서는심성통신이가장우선시되어야함을 항 상일 깨 워 주었다 .

묘공을원장으로모시고 설 립된한마음과학원 은비영리연구

교육기관이다 . 인문 , 사회 , 자연 , 공학 , 의학 , 교육등각분야의 전문가들이회원으로참여하여 , 심법 에바탕을 둔 만물의이 치 에

心法

대한과학적 규 명과 접 근을개진하려고일로 매 진하면서생활관법을

대행 (2015), 466.

한마음편집실 (2012), 41.

73 년 12 월대행선사는한마음선원 내 에 심성과학원 을 설 립하였으며 사람들이 1996 좀 더 알기 쉽 게 접 근하도 록 “ 한마음과학원 으로개명하였다 한마음과학원에 74

“

실참실수하고있다 .

2) 한마음국제문화원

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 93

묘공은이세상인연 닿 는모 든 이들이마음공부를하여고 에서

벗 어나행복하게 살길 바라는대자비심의일환으로 1999 년 1 월선원 내 에 ‘ 한마음번역부 ’ 를 창설 하였다 . 묘공은이 곳 에서그의법어를

외 국어로번역하는일을진행 하도 록 했다 . 2005 년 10 월부 터외 국어

번역본을가지고 프랑크푸르트 도서전시회 에참가하고있다 .

이러한한마음국제문화원에대해 “ 한마음국제문화원이 설 립 됨 으로 써한국어로되어있는선사의가르 침 에대한 외 국어번역 및 출간이 보다전문적이고지속적으로행해질수있는기반이형성되었다 . 현재 그의법문 , 법어 , 뜻풀 이경전등을포함한가르 침을담은책 들이 영어를비 롯 하여 독 일어 , 스 페 인어 , 중국어 , 일본어 , 러시아어등으로 계속번역되어출간되고있다 . 그리고해마다 독일프랑크푸루트의 전세계도서전시회에참가하여그 곳 에서주 요외 국불교서적간행 출판사들과인연이 닿 아 , 선사의가르 침 이세계로 뻗 어가는 창 구역

년 ‘ 한마음국제문화원 으로개명 2001 지속적으로영어 , 불어 , 스 페 인어 이태리어 중국어 러시아어 인도 네 시아어

베 트 남어 , 체코 어등으로번역 년 월 한마음국제문화원자 료 제공

음 50 호 , 62~63 : 2014 참조 ). 혜선 (2013), 570.

할 ” 을한다고 , 혜선은 설 명한다 .

한마음 49 호 , 60~64 와 한마

94 한마음연구제 9 집

일반대중에게가르 침 을전 달 하는수 단 은언어문자일수 밖에없다. 언어문자는각나라마다의고유한소통수 단 이다 . 진리의 길 로 안내 하 기위해서는 눈 밝 은이가언어문자라는 매 개 체 를통해서그 뜻을전달 해야대중들이알고이해하며실천할수있다 . 묘공의법어에 대한 외 국어번역작 업 은 많 은사람들에게불법을전하기위함과동시 에 , 불교의세계화에 앞 서서 준 비하고대비하였던것이다 . 1980 년 초 반제자들에게미래를대비해서 외 국어하나 씩 을습 득 하라고했으 며 , 앞 으로마음공부를하지 않 으면 살 아가기가점점힘들어질것이니 열심히정진하라고 당 부했다 . 묘공법어의 외 국어번역본은세계각국 의한마음선원지원에서현지인들에게포교할수있는지 침 서로활 용 되 고있다 .

7. 칠보탑 七寶塔 과구정탑

1) 칠보탑 七寶塔 (일명우주탑)

건립

九淨塔

묘공은모 든 중생들이구경경지에도 달 하여대자유인으로 살 아가 길 발원하는마음으로도 량내 구정 탑과칠보탑 을세 웠 다 . 1999 년 10 월 , 선원 안양 본원의본관건물지 붕 위에조성된 칠보탑은“일곱 개의 구 로이루어 져 있으며 , 이일 곱 개의구는인간이진화되어지구에

球 다시태어나는데있어서중 요 한역할을 담당 하고있는 북 두 칠 성을 뜻 한다 .칠보탑은북두칠 성을통하여우주전 체 와연결되어있으며

칠 보 탑 과구정 탑 은한마음선원각지원마다세 워져 있다 . 일부 새 법 당 불사를 하지 못 한지원은차 츰 준 비할 예 정이다 .

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 95

구정 탑 과도연결되어작 용 하고있다 .칠보탑 은생 , 구정 탑은멸을

生

滅 상 징 하며생과 멸 이 항 상하나로 돌 아가는근본자리가에너지의중심처 가된다 . 바로그자리에서지구의모 든 생명 체 의에너지와일 체 제불의 마음이공법 으로같이 돌 아가모두가하나로통하게되는것 ” 이라 共法 한다 . 또 한지 붕 위의 7 층탑 은인간의생명을다루는 칠 성을가리 키 는

것으로 , 우주와연결되어있다 . 음 파 가통하고공법으로서 뜻 이통하니 일 체 제불 , 보 살 과통하게되고일 체 의생명을관찰하는것 이다 .

이러한 칠 보 탑 의의미에대하여묘공은 “칠보탑 은여러분의 몸 과 같은것입니다 .이칠보탑 을올 린까 닭 은여러분이한사람도 빠 지지 않 고다성 취 하라는방편으로서그렇게세운것입니다 . 그 런 데그것이 방편아 닌 방편이기때문에거기에는여러분의마음으로응신으로서 같이하고있는것입니다 . 모두응신이되고보현신이되고화신이 되고부처님이됩니다 . 마음을 내 지 않 고가만히있으면 칠탑도따로없 지만사람들이마음을 내니까칠탑 도있는것이 죠.둘아닌 마음으로 공부하시는분들에게는보현신도거기계실것이고부처님도계실 것이고 또 법신도그 곳 에계실 겁 니다 . 그러니 까 마음공부하는분들은 거기에도계시고여기에도계시고때에 따 라서는부처님한 테 도계시고 그 런 겁 니다 .” 라고 설 명한다 . 이는모 든 이들이자신의주처를바로

알아자유자재한삶을 살길 바라는 , 묘공의자비심에서기인한것이다 .

한마음편집실 (2002 a ), 7.

본원도 량내 구정 탑옆탑 표지석에 ,칠보탑의 내용 이 새겨져 있다

한마음선원 홈페 이지 ( hanamum org .)년1월)

도 량둘 러보기에서 칠 보 탑 부분참조 . (2022

96 한마음연구제 9 집

구정탑 (일명도량탑)

九淨塔

년 1 월에본원도 량 에세 워 진구정 탑은“모든 중생들이진화하여 2002 다구정토 에이르기를발원하는대행스님의원력이 담겨져 있다 .

九淨土 구정 탑 각면에 새겨 진조각은공생 공심 공용공체공식 으로 항 상

같이 돌 아가는우주의원리를표현하고있다 .황흑적 청색의 돌 은

지수화 풍 을상 징 하며 백 색구 형태의 돌 은지수화 풍 의근본이마음의

球 근본이며우주의근본이 란 것을 뜻 한다 . 탑돌 이를하는것 은 누 구에게

나 갖추 어진주장자를 밝 혀 내 면의 탑 을세우기위한것으로 , 그것을 이루게되면자신의마음이 곧 에너지의중심처가된다 . 이러한도리를 전하려는대행스님의 뜻 으로구정 탑 을세우게된것 ” 이라고한다 .

이구정 탑 에대해묘공은 “ 마 당 에있는 9 층탑 은모 든 중생들이공부해

서구정토 에이르라고세 워놓았죠. 사람이 깨 우쳐서올라가면

九淨土 구정토에이르게 돼 요 . 구정토 란 아미 타 불을말하는거 죠 . 구정토에

한마음편집실 (2002 a ), 2,7.“

한마음 호 참조 탑돌 이를하는것은자신의주장자를 세우기위한방편이 므 로 눈 에보이는 탑 에만의 존 하거나 착 을두는마음을가지면 안 되고 , 자기 탑 은자기자신스스로 쌓 아야한다 비유하자면바다가 없 어도 내면의) 바다를만들수있는것과같이 탑 이 없 어도 내 면의 탑 을만들수있는 마음이어야한다 . 탑돌 이를할때의마음가 짐 은주인공만이나를바로이 끌 어 줄 수있다는간 절 한믿음으로 , 일 체 를주처

2 호 ), 8~21: 문화 예 술대학원 , 碩士論文

그렇게주인공을세우면주장자가된다 . 주장자가바로서야일 체 와통신이되고 개구리하나라도건질수있게된다 .” 본원도 량내 구정 탑옆탑 표지석에구정 탑 의 내용 이 새겨져 있다 . 구정 탑 에대한자세한것은 ｢ 도 량탑 건립불사기 ｣ ( 한마음편집실 (2002 a ), ｢ 한마음 도 량탑 의 傳統再現 과 象徵性 ｣ ( 동국대 金基相 (2002)

禪院

)

(

에다 몰 아서 놓 아야한다 . ( 주인공 )

한마음

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 97

이르게되면이세상에태어나지 않아요. 마음대로 몸 뚱 이를 쓰 려면 몸 을만들어 쓸 수있고아무데고자기집이 될 수있어 요 .” 라고 설 명한다 .

우주 탑 과도 량탑 의의미에대해 , “ 우주 탑 이생명을다루는 칠 성불이 라면 , 도 량탑 은전 체 를다루는아미 타 불이라고할수있다 . 도 량탑 은 지하로다통하며우주 탑 과통신을하며작 용 을한다 . 도 량탑 의 둥 근 공하나하나는물방울과같다 . 그물방울하나에일 체 가다들어있다 . 과거 , 현재 , 미래 셋 이면되지만일 곱개,아홉 개로해 놓 은것은 셋 도하나이고 ,일곱,아홉 도하나이기때문이다 .즉일체 가공했으니 일곱이든아홉이든 다공한것이다 . 공했기때문에걸 림이없다 .” 라고 묘공은 설 명한다 .년1월6일,도 량탑 제막 식 에서묘공은 “ 칠 성불은만중생의 2002

불을 끊 어지지 않 게이어가주시고서천국의아미 타 불은모 든 중생들을 깨닫 게하소서 !” 라고했다 . 여기서도알수있 듯 이 , 묘공은한결같이 만중생이고에서 벗 어나 깨 달 음을이 룬 자유인이되 길 발원하였다 . 이처 럼 묘공은일 체 중생이자신의주장자를바로세 워 서 , 너와 내 가 두루이익되며자유 롭 고행복한삶을 살 아가 길안내 하고가르 치고이끌 었다 . 아울러묘공은의상화 엄 의 “ 一中一切多中一 ( 하나 안 에일 체

” 을중 요 시하였지만 , 궁 극에는이하나마저 가있고일 체안 에하나가있다 ) 공했기에그어 디 에도걸리지 않 고과거 , 미래 , 현재를 꿰뚫 어대자유인 이되 길 발원한것이다 . 이렇 듯 묘공의광도중생의홍원이 칠보탑과

한마음편집실 (2002 a ), 6.

한마음편집실 (2002 a ), 7.

98 한마음연구제 9 집

구정 탑 을세우게된것이다 .

8. 한마음유치원개원

년 10 월한마음선원부산지원에서유아교육법에의거하여한마 2016

취 임하고 3 월 2 일개원과동시에제 회 , , 세의신입생 명이 입학했다 . 1 년후인 년 월에는 세입학생 명이 졸업 했다 . 년 1 월부 터 시작된 코 로나 사태로인해 , 방역지 침에따라 2020

음유 치 원이 설 립인가를받 았다.이듬해 2017 년3월1일초 대원장이 1456 2018 2

운영하는유 치 원은교사의 피 로도가 높 아지는것은물론이거니와원아 들에게는원 격 교육을해야하니교육운영이어려운현실이다 . 온 라인 으로진행한 2021 년 3 월입학생의 명중 년 월제 회 졸업식 에서 명이 졸업 했다 . 그리고 2 년여간의 코 로나 상황이지속되고있는 44

125 22 2 5 19 년도 초 반현재 , 교육부의지 침 에 따 라방역을 준 수하며교육과정 2022 을진행하고있지만 , 코 로나이전보다원생 , 학부모 및 유 치 원관계자의

원아의연 령 대는 5 세에서 7 세이며 ,원훈은“밝 은마음으로지혜 롭 게

피 로도가 축 적되고있는상황이다 .

행동하는어 린 이 ” 이다 . 한마음유 치 원의교육목표는 “ 유아심신의건강 한발 달 을도와행복한개인적삶을영위하고 , 주변사람 및 환경과 조화 롭 게공생할수있는기 초능 력을기 른 다 .” 는것이다 . 그리고 설 립 취

유 치 원사무실에서제공한것이다 .

한마음유 치 원개원 및 운영상황등에대한자 료 는 , 2022 년 2 월원감선생님과

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 99

지는 “ 요 만할때부 터네 가부처라는것을알게하라 . 유 치 원생부 터 마음의교과서가나가야된다 .” 라는묘공의가르 침 을바탕으로 , 물질

과정신을함께 굴 릴 수있는어 린 이 양 성을목적으로하고있다 . 묘공은신도들에게선원다니면서유 치 원부 터 , 초 등학교 , 중고등학 교 , 대학 , 대학원 또 회사에나가는 젊 은 딸 과아들도이 런 마음도리를 알게해야하는것이시 급 하다고역 설 한다 . 그들이이마음공부를 하여서로 협 력하고한마음으로 돌 아간다면세계가아주 좋게잘돌아갈 것이며 , 또 한이마음도리로서마음 껏 자유 롭 게할수있는그 런 세계를 만들수있다 라고 설 한다 . 이러한묘공의간 곡 함에서어 릴 적부 터 의

마음도리에대한중 요 성이 더욱절 실하다는것을알수있다 . 이렇 듯 세상모 든 이들이이고 득 락 하여자유스 럽 고행복하 길 바라는 묘공은 , 선원신도들 뿐 만아니라자 녀 들이어 릴 적부 터 마음도리를 알고행한다면세상이 평 화 롭 고조화로운불국정토가 될 것이라고 강조한다 .이런간절 하고지극한묘공의가르 침따 라 2017 년에개원한 부산지원의한마음유 치 원은 , 유아포교의중 요 성과 필요 성에 따른 일익을 담당 하고있다 . 기도나 염송 보다마음으로 곧 장들어가는공부의 필요 성과중 요 성에 따라,유치 원교육 내용 중에는명상시간이포함되어있다 . 그리고

허 공을 걷 는 길 국 내 지원법회

우리는 좀 더 젊 은이들을이해하고 , 1(2012), 549. “ 또 젊 은이들을 키워 나가는데도 핵 심적인문제를가르쳐야합니다 . 교과서도

않 겠습니 까?”허 공을 걷 는 길 정기법회

마음의 핵 심으로부 터 나가야하고 요.유치 원생부 터 마음의교과서가나가야되지

2(2017), 130

100 한마음연구제 9 집

‘ 한마음이되는인성교육 ’ 이라는유 치 원의특색교육에서도마음에 대한중 요 성과가 치 를 잘 살펴볼 수있다 .

9. 부처님오신날의장엄등점등식행사

공공기관이나 민 간 단체 가후원하는지역 축 제들은주 민 들의어울 림 마 당 으로써지역발전과지역 민 친화에바람직하고 긍 정적인역할을 한다 . 특히 연등회 연등 축 제 는한국불교의 범종단 적인거리 축 제

행사로서울 종 로거리에구경나 온시민과외 국인들에게 매우큰즐거움과볼 거리를제공하며현재에는유 네스코인류 무형문화유산에등재

부처님 오신날이 1975 년국가공 휴 일로제정된 , 이 듬 해인 년부

된세계적인문화 축 제로자리 매 김한행사이다 .

1976 터 제등행 렬 은여의도광장에서조계사 까 지의행진이었으며 , 오늘 날 과 같은 축 제형 식 은 1999 년부 터 본 격 화되었다 . 선원은여의도행사시 절

부 터매 년참석해 왔 지만 , 한마음선원의연등 축 제가 축 제형 식 으로자리 잡 은해는 2002 년 부 터 이다 . 년은한마음선원과불교 에서

기본자 료 는 2022 년 1 월본원 종 무소에서제공한것이다

91 년국가무형문화재지정 . 2012 년한국의 21 번째유네스코인류 무형문화유산으로확정 2020 년6월4일< 현대불교 기사 월 일 대한불교 기사참조 한마음선원은 1997 연등법회 , 제등행진 회향 식 전과정에서 준 비상태 대중친화력 질서등의모 든 , 분야에서최고의 평 가를받 았 다 . 조계 종봉축 위원회기 년 월 일조계사 92 93 94

대 웅 전에서개최한 봉축 시상 식 에서 , 한마음선원이연등 축 제의최우수상인 봉축 상 을받 았 다 .”

> : 6 11 <

>

TV

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 101

최 초 로동대문운동장연등법 요식 행사와제등행 렬 을인 터넷 으로생중 계를한해이기도하다 . 선원에서는 2003 년도부 터 장 엄 등점등 식 을시작으로 , 본 격 적인장 엄 등제작에 돌 입하였다 . 특히 2004 년선원의 단체군 무는전야제공연 의 새 장을열었으며연등 축 제에서의공연에모 범 을보여주었다 . 이후 선원은해마다 독 특하고 새 로운장 엄 등을선보이고있는데 , 등경연대 회 창 작등전시회에서 늘 우수한수상성적으로연등 축 제에서가장 돋 보이는행 렬 로 손꼽힌 다 . 선원은해를 더해갈수록 형형색색의

찬 란 한장 엄 등과한복으로 곱 게차려입은신도들의 손 에들 린 아 름 다운 개인행 렬 등을선보이며 20 여년간연등 축 제를주도하고있다 .

한마음편집실 (2002 b ), 3 , 19 : “

최우수상수상 . 대행스님께서 공 용 으로모두에게이익되게하라 는연등 축 제

96 년 1 월부 터 의 코 로나 로 년 연등회연등 축제취소 년은 온 라인 2020 연등 축 제진행되다 . 한마음편집실 97

신 날 행사 , 조계 종 연등보 존 위원회에서주최한 행 렬 등경연대회 에서한마음선원 의 ‘ 허 공을 걷 는청 새 등 이최우수상인연등지혜상을수상했다 그리고

렬 은세계적인 규 모로 , 국 내 는물론 외 국인들에게도가장인기가 높다매년약 30 만명이참여하는데 이중 외 국인이 만여명이다 오 색의연등행 렬 과화려한

한마음 호 참조 종단 등경연대회시상 식 에서선원이 ‘ 장 엄 물제작에대한법어를 내렸 다 .”

한마음선원 홈페 이지 ( hanmaum . org ) .(2022 1 )

참조 년 월

19 2020 ‘

’ , 2021 한마음 106 호 , 82. “2019

(2019 b )

‘’다큐 세상에서부처님 오 신 날 특집으로 ‘ 마음 꽃 , 연등 ’ 이라는다 큐멘 터 리를 월

일방영했는데 , 한마음선원이연등 축 제에서공연한모습과 독 일지원 풍 물 패 10 한마음 ’ 이 독 일과한국에서 펼쳤 던활 약 상을생생하게 담아냈다 한마음편집실 ‘ 한마음 105 호 , 57. “ 연등 은번 뇌 와무지로가 득찬 어두운세계 (2019), 無明 를지혜와 깨 달 음의 빛 으로비 춰 주는부처님의공 덕 을 칭송 하고 , 깨 달 음의

燃燈

세계에이르고자등에불을 밝 히는것을말한다 . 연등 축 제의하이라이 트 인연등행

’

년부처님 오

’

KBS 1 5

102 한마음연구제 9 집

한마음선원의연등행 렬 행사는조계 종 연등회에서주관하는연등 축 제이전에 ‘ 한마음선원장 엄 등점등 식 ’ 행사에서점등을하는의 식 으로

부 터 시작된다 . 이점등 식 행사는한마음선원의본원 및 각지원의 신도와지역주 민 , 그리고 안양 시의시장과여러기관장들 뿐 만아니라 안양 지역사 암 연합회스님들도참석하는지역사회행사로자리 매 김하 고있다 . 이점등 식 행사에서는각부문 별 로직 접만든장엄 등과 행렬등, 거리행진 안 무 , 연극등으로 꾸 며진 볼 거리 풍 성한한마 당 의 행사이다 . 한마음선원법형제거사 ,보살합 창단 , 어 린 이회 ， 학생회 , 청년연희 단 , 청년 풍 물 패 등의수 준 높 은각 종 공연으로석수동지역은 물론 안양 시 민 들과하나되는지역 축 제의장이기도하다 . ‘ 연등회연등 축 제 ’ 에대한한마음선원의애정과열정이각 별 하다 . 그이유는 2005 년점등 식준 비과정을 둘 러보며 , “ 이등을만드는 사람도 밝 아지고 , 보는모 든 사람들 까 지 밝 아지게하는거야 .” 라는

묘공의말 씀 이 큰 원동력이되었다 . 묘공은등제작전에장 엄 등각각의 이 름 을직 접 정해서그 뜻 을대중들에게일러주고 , 그의미를 살 려 대중들이 설계,도안,골조, 배접 , 채 색등분야 별 로나 누 어서 협 력하면 서공동으로등을만 든 다 . 그리고제등행 렬 참석자의상도 담당 신도임 원과자원 봉 사자들이 옷 감을직 접 시장에서구입한후 , 작 업 실인선원

이유 독 돋 보인다 .” 한마음편집실 (2019 a ), 105 , 30~39 . “2019 4 28

한복이연화장세계를장 엄하듯아름답 지만 , 그중에서도한마음선원의등과행 렬

한마음 호 화회관마 당 에서화합재와장 엄 등점등 식 거행 .” 한마음편집실 (2019 a ), 105 , 57.

한마음 호

참조 년 월 일본원불교문

옷 방 ( 바느질방 ) 제작으로행사의상을 충당 한다 .

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 103

에서 디 자인하고개개인의 치 수를일일이재어서자 체

선원의사부대중이모두한마음으로 3 ~ 4 개월동 안 정성 껏 준 비하 여만든장엄등,행렬등,행렬 의상 , 거리공연등이부처님 오 신

날 연등 축 제를 밝게빛낸다. 이러한과정을통해연등제작과행사에 참여한선원대중의마음이 흥겹고밝아짐 은물론이거니와연등 축 제 행사의다 른 참여자 및 구경하는시 민 들과 외 국인들로부 터극찬을 받게되는결과를 낳 는것이다 . 2022 년은 온 라인 및 대면연등행 렬 과 어울 림마당이4월 30 일에진행되었다 .

10. 기타포교활동

1) 템플스테이운영

템플 스 테 이 는직 접 사찰 프 로그 램 에참가하여불교에대한이론

선원의 ‘ 부처님 오 신 날 을맞는마음가 짐 과태도이다 ’ 연등회 ( Lotus lantern festival

앱 참조 (2022 년4월)와 3) 의자 료 는 년 월본원 종 무소에서제공한것이다 2)

것이다 .

선원의사부대중은연등제작 및 연등 축 제에참여하는작 업 과과정을 , 대행선사의 가르 침 인생활참선으로여 겨 자신의수행정진의계기로삼고있다 . 이것이한마음

홈페 이지 : www .l lf . or . kr : )

2022 1 문경지원의 템플 스 테 이자 료 는 2021 년 12 월 템플 스 테 이 담당 스님이제공한

전국의 많 은사찰에서다 양 한 프 로그 램 으로 템플 스 테 이를운영하고있는데

년 1 월현재 코 로나 로거의 휴 무상태이다 조계 종종단 에서는 템플 스 테 이 2022

104 한마음연구제 9 집

과함께사찰문화를 체험 해보는기회를 갖 는것이다 . 한마음선원 문경지원과부산지원 과광명선원 에서의 템플 스 테 이는한마음선

원생활참선의특 징 을 살 려서운영한다 . 즉 일상속에서 벌 어지는 갖 가지상황 내 지경계들에대하여어 떠 한마음으로행동하면서대처 해야되는지를 배 우고느 껴 보는시간을 갖 는데중점을두고 프 로그 램 이운영된다 . 기도나 염 불보다는마음으로직 접 들어가는수 련 을해보 는시간을 갖 게되는것이한마음선원 템플 스 테 이의가장 큰 특 징 이다 . 년 1 월현재 , 년 월부 터 의 코 로나 상황으로 잠 정적인 휴 무 2022 상태이다 .

한마음편집실 (2014)

의 템플 스 테 이운영사찰을 안내 하고있다 . 한마음 74 호 , 38~44 . “

참조 부산지원제 1 회 템플 스 테 이는 년 12 월 30 - 31, 2014 134,1 17 18 , 24 25 - 2013 중학생이 총 120 명이참가하였다 생활참선가르 침 이 프 로그 램 의모 든 과정에서 . 시행되도 록 , 주제는 멋쟁이내 친구 였다 이는 우리마음 깊 은 곳 에는힘이라는 ‘ 모 든 힘은다 깃 들어있다 ’ 는대행선사의가르 침 으로아 플 때나 슬 플 때나 외 로울

년월-일월일일네차례초 등학생과

’ . ‘

때나힘들때언제나해결사가되고 든든 한친구가되어주는 내 면의참나 (멋쟁이 를만나는시간이되는 프 로그 램 의운 용 이다 . 처음시작할때는서먹하고 내 친구 ) 긴 장하는시간이었으나 끝날무렵 에는 얼 굴 에웃음 꽃피 는변화를가 져오 는 시간이었다 .” 2015 년 8 월 ~2019 년8월까지 풀브 라이 트 2014 가년 1회1박2 일동 안외 국청년을상대로운영되었다 풀브 라이 트 장학 프 로그 램

년 까 지시행 . 장학생들의영어 템플 스테이( Fulbright ) . 은한국 뿐 만아니라전세계적으로유명한국제교육 프 로그 램 이다 . Fulbright

는그해미국에서대학을 졸업 하고선발된 ETA ( English Teaching Assistant ) 미국청년들이한국에서일정기간동 안 교육을받은후 , 한국중학교와고등학교

확대되어 왔 다 .

에원어 민 보조강사로 파견 되는 프 로그 램 으로 1992 년 8 명을시작으로점차

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 105

한마음선원문경지원에서계 절별 로시행한 템플 스테이프 로그 램 은 다음과같다 . 2019 년1차봄편년월일~일(박일)여름편7월 31 일~8월4일,3 차가을편 월일~일,차겨 울편 년2월5일~9일까 지의 총 회가시행되었으며 , 참가인원은회 당 2020 성인 15 인 내외 로 프 로그 램 진행은문경지원장 외 인의스님이지도했

, 2 차

다 . 문경지원의 템플 스 테 이기획의도는 단순 한이 벤 트 성이아 닌 수행 정진에심도를 더 하고 , 이후의개인신행이발전할수있는발판을 제공하기위한것이다 .4박5 일간문경지원인근의자연환경을활 용 한 힐링 과휴식,놀 이활동과 템플 스 테 이는집중적인 내 면의공부와수행 의장이자 , 수행의기 초 를다지며 새롭 게발심하는계기를제공하는 것이다 . 1 년의 프 로그 램 이계 절 의변화에 따른 특색화를 꾀 하는것도 문경지원 템플 스 테 이의특장점이다 . 년간 템플 스 테 이를진행한문경지원의 총평 을 살펴 보면 , 진행자와 1 참가자모두의만족도가 매 우 높 게나 타났 다 . 프 로그 램 운영에서는 프 로그 램 을진행하는스님의역 량 과진행보조자의역할이중 요 하다 는 평 가가있었다 .즉공양과프 로그 램의준비,야외 활동 준 비등에서 보조자의역할이 충 분할때 , 진행자스님들이 프 로그 램 에 온 전히집중 하게된다 . 이를위해문경지원에서는이전참가자들가운데보조 요 원 으로자원을받아 충당 하였다 . 이는기 존 참가자의재참가에대한 배 려이자조정이면서 , 인력부족을보 완 하는것이기도하다 . 결과적 으로는모두에게만족한 효 과를 내 었는데 , 보조 요 원으로참가하여 봉 사하면서 내 면공부와보람을 더크 게 얻 은경우가 많 다는 평 가가 나왔다.

106 한마음연구제 9 집

마음공부는생활속에서해나가야하지만 , 잘 해나가기위해서는 도 량 에서의정진과의 례 , 신행활동의동참이 필요 하다 . 도 량 은일 종 의 학교의역할을하는데 , 이러한 측 면에서 템플 스 테 이는신행의 총체 적 인점검계기와전환점을제공하는특 별한캠프 가되어야한다 . 그러 므 로기획 , 구성 , 진행 , 보조 , 환경등의제반 요 건들이알맞게 잘 갖추 어 져 야한다 . 또 한본 지원간의상 호 보 완및협 력이되면 더욱좋 은 프 로그

램 이 될 것이다 . 차후 템플 스 테 이를통해자신을통찰하고생활선을 접 해 볼 수있는한마음선원만의특화된 프 로그 램 을개발하여보다

2) 문화강좌

적극적인포교의방편으로활 용 할것을기대해본다 .

한마음선원본원에서는 2007 년 1 월부 터 불교문화회관에다 양 한 문화강 좌 들을개 설 하여지역주 민 들과정서적 문화적교 류 를활발하

게전개하고있다 . 한마음선원의문화강 좌 는 ‘ 생활을 떠 나서불법은 없 다 ’ 라는생활불교를 설파 한묘공의가르 침 에 따 라지역주 민 들과의

교 류 에역점을두되특 별 히불교적색 채 를강조하지는 않 고있다 . 그러면서도주 민 들의다 양 한 욕 구를여러강 좌 에실 용 적으로반영하고 현실에맞는참신한강 좌 와 프 로그 램 을제공하고있다 . 묘공의한마음 사상인 오 공에대한공동 체 의 식 과마음공부라는근본목적을 잊지않으 면서 , 여가선 용 과 취 미활동을통해여러가지를 배 우고작 품 을만들며

한마음 요 전 (2020), 709 .

차 15 인중 2인,2차 18 인중 4인,3차 16 인중 7인,4차 15 인중 6 인이보조자로 1 참가하였다 . 참조

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 107

자기계발을 꾸 준 히하고있다 . 이는지역사회복지와문화행사를가미

시작했던문화강 좌 는년 4 분기 , 총 여개의강 좌 ~ 명의수강생

한친목과화합의장으로할 용 하고있는것이다 .요가,간병 인교육 , 예 비부부교실 , 올바 른식 생활 4 개의강 좌 로 30

350 400 으로 늘어났다.프 로그 램 에서불교문화적 내용 을 내 포한것은사찰 요 리 , 선법가교실 , 불화와 민 화 , 참모습지 켜 보기이며 , 그 외 에시와 수 필 , 다도 , 태극 권,한글 교실 ,스케치 와회화 , 생활 요 가 , 손뜨 개,풍물,도예,기타,단 소와 플롯 ,풍물, 한지공 예 ， 매듭 과 규 방공 예，꽃꽂이， 영어회화강 좌 등이있다 . 특히아이들을 챙 겨 주지 못 하는가정을위해방과후교실 ( 수학 , 의학습강 좌 , 일반인을 영어 ,발레, 바이올 린 , 하모니 카 , 미술 , 한자 급 수 ) 위한법 률 특강이있다 . 강 좌 시간은월 요 일에서금 요일,오전9시 분부 터오 후 20 시 30 분 까 지강 좌별 로시간이 배 정되어있어지역주 민 30 들의강 좌이용률도높고호 응도 좋 은편이다 . 문화강 좌 수강생들은수 업 에서 배 운것을바탕으로선원행사나 인근노인복지관에서공연으로 봉 사활동을 펼 치 기도한다 . 그리고 년동 안배워 서만 든작품을매년 10 월전시회를열어전시 , 공연 , 1 다도시연 ,소품판매, 특강등의계 절 에맞는 프 로그 램 을 준 비해지역 민 들과같이공감하고 즐 기며소통하는장을만들기도한다 . 근래 2 여년간지속되고있는 코 로나 ( - ) 19 COVID 19

로인하여 2020 년 월부 터 비대면 단 기강 좌 로불화 & 민 화기 초 , 기 초취 미미술 2강좌를9줌 으로실시하였고 , 2021 년도 1,2,3,4 분기강 좌 도 ~ 개강 좌 만 으로비대면강 좌 를운영하였다 . 2022 년 1 월현재는방역지 침 에 Zoom

108 한마음연구제 9 집

따 라강 좌 수를대 폭 줄 여다도 , 해금 , 불교와 민화초중급,기 초취 미 미술 , 문인화 A,B, 힐링 수필,풍물, 한지공 예 의 개강 좌 와방과

3) 장학사업 한마음선원은 2005 년부 터 신도의자 녀 들 뿐 만아니라 안양 ( 재 )

소재 외 부교육기관에대한장학사 업 을시행하고있다 . 본 격 적인장학 사 업 을전개하기위하여 , 묘공의 “ 이세상에 큰일꾼이될꿈 나무들에게 좋 은거 름 이되고울 타 리가되어주라 .” 는 뜻 을받들어 ‘ 대행장학회 ’ 를 발족하게되었다 . 2006 년 8 월의장학사 업 을시작으로 매 년선발된 장학생들에게 ‘ 대행장학증서 및 장학금 ’ 을수여하고있다

즉 대행장학회에서는미래대한 민 국을이 끌 어 갈 인재를발 굴 , 장학 생으로선발하여등 록 금 ( 일반장학생은 매 년선발 , 인재장학생은 졸업 시 까 을지 급 하고있다 . 신도 및 신도자 녀 들에대한장학금은본원 지 ) 및 지원의 추 천을받은고등학생과대학생위주로 매 년선발하여지 급하며, 안양 소재 외 부교육기관인경인교육대학교와삼성 초 등학교는 추 천을의 뢰 한후기 준 에 따 라선발하여장학금을지 급 하고 , 삼성 초 등 학교의경우에는장학금이 외 비 품 과행사도지원해주고있다 . 2022 년

대행장학회사무실에서자 료 제공 )

한마음편집실 (2005), ( 21 ), 69. “2 18 한마음 호 일선발된고등학교장학생에게장학금전 달 .” 5 년 8 월제 1 회 , 2022 년 2 월제 17 회장학증서와장학금수여 2006

월 일삼성 초 등학교모 범생,3월

.(2022 년2월

월현재 , 코 로나 19 상황이지만수여 식 만비대면으로하고장학생선발 1

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 109

과장학금수여는계속진행하고있다 . ( 삼성 초 등학교장학금은 2017 년까지또 한저소 득 자 녀 지원사 업 ( 저소 득 층 , 다문화가정등 )지급)

으로명학 초 등 학교 급식 비지원 , 방과후 체험 학습비 , 수학여행경비등을 2018 년까지꾸준 히지원 ( 현재는정부지원과학교재원으로 충당 ) 특히한마음선원부 설 기관으로 2016 년도에 설 립한학술기관 < 대행

하였다 .

선연구원 > 에서는묘공 당 대행선사의사상과교화행을 널 리선 양 하고

도 ’ 를 2019 년도부 터 ‘ 묘공학술장학제도 ’ 로명 칭 을바 꾸 어운 용 하고

그가르 침 을이어받기위한사 업 의일환으로 2018 년도의 ‘ 인재 양 성제

있다 . 이장학제도는대행스님의사상을비 롯 하여불교학관 련 전반분 야를연구하는대학원석 박 사과정생과수 료 자를대상으로 ,연1회 공모를통하여우수한인재를선발한다 . 장학금수여자는학술활동 참여와발표기회제공 , 학술 워크숍 등을통해전문연구자와의교 류 기 회를마 련 하여학문을탁마할수있는장을마 련 함은물론 , 대행선과 불교학계를이 끌어갈동량 으로성장할수있도 록 학술연구활동을 장려한다 . 이와같이한마음선원에서는다방면에걸친장학사 업 을통해선원이 소재하는지역사회와 손 길 이 필요 한여러 곳 에인재 양 성를위한기여를 하고있다 .그밖에군 포교 , 교도소법회 , 자원 봉 사활동 , EM 지구사 랑 환경운동과의 식 개선에대한포교현황 및 활동에대해서는지면관계상 생략한다 .

110 한마음연구제 9 집

Ⅴ . 인생은공부의장

삶속의고 는고 가아니다

苦 苦

일 체 가모두불성을 갖 고있다 는관점에서보면 , 인간은태어나서

죽 을때 까 지일 평 생본래로 갖추 고있는 능 력과성 품 을위해스스로 노력하고정진하는 존 재라고할수있겠다 . 그러나삶의현장에서 닥 쳐 오 는고난과부 딪 히는경계를극복하지 못 하고 좌절 하고 체 념 하거 나포기하기도한다 . 그 런 데삶의현장 , 일상사에서 닥 쳐 오 는고 는

涅槃經 卷 35 ｢ 迦葉菩薩品 ｣

一 切 衆生 悉 有佛性 .” ( T 12, 573 c ), “

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 111

매 사는 내 가있기때문에 벌 어졌으 므 로 , 전부 내 탓 으로 돌 리고주인공 에되 맡긴 다면 온갖번뇌 망상과분 별 심이 쉬 게된다 는것이다 .

또 한자기로부 터 세상이 벌 어졌고상대성이생 긴 것이다 . 만 약 자신이 이세상에나 오 지 않았 다면아무것도 없 는것이다 . 그렇기때문에 역대조사들은 “ 너부 터 믿고너부 터 알라 .” 고한것이다 .

생활중에부 딪 히는경계들은자신을발전시 켜 주는재 료 들이다 . 이는나만이아 닌 전 체 가함께 돌 아가고있는것이다 . 그 런 데전부 ‘ 나 ’ 라는아상 , 아집에서 빠져 나오지못 하니인연에 따 라 업식 이되어 자 꾸 나한 테부딪쳐오 는것이다 . 생각을바 꾸 어서 “ 인간으로태어나서 이모습으로공부할수있도 록 인도하기위해서공부할재 료 가생 긴 것이다 . 업 보나 병 고가 붙 어서그 런 것이아니다 . 오 히려고 맙 고감사하 게도 내 가진 짜 공부할수있도 록 , 나를이 끌 어주는재 료 가나한 테 주어진것이다 .” 라는지극한마음으로자신에게본래로주어진보물인 주인공자리에 맡겨 놓 는것이다 . 자신의보물이 없 다면 몸 을 움 직이거 나이생각저생각을할수가 없 다 . 그래서나에게 닥 치 는생활속의 경계들을가지고주인공에 맡겨 놓 고지 켜 보고관찰하면서 , 실 험 하고 체험 하면서생활참선을해나가야하는것이다 .

살 면서다가 오 는모 든 경계와고를자신의공부재 료 로하여 “닥쳐오 는모 든 고난과질 병,이득과찬사,모든 영계성 유전성의일들을

∙

수행의재 료 로삼아 놓 고 맡 기면서하나 씩 체험 을해나가다보면 홀 연히

대행 (2014 b ), 142.

대행 (2019), 23.

대행 (2014 a ), 53 .

112 한마음연구제 9 집

밝 아지게된다 .” 는것이다 . 생활가운데서부 딪 히는고를고라여기

지말고나의발전재 료 로삼아서 앞 으로나아가야한다는것이다 . 마 치 컴퓨 터 에 앞 서의입력을지우려면다시입력하면되 듯 이그렇게 팔 자운명을바 꿀 수있다는것이다 . 누 구나어떤상황에서도 용 기와

끈 기있게주인공관법을실천해가면 , 과거입력된마음의습관 들로

부 터 자유로 워 질수있고각자가개선하고자마음을 내 는대로자신의 모습과삶의방향을바 꾸 어나 갈 수있다고대행은강조한다 .

아상과아만을 죽 이고주인공을믿고일 체 를 몰 락맡 기고 내려놓는 것은결 코쉬운길 은아니다 . 그렇지만진아를발현하여대자유인이 되기위해서는 당 연히가야하는 길 로 , 중생적인가아는 죽 고참나를 드러나게하는수행이다 . 놓 는다는것은 놓 는다는생각조차 없 을때 까 지 놓 아야하는것으로 , 일 체 를주인공자리에다 맡겨 놓 고바람에 흔 들리는 빈배 처 럼살 라는것이다 . 마 치용 광로에다 헌쇠,잡쇠를 집어 넣 으면 용 도에 따라새제품 이생산되는것처 럼 , 생활중에 닥 쳐 오 는어 떠 한경계 든 주인공에다다 맡겨 놓 고사는것이다 . 사 량 으로

한마음 요 전 (2020), 64. * 허 공을 걷 는 길 국 내 지원

밝 아진다는것은 ‘ 깨닫 는다 는의미

습그대로그 냥 행하고말이에 요 . 자기가실천을해 볼 생각도 안 하고말이에 요 안 정현 (2021), 153.

써 팔 자운명이바 꿔 지는 겁 니다 .” 허 공을 걷 는 길 법형제 2(2011), 1062. “ 그습을 놓질못해요. 그습을 뗄 래야 뗄 수가 없 는게 지금도그렇게 살 아가고

또예 전부 터살 아 오 고이 랬 으니 까 , 못 한다 , 한다 가너무나 많 고 또 알면서도

우리는 살 아 오 던습이있어서마음으로

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 113

아무리 궁 리하고 헤 아려보아도해결되지 않 으니 맡겨 놓 고지 켜 보면 된다는것이다 . 묘공이말하는수행이 란 되기위해서 놓 으라는것이 아니고 , 되고 안 되는것 , 모두를전부 놓고헐떡 거리는마음을편 안 하게 쉬 는것이다 . 이는마 치 개울가의 흙 탕물이가라 앉 으면물속의수 초 와 물고기가다보이 듯 이 , 끄달 리는경계를 벗 어나기위해 맡겨 놓 아야 한다 . 이 맡겨 놓 음이마음을 쉬 는것이고바로아상과아만이 죽 는 공부 이다 .

대자유인

大自由人

의삶으로가는방편

우리는자신이무 엇 인지를알지 못하므로,무엇 을근거로해서 살 아 가야하고 왜살 아가야하는것인지를알지 못 한다 . 그러나 “ 이도리 를

알면인과에 끄달 리지 않 고 윤 회에 끄달 리지 않 아가 벼 우니자유 롭 고 , 안팎 의경계에구애받지 않 으니자유 롭고,‘나’ 로고정되지 않 으니 자유 롭 다 . 어느때는의사가되고 , 어느때는판검사 , 변 호 사로도 되고 , 어느때는 농 부도되는등그렇게할수도있다 . 수만가지로 , 무 궁 무진으로화해서만법을 굴 리고응 용 해도걸 릴게없고탓 할게

한마음 요 전 (2020), 645. “ 부처가산다 . 중생에게 죽 음이 란 두려 움 허 망함이겠으나거 짓 자기가 죽 어야

참자기가산다 . 죽 음은 곧 삶이다 당혹 할것도망 설 일것도 없 다 우리의

불법 , 마음공부 주인공관법

이공부는 죽 는공부다 . 중생인 내 가 죽 어사라 져야,. 근본은부처라서결 코죽 어도 죽 어지지 않 는다 . 아무리수 십 번을 죽 는다해도

결 코죽 어질수 없 는것이나의근본이다 .” .

114 한마음연구제 9 집

없고누가 추궁 할일도 없 으니자유인 ” 이라한다 . 이자유인이되는

길 은자신 내 면에 잔뜩 실려있는과거의선 업악업 짐 들을 단 번에 내 려 놓 으면된다는것이다 . 지금바로 크 게한생각을일으 켜 진실로 놓 아 버 리면 ,업의테이프는 빈테 이프가될 것이다 . 이는주인공에다 일 체 를믿고 맡겨 놓 는것이다 .

누 구나자유 롭 게나와남을두루이 롭 게하면서 살 고 싶 지만그 방법을 잘모른다. 이에묘공은우리에게본래로 갖추 어진무한 능 력에 대해 “ 신통묘 용이란마 치코 드를 꽂 아전기를사 용 하는것과같다 . 전기는같지만 쓰 임 새 는다 양 하다 . 그 런 데그 런 무의전기가이 허 공계 에 항 상여유있게 흘 러넘 치 고있다 . 오 직믿는자만이그것을 쓰 는 것이다 .오직눈뜬 자만이그것을 쓰 는것이다 . 자기마음의자가 발전소를 완벽 히 돌 려야불이들어 오 면서자기와 더 불어남들도환하 게비출수있다 . 사실은모 든 중생이스스로 켤 수있는발전소가 설치 되어있건만그것을 켤 줄 을모 른 다 . 아니본래 밝 혀 있는데그것을 모를 뿐 이다 . 놔 버 리는과정 없 이는그귀중한보물을 얻 을수 없 다 .”

고한다 . 자신이본래로 갖추 어진신통묘 용 을사 용 한다는것은 오 직 믿고 놔 버 리는과정을거쳐서신통묘 용 력을 얻 을수있다는 ( 주인공을 ) 것이다 . 자기 안 에본래로다있는무한한 능 력을자유 롭 게활 용 하기위해서 는 , 무조건주인공을믿고일 체 를다 맡겨 놓 고지 켜 봐 야한다 . 놓 고

한마음 요 전 (2020), 645. 대행 (2019), 244.

한마음 요 전 (2020), 752.

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 115

가다보면마음이 단순 해지고 평안 해지게된다 . 마음이 평안 해지고 행복해지려면마음을다스려자신의고정관 념 과편 견 등마음의속 박 에 서스스로 벗 어나야지 , 어 디 에의지해서해결 될 일이아니다 . 그것은 긍 정적이고 능 동적 , 적극적인사고의전환 , 자신의정 체 성을인지하고 인 식 하는것이다 . 생각의변화와 긍 정의힘은스스로의자기성찰의 힘이라고할수있다 .즉,“긍 정정서는 윈 - 윈 게임이 잠 재해있음을 알려주는감각 체 계의한부분이다 . 또 한지적자원과사회적자원을 꾸 준 히확장하고구 축 할수있는마음자세를 갖 고행동하게한다 .요컨대긍 정정서는우리삶을 안 전하게지 켜줄 보루를 쌓 게한다 .”

또 한행복한삶이 란 일상생활에서자신의최대강점을발휘하여행복을 만들어가는것이며 , 의미있는삶이 란 행복한삶에한가지가 더 해지게 되는것이다 .

인간이의미있고 숭 고한삶을 살 기위해서는목적의 식 이분명해야 한다 . 목적의 식즉 어떤일을함에있어서목적이나대의에대한분명한 의지는자신의삶을 더욱더 깊 이있고의미있는삶으로만들게된다 . 우리가목적의 식 으로일을시작하고다 른 사람도그렇게하도 록 열의를 불어 넣 는다면 , 우리는다함께세상을바 꿀 수있을것이다 . 그리고 각자하는일에서영감이 샘솟 을것이다 .

구 슬 이서말이라도 꿰 어야보 배 라고하 듯 이 , 아무리생활참선을 강조하면서대자유인의삶을일러주어도실천하지 않 으면 , 행복한

사이 먼시넥) Simon Sinek (

저 , 김인자 우문 식 역

마 틴셀 리그만 ) Martin E.P. Seligman ( 위의 책 , 417.

저 , 윤 혜리역

(2021), 355.

(2020), 411.

116 한마음연구제 9 집

피 안 의세계로 갈수없다. 아무리물질적 풍요를누 려도 내 마음이 편하지 않 고인색하고가난하다면 , 천금과금은보화를가지고있은들 무슨소용 이있겠는가 ? 바로 내 마음 내 가다스리면서 살 수만있다면 , 지금여기가바로극 락 이고불국정토일것이다 . 마음공부를 체 계적으 로다스리고가르 치 는것은 매 우어려운일이다 . 우리는태어나자라면서유 치 원 , 학교에서 배 우면서일생 살 아 갈 방향을 잡 고 양식 을 얻 어서자신의인생을 살 아간다 . 또 한성인이 되어서도마음을다스리며 좀 더 행복한 길 로나아가기위하여 , 취 미나 종 교활동등으로인생을재 충 전하면서 살 아가고있다 . 그래서 평 생교 육내지평 생학습을해야한다는것이다 . 물론수행과학습이같다고도 다르다고도 완 전한결론을지을수는 없다.또 한지행합일 이론으로만되는것이아니지만방향은제시할수있다 .

은

知行合一

아무리생활참선 길 에서의대자유인의삶을 안내 하고가르 침 을일러 줘 도스스로실참실수해보지 않 으면아무소 용 이 없 을것이다 . 마 치 스스로수 박 을 쪼 개어서직 접맛을봐야맛 을알수있 듯 이 초 심자에게나 미 숙 한이들에게는이론과선실수를바로 안내 해주는 곳 이 필요 하다 . 그래서한마음선원의차후미래의방향성을다음과같이제시하고자 한다 . 선실수는 매 우중 요 하기때문에 , 첫째 사찰이나 종 교라는 테 두리를 벗 어난비불자나 타종 교인인일반인들이부 담없 이 접 근할수있는 공인교육기관인학교의 설 립이 필요 하다 . 또 한학교의교육과정을 활 용 하여마음공부에특화된 커리큘럼 으로인연 닿 는모 든 이들에게 정신발전의 길 이주어질수있는시스 템 이 될 수있다 . 그래서생활참선

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 117

의이론과직 접 실수 해 볼 수있는장 으로유아를위한유 치 원

実修

場 청소년들에게는대 안 학교와같은기관을활 용 하는것이 필요 하다 . 좀 더체 계적이고구 체 적인이론과실수를위해서는대학이나대학원대 학교 , 평 생교육원같은제도화된시스 템 으로실질적인대행선사상의 확장이 필요 하다 . 이는 ‘ 생활불교 , 현대불교 , 세계불교 ’ 를향해한 발자국 더크 게나아가는장들이 될 것이다 . 또 한향후한마음선원의 미래포교방향의일환이자대행선을 안내 할 곳 들로제시한다 . 우리는생활속의참선수행을통해인간이본래로지 닌 불성을발현하 여 누 구나 평 화 롭 고행복하게 살권 리가있다 . 그래서바 른프 로그 램 ( 이 과선실수의장이 매 우 필요 하고중 요 하다 . 둘째 , 대행선연구의 론 ) 체 계화 및 대중화이다 . 이를위해서는대행선연구원에서대행선을 보다구 체 적 체 계적으로연구발표조망하며 , 대행선의 프 로그 램 과

이론을확립하고대중성을확보해나가야한다 . 셋째 , 대행선을국제화 시 키 기위한노력을해야한다 . 점차적으로세계는하나라는세계일화 를대비하고세계로나아 갈 기점이 될 국제선 센 터 건립과영어학술지를 간행하여대행선을국제화시 켜 야한다 . 여기에는한마음선원해 외 지원 이기반이되어 , 안내 소 및 조력자가 충 분히 될 수있을것이다 . 마음을스스로다스려서자신을조 절 하고스 트 레 스에서 벗 어나야만 하는일에집중하면서일의성 취 감과 능 률 및효율 성이증가한다 . 궁 극에는일 체 가불이 인한마음도리로인 류 가조화 롭 고 평 화로 워

不二 우리모두행복한불국정토가 될 것이다 . 가장우선은각자자신부 터 행복한자유인이되어야만 , 우리다함께 평 화와행복이가 득 한세상이 되는지 름길 로 갈 것이다 .

118 한마음연구제 9 집

Ⅵ . 맺 는말

비구니묘공 당 대행은어 릴 적의 험 난하고처 절 한삶에서부 터 ‘ 나는 누 구인가 , 세상이 왜 부자와가난한자가있느 냐 ’ 등의의문을가지고 내 면으로 침 잠 하고사유하여마 침내 스스로의불성을발현하고대자유 인이되었다 . 그는세상모 든 이들이고 에서 벗 어나서자유 롭 고

이러한한마음선원의포교현황을바탕으로선원이나아 갈 방향을 크 게학교 설 립 , 대행선연구의 체 계화 , 대행선의국제화 3 가지로제시 하였다 . 한마음선원은 ‘ 생활불교 , 현대불교 , 세계불교 ’ 를기 치로설립 되었으며 , 이를성 취 하기위해 끊 임 없 이노력하고있다 . 하지만직 접 적 인미래포교방법의일환으로서대행선사상을확장시 키 기위해유 치 원 이나청소년대 안 학교 , 대학 또 는대학원대학교와같은공인교육기관 이 필요 하다 . 또 한대행선의국제화를위한국제선 센 터 건립과영어학

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 119

술지발간이 필요 하며 , 대행선연구의 체 계화 및 대중화를위해대행선 연구원의학술적역할이중 요 하다고생각한다 . 인간의삶은유한하다 . 그러나진리는흐르는강물처 럼 유유히 쉼없이돌아 갈뿐 이다 . 인간의유한한삶속에서수행하여진리를 추 구하 고자리이 타 의보 살 도를행하기 란쉽 지않은길 이다 . 현대의물질만 능 주의가가 져 온 편리함과 안락 함이때론인간의정신을나태하게하거나 퇴 보시 키 는계기가 될 수도있다 . 그래서 혹 자는최 첨 단 의물질문명을 뒤 로한 채 자연의 섭 리에 순 응하며인간본연의정신을 추 구하는삶을 살 기도한다 . 이는 외 면적인성공 , 발전보다는자기자신의삶을관찰하 며 내 면에다의 식 을집중하는구도자적인형태같은것으로 , 대자유인 의삶으로한발자국 더가까이갈 수있는계기가 될 수있을것이다 . 물론저 잣 거리에 살든 고 요 한자연속에 살든 전부자신이선 택 하는 삶이며 , 생활속에서의참선을일 깨 워 주는묘공의가르 침또 한어느 길 에서 든 각자의 몫 이다 . 그 런 데인간으로태어나서어차 피 한번가야 하는인생 길 이라면보다올바르고참인간다운 길 로 , 한발자국 씩 나아 가는것이세세생생대자유인의삶으로가는지 름길 이 될 것이다 . 마 치낙 숫 물이모여서바위를 뚫 을수도있 듯 이 , 천리 길 도 첫 시작의한걸음이무 척 중 요 하다 . 이와같이마음공부의 첫발내디딤도매 우귀중하고소중하다 . 각자인연 따 라자신에게주어진소중한 한걸음을가는사람들이 많 아지면 , 이지구상에는 평 화와조화그리고 행복이 깃 든 세상 즉 불국토가실현 될 것이다 . 그리고자리이 타 의 마음으로한생각을한다면만물만생이이 롭 고 치 유되며 따 뜻 하고 행복한세상이 될 것이라확신한다 .

120 한마음연구제 9 집

華嚴經 (T10) 涅槃經 (T12) 楞伽經 (T16) 臨濟錄 (T47)

傳燈錄 (T51)

한마음 요 전 (2020), : ( ) 허 공을 걷 는 길 국 내 지원법회 허 공을 걷 는 길 국 내 지원법회 허 공을 걷 는 길 국 내 지원법회 허 공을 걷 는 길 법형제법회 허 공을 걷 는 길 법형제법회 허 공을 걷 는 길 정기법회

대행 (2014a), 대행 (2014b), 대행 (2014c)

대행 (2019), 김방 룡 (2019)

박 소진 (2021), ｢ 선법가를통한불교수행에대한연구 ｣ 제 회한마음과학원학술대

안양 재 한마음선원 . 안양 :(재) 한마음선원 1(2012), 안양 :(재) 한마음선원 2(2007), 안양 :(재) 한마음선원 3(2016), 안양 :(재) 한마음선원 1(2016), 안양 :(재) 한마음선원 2(2011), 안양 :(재) 한마음선원 2(2017)

그 냥 무조건이야 , 안양 :(재) 한마음선원

삶은고가아니다 , 안양 :(재) 한마음선원

한마음한 뜻 이되어 , 안양 :(재) 한마음선원 대행 (2015)

생활속의불법수행 , 안양 :(재) 한마음선원

다만그 윽 한마음을 내 라 , 안양 :(재) 한마음선원 . ｢ 한국선 종 사에있어서대행선의위상과의의 ｣ , 한마음연구

대행선연구원 .

, 6

회자 료 집 , 한마음과학원 박 수 호 (2012), 안 정현 (2021), 자 료 집 , 한마음과학원 윤 소희 (2021), 이재휘 ( 법 완 )(1999)

전 채 연 (2012), ｢ 뇌 과학의 눈 으로바라본명상 명상을하면 뇌 구조가바 뀐 다 ｣ 브레 인 vol.32

한마음편집실 (2012), 한마음편집실 (2014)

혜선 (2013), 마 틴셀 리그만 ) 저 , 김인자와우문 식 역 Martin E.P. Seligman( 서울 : 물 푸레 출판사 . 사이 먼시넥)저,윤 혜리역 Simon Sinek( 세계사 .

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 121

.｢소셜미디 어의등장과포교 ｣ , 불교 평론통권호｢ 교사교육개선에관한 담 론고찰 ｣ , 제 6 회한마음과학원학술대회 . ｢ 선법가의운 용 실태와미래방향 ｣ , 한마음연구 대행선연구원 6, ｢ 불교의화장문화와화장제도의개선방 안 에관한연구 ｣ , 동국

대학교행정대학원 , 석사학위논문

- 한국 뇌 과학연구원 . 한마음편집실 (2002a), 2,:()

한마음 호 안양 재 한마음선원 . 한마음편집실 (2002b), 3,:()

한마음 호 안양 재 한마음선원 . 한마음편집실 (2005), 21 .:()

한마음 호 안양 재 한마음선원 .에핀꽃은 靑山 을울리고 안양 재 한마음선원 滿 空 한마음 74 호 , 안양 :(재) 한마음선원 한마음편집실 (2019a), 105 ,:(). 한마음 호 안양 재 한마음선원 .

한마음편집실 (2019b), 106 ,:()

한마음 호 안양 재 한마음선원 . 한마음과대행 禪 , 서울 : 운주사 .

,:()

긍 정심리학

(2020)

나는 왜 이일을하는가 ? , 서울 : (2021)

122 한마음연구제 9 집

Current Status of Dharma Propagation and Future Directions of the Hanmaum Seon Center, a Practice Monastery for Seon Meditation in Daily Life.

Hyeseon (Lee kyun-hee, Center for Daehaeng-Seon Studies)

The life of Myogong Daehaeng (1927-2012) began in heart- breakingly wretched and harsh conditions, but she eventually began searching within herself, contemplating questions such as: “Who am I? Why are there rich and poor in the world?” She practiced religious austeritiesfor over a decade in the moun- tains without any teacher, and ultimately attained the realization that all things in the universe originated from and reside in the One Mind or “Hanmaum.” Later, in order to teach Buddha dharma to the public and guide them to a more wholesome path of life, she established a temple in the heart of the city of Anyang, which she called Hanmaum Seon Center; it is a monastery dedicated to promoting “Seon meditation in daily life.” Applying three basic principles (Buddhism in daily life, modern Buddhism, and global Buddhism), she taught and laughed and cried along with her followers. She practiced great compassion in unhindered total freedom based on the spirit that all beings are one. The concept of Hanmaum ― the principal tenet and core philos-

ophy of Myogong Daehaeng ― is the groundwork, foundation, and

생활참선 수행도 량 , 한마음선원의 포교현황과 미래의 방향 123

essence of her Hanmaum Seon Center. The philosophy of Hanmaum is the principle of applying Seon meditation in daily life, and the core practice to attain the state of Hanmaum is practic- ing to entrust all things to Juingong, which is our true foundation. This practice is a skillful means to better implement the practice of Daehaeng Seon, and is the basis for a systematic understanding of Daehaeng Seon. The core practice to become a truly free person in daily life is the practice of “entrusting all things to Juingong.” This consists of having a firm belief in the Juingong of the One Mind, and entrusting matters at hand, both internal and external, to one’s Juingong, and observing objectively. The basic and foundational practice at the Dharma prop- agation venues of Hanmaum Seon Center is the practice of en- trusting all things to Juingong. Dharma propagation is per- formed continually at diverse venues, including the Center’s Faith and Practice Association, Hanmaum Chorus, Seon Dharma music, journalism and mass media. At present, Hanmaum Seon Center has 15 centers in Korea, including its headquarters in Anyang, and 10 overseas centers, including America and Germany, where 150 monastic disciples, both monks and nuns, work diligently based on the concept of the inseparable oneness of personal practice and Dharma propagation. Based on the current status of Dharma propagation, I make three suggestions for the future direction of Hanmaum Seon Center: establishing schools, the systematization and popular-

124 한마음연구제 9 집

ization of research into Daehaeng Seon, and the globalization of Daehaeng Seon. Hanmaum Seon Center operates under the basic guidelines of “Buddhism in daily life, modern Buddhism, and global Buddhism,” and it strives continually to advance its mission. And as part of future Dharma propagation efforts and to expand the philosophy of Daehaeng Seon, certified educa- tional institutions are needed, such as kindergartens, alternative schools for adolescents, and colleges or graduate schools. In addition, an international Seon center and the regular pub- lication of an English academic journal are required to globalize Daehaeng Seon. To make research into Daehaeng Seon more systematic and accessible, the academic roles of the Daehaeng Seon Institute are important. When more individuals take the valuable first step in accord- ance with the existing conditions they find themselves in, the Earth will come closer to manifesting the “Buddha realm” of peace, harmony, and happiness. When all people arouse a single aspiration based on the compassionate mindset of benefitting both self and others, all sentient beings will be healed, and

KEYWORDS

warmth and happiness will reign.

Myogong Daehaeng, Hanmaum, Juingong, “entrusting things to Juingong,” Seon meditation in daily life, Daehaeng Seon, “Life is a venue for study and cultivation,” “Suffering in life is no suffering” 논문 투 고일 : 2022. 7. 15

심사 완료 일 : 2022. 7. 26

Bhikkhunis in Thailand: Sangha, Society, and Situations

Kakanang Yavaprabhas

I. Introduction II. Social ambiguity of female renunciants in alternative forms and the importance of ordination in the saffron robes in Thai society III. History and the development of bhikkhunis in Thailand IV. Current situation of bhikkhunis in Thailand 1. Overview 2. Examples of established monasteries and their mo- nastics 3. Daily activities and going on alms rounds 4. ‘Temporary’ samaneri ordination for the public 5. Other projects for society V. Conclusion

| Thammasat University

This article explores the development of Theravada bhikkhu- nis (fully ordained Buddhist nuns) in Thailand, focusing on cur- rent situations. It first presents alternative forms of female re- nunciants and their social ambiguity, emphasizing the social values of ordination in saffron robes in Thai society. Traditionally, full ordination as bhikkhunis is not available to Thai women, and it is only in the 20th century that Thai women first attempted to wear the saffron robes. According to Bhikkhuni Dhammananda, Theravada bhikkhuni emergence in the country can be viewed as ‘three waves’. This paper portrays the ‘three waves’ of the occurrence, paying particular attention to the current one. The first was in 1928, the second in 1971, and the third in 2001 and 2003, which led to the contemporary existence of bhikkhunis in Thailand with the ordination of Chatsumarn Kabilsingh as Samaneri and Bhikkhuni Dhamma- nanda. The paper then examines the bhikkhunis’ current situations including an overview of monasteries and monastics, their legal and social status, daily activities, arrangement of temporary ordination for the public, and other social projects. Currently, there are at least 285 bhikkhunis and novices in Thailand in

every region of the country. Most receive their ordination in Sri Lanka. They tend to stay in their own monasteries, and some stay in temples or meditation centres. Examples of established monasteries are Songdhammakalyani Monastery, founded in 1960, and Nirodharam, established in 1995. Finally, the point is made that while the bhikkhunis are un- likely to gain legal status granted by the state, their social status is guaranteed by local followers. Also, among the various ways

of reaching out to the laity, social media is vital.

Buddhist nuns, Full ordination, Bhikkhunis, Theravada, Buddhism, Thailand

As many as 93.5 percent of the population in Thailand

self-identify as Buddhists, and the form of Buddhism dominant in the country is Theravada. As a Buddhist-dominated society, Buddhist monastics are highly revered and hold high status. The saffron robes that they wear are also widely regarded as sacred. Notably, traditionally only those who are biologically men can assume this religiously respected form through ordi-

nation as samanera (male novices) and as bhikkhus (monks). Thai women, in contrast, traditionally can only assume alter- native renunciant forms, regardless of the fact that the Buddha bestows the fully ordained forms to both men and women as

bhikkhus and bhikkhunis, respectively.

National Statistical Office of Thailand(2020), 11. Bhikkhus keep 227 precepts. Thai men who are 20 years old and do not

have forbidden elements for ordination (e.g. alleged offenders in criminal cases) can receive upasampada ordination to become bhikkhus. Those who are under 20 years old can receive pabbajja ordination to become samanera, who keep 10 precepts. As the words ‘bhikkhu’ and ‘bhikkhuni’ are relatively well-known in English

they are not in italics. Apart from these two words, other Pali words are all in italics.

130 한마음연구제 9 집

The point that Thai women traditionally cannot assume the fully ordained form of bhikkhuni may relate to the history of Buddhism in Thailand. Historical evidence shows that there have been signs of Buddhism in Southeast Asia region since the early

century, and, specifically for Theravada Buddhism in the area

that is now Thailand, since the fifth century. Notably, Theravada Buddhism has become dominant in the area since the time of Sukhothai kingdom, which existed between the 13th and 15th centuries. This is largely because the Sukhothai kings partic-

ularly supported the Mahavihara lineage from Sri Lanka. As it is generally agreed that bhikkhunis in Sri Lanka disappeared

in the 11th century, they are unlikely to have ever reached the Sukhothai kingdom. This means that Theravada Buddhism, supported by the state since that time, does not entail bhikkhunis. It should also be noted that although Theravada Buddhism is dominant in Thai society, many Thais who self-identify as Buddhists may not be able to define what ‘Theravada’ is, or

A national popular Thai narrative says that Buddhism reached this area

named Suvarnabhumi in the third century, as Emperor Ashoka had sent people here to propagate Buddhism. Since then, Buddhism has been estab- lished and prospered. This national narrative, however, lacks empirical

Rachelle M. Scott(2016), 196–197.

Rachelle M. Scott(2016), 197.

support (Rachelle M. Scott(2016), 196).

Tomomi Ito(2012b), 55; Hiroko Kawanami(2007), 229.

care about such categorization of Buddhist sects. It is also com- mon for Thai Buddhists to have Brahmanical spiritual shrines

(san phra phum) at home, to go to Hindu temples, and/or to have faith in Mahayana Bodhisatta named Guanyin (Chao Mae

Guan Im). Buddhism practised in Thailand, which tends to be referred to as ‘Thai Buddhism’, exists alongside and blends in with other religious practices in society. These are, for example, animism, and Brahmanism. Moreover, there are also some local creations that are gen- erally seen in Thai society as normal elements of Buddhism, while, in fact, they only exist in Thailand, or in Southeast Asia. Take, for example, a religious material named pha praken. Pha praken is a cloth used as a medium between monks and women, who cannot touch each other in any circumstances. When a woman gives alms to a monk, she has to put it in the pha praken. In the same way, when a monk gives something to a woman, the monk has to put it in the pha praken to avoid direct contact with her. In contrast, lay men do not need this pha praken, and simply give and receive things directly from the hands of monks. To my knowledge, this material and practice do not exist in Buddhism practised in other places. Another important

The transliteration of the Thai language in this article follows the system

of the 1999 Royal General Transcription. Exceptions are made for proper nouns, which follow the persons’ spelling of his/ her own name or how they are commonly known. Rachelle M. Scott(2016), and my own experience of living in Thailand.

132 한마음연구제 9 집

example is a traditional belief of ordination in the saffron robes in order to ‘repay the debt’ to parents, especially the mother. It is widely believed in Thai society that children are in debt to parents for bringing them into this world and raising them, so they have to repay the debt to their parents. Ordination in the saffron robes is a highly valued way of doing so, and only

sons can traditionally do it. Notably, this traditional belief of repaying the debt to parents through temporary ordination is locally created, and can be found only in the Theravada

Buddhism practised in Southeast Asia. These local creations attached to Buddhism practised in Thai society highlights gender differences between men and women, in which only men can access sacredness and be religiously revered. Furthermore, as religions in Thai society have never been privatized, Buddhism infiltrates Thais’ ways of living, and is influential in society. This is different from the overall situation of the modern West, where a particular way of thinking from

Donald K. Swearer(2010), 52–54. Barend J. Terwiel(2012, 271) states that temporary ordination of men

as a rite of passage is only found in Thailand, Laos and Cambodia, and ‘it is not based on the Buddhist canon’. Donald K. Swearer(2010, 52–54) portrays social functions of this temporary ordination of men, including repaying the debt to parents. This notion of repaying the debt to parents through temporary ordination, he says, is found in Buddhism practised in Southeast Asia. It is thus assumed that this temporary ordination that embodies various social functions is locally created.

the Enlightenment is dominant. In this view, religions should be restricted to the private sphere, which thus makes them be seen as relating to individual issues. In contrast, in Thai society, Buddhism is far from being restricted, and can be said to literally be everywhere. For instance, Buddhism is associated with host- ing life events such as male adulthood through ordination, wed- dings, moving to a new home, and funerals. It is also closely related to nationalistic identity, the monarchy, and the state. This means that gendered practices in Thai Buddhism not only affect individual Buddhist practitioners, but can have wider so- cial impacts, particularly on gender ideologies in the society. Importantly, these gendered practices largely relate to the tradi-

tional lack of full ordination for women in the saffron robes. It was only in the 21st century that the first Thai woman could successfully become fully ordained and remain in her robes

as a bhikkhuni, paving the way for the contemporary existence of bhikkhunis in Thailand. Her name is Bhikkhuni Dhamma- nanda. Notably, her ordination as a samaneri in 2001 was a few years after a revival of Theravada bhikkhunis in Sri Lanka

Kakanang Yavaprabhas(2018), 28–30. Notably, Thai authors are cited

by their first names and are customarily listed in the bibliography as such. There were two attempts of Thai women to claim the saffron robes before

her. However, they either did not succeed to remain in robes, or did not build bhikkhuni sangha. See section ‘History and development of bhikkhunis in Thailand’ in this article.

134 한마음연구제 9 집

in 1996 and 1998. In general, this revival and Theravada bhik- khuni ordination itself remain controversial. There have been ongoing debates about legitimacy (or lack thereof) of Theravada bhikkhuni ordination in local countries where the bhikkhunis

live, and also at the international level. Full ordination of Buddhist women is a hot and contested issue internationally. Also, the international bhikkhuni movement, with important

organizations such as Sakyadhita, plays a vital part in making the ordination possible. Nevertheless, local socio-religious spheres have to be taken into consideration when looking at

the bhikkhuni issues in Thai society (and elsewhere), and the bhikkhunis cannot simply be seen as parts of the international

movement. Around twenty years after the ordination of Bhikkhuni Dhammananda, there are currently at least 285 bhikkhunis and

novices (samaneri and sikkhamana) in every region of

Tomomi Ito(2012b), 56.

See, for example, Martin Seeger(2006); Hiroko Kawanami(2007); Bhikkhu

Analayo(2013). Sakyadhita means daughters of the Buddha. Bhikkhuni Dhammananda

herself is one of the founders of this organization (Chatsumarn Kabilsingh(2021), 28–29). See Ayako Itoh(2013) for situating bhikkhuni emergence in Thai society

as a part of ongoing change in Thai Buddhism. Bhikkhunis in Thailand are not homogenous. A few, like Bhikkhuni

Dhammananda, do engage with the international movement, but many do not. See also Ayako Itoh(2013) and Tomomi Ito(2014) for such remarks.

Thailand. Compared to the number of monks and samanera, their number may seem small. Regardless, given that full ordi- nation of Thai women used to be simply impossible, this number marks a successful step towards the future. Also, as discussed, the full ordination of women can have wider social impacts on gender ideologies in the society. By simply existing, the bhik- khunis can help to mitigate negative attitudes towards women. Their activities and projects can also further help in trans- forming gender ideologies to be more gender equal. This article concerns the contemporary bhikkhunis and novi- ces in Thai society, paying particular attention to their develop- ment and current situations. It first presents alternative forms of female renunciants in Thai society, highlighting their social ambiguity and the importance of ordination in the saffron robes.

It then presents ‘three waves’ of the bhikkhuni emergence, focusing on the one that leads to the bhikkhunis’ contemporary existence. The discussion subsequently examines the bhikkhu-

Bhikkhunis keep 311 precepts. Samaneri and sikkhamana similarly keep

10 precepts. They are both female novices, but sikkhamana is the form for those who intend to become bhikkhunis. In Bhikkhuni Dhammananda’s words, they are ‘intensive samaneri’(Chatsumarn Kabilsingh(2021), 72). It is generally agreed that a sikkhamana has to keep the first six precepts intact for two vassa, and be at least 20 years old, to be eligible for bhikkhuni ordination. Defining the bhikkhuni emergence as ‘three waves’ can be credited

to Bhikkhuni Dhammananda. See, for example, Bhikkhuni Dhamma- nanda(2003).

136 한마음연구제 9 집

nis’ current situation. Finally, I argue that the bhikkhunis’ social status is guaranteed by local followers, and social media is a vital tool for the bhikkhunis to reach out to them.

II. Social ambiguity of female renunciants in al- ternative forms and the importance of ordination in the saffron robes in Thai society

As traditionally women cannot assume the bhikkhuni form in Thai society, those who wish to live as renunciants assume other alternative forms. The most popular and oldest form is called mae chi. Mae literally means ‘mother’ in Thai, while the

meaning and origin of the word chi remain ambiguous. The form of mae chi is reported to have appeared in Thai society

since at least the 17th century. Thai women who become mae chi keep eight or ten precepts (mostly eight), have their heads shaved, and wear white robes. Most of them reside in temples, and some in their own self-governed nunneries (samnak chi). There are thousands of mae chi across the country, but no more

than approximately 20,000. Regardless of their long existence

Martin Seeger(2018), 256.

Peter Skilling(1995), 58–59.

Martin Seeger(2018), 18. As mae chi are not required to officially join

any religious organization, their exact number cannot be known. Also, only some mae chi choose to register with an official institution, the

and their number as the biggest group of Thai female renun- ciants, the religious status of mae chi generally remains ambigu-

ous. Some acknowledge their religious status as nak buat, while some do not. State authorities also evaluate their status differ- ently, but often in ways that do not benefit them. For instance, mae chi cannot vote in elections, as the Ministry of Interior labels them as nak buat, those who do not have rights to vote. In contrast, the Ministry of Transport and Communications does not see them as nak buat, and thus does not provide them with

benefits of nak buat such as discounts on public transport. Also, mae chi’s ability to conduct rituals, as well as to be a

‘field of merit’ for the laity are ambiguous due to the ambiguity

of their religious status. Moreover, white robes that the mae chi wear do not embody sacredness and symbolic cultural sig-

nificance as the saffron robes do. Of course, some mae chi

can be highly revered, but it is because they are simply out- standing in terms of religious knowledge, practice and charisma

Thai Nun Foundation under the Queen’s patronage, which was estab- lished in 1969 (Joanna Cook(2010), 153.). If a person’s religious status is recognized in Thai society, he/she is

Martin Seeger(2018), 33.

thought of as nak buat (ordained person) in Thai.

Punnakhetta in Pali, Nuea na bun in Thai. Kakanang Yavaprabhas(2018), 27. Kakanang Yavaprabhas(2018), 28. See works on outstanding mae chi in, for example, Martin Seeger(2018).

138 한마음연구제 9 집

rather than because of the mae chi form. Apart from the mae chi form, there are other alternative re- nunciant forms that Thai women assume. For instance, there are forms named dhammamata and sikkhamat. Dhammamata, which literally means ‘a mother of dhamma’, is the form pro- posed by the late influential monk – Buddhadasa Bhikkhu. He envisions the form to be a substitute for that of bhikkhuni and one that can provide women with opportunity to pursue their own spiritual paths. Regardless, he has not yet thought of details such as the number of precepts to keep (311 like bhikkhuni, or eight like mae chi) or whether heads should be shaven or

not. As for sikkhamat, it is a form suggested by and practised in Santi Asok monasteries. Women who become sikkhamat take ten precepts and wear outer grey robes with inner dark brown

blouses. Notably, women who take these alternative forms are scarce and their numbers in total are much fewer than those

who assume the mae chi form. Therefore, their religious sta- tuses are generally even more ambiguous than those of mae

See, for example, Monica Lindberg Falk(2007) and Joanna Cook(2010)

Tomomi Ito(2012a), 226–227.

for further ethnographic information on mae chi.

Varaporn Chamsanit(2006), 114, 143. Santi Asok monasteries, following

the lead of Samana Photirak, uncommonly operate outside the admin- istration of the Supreme Sangha Council (Varaporn Chamsanit (2006), 141–142).

Varaporn Chamsanit(2006), 114.

chi.

Remarkably, no alternative renunciant forms that Thai women assume include wearing the saffron robes, which are widely regarded as sacred and synonymous with monastic status. Only the scriptural forms of bhikkhuni and its novices, are associated with women wearing the saffron robes. Traditional lack of ordi- nation in the saffron robes for women can create and emphasize gender hierarchy, in which men are superior. This is largely because the values of ordination in the saffron robes in Thai society are closely associated with local beliefs and traditions. As mentioned, the saffron robes are generally seen as simply sacred. Exemplary local beliefs regarding the saffron robes con- cern the wearers having to be religiously ‘good enough’. For instance, an individual is believed to have to accumulate a prop- er amount of merit to be able to be ordained in the saffron robes. Also, if a wearer of the saffron robes commits a sin and is not virtuous enough, it is naturally thought that the wearer will have to disrobe. Implicitly, not being able to be traditionally ordained in the saffron robes can indicate that women are simply not ‘good enough’. The saffron robes are also attached to local traditions such as ordination to repay the debts to parents, as mentioned. Traditionally, only men who are sons can be or- dained in the saffron robes. There is even a common saying in Thai society that ‘mothers can cling on to the saffron robes of their sons in order to ascend to heaven’. As the saffron robes are vital in these local beliefs and traditions, the alternative

140 한마음연구제 9 집

forms of female renunciation, which do not entail the saffron robes, do not have similar social impacts as the scriptural bhik-

khuni form.

III. History and the development of bhikkhunis in Thailand

Thai women started to claim the monastic saffron robes in 1928, when Sara, Chongdi and six other women were ordained as samaneri. Sara and Chongdi were daughters of Narin Klueng (Narin Phasit), a former government official and a vocal journal-

ist, who wished to establish the bhikkhuni sangha in Thailand. This is the first attempt of women’s ordination in the saffron robes in Thai society, which is defined by Bhikkhuni Dhamma- nanda, the first contemporary Theravada bhikkhuni, as ‘the first wave’ of ‘the three waves’ of Theravada bhikkhuni emer-

gence in Thai society. Sadly, all women were later ordered to disrobe by the authorities, and were harshly criticized by

See Kakanang Yavaprabhas(2018) for further discussions on values of

ordination in the saffron robes and gender ideologies in Thai society. Martin Seeger(2006), 159; Chatsumarn Kabilsingh(2021), 7–8. Notably

Chatsumarn Kabilsingh(2021) says that Sara was ordained as a bhikkhuni, while Martin Seeger(2006) and Varaporn Chamsanit (2006) report that she was samaneri. See, for example, Bhikkhuni Dhammananda(2003), Chatsumarn

Kabilsingh(2021).

the media as, for example, ‘enemies of Buddhism’. Four of the women, who at first refused to disrobe, were taken to the

court, sentenced, and their robes confiscated. Importantly, this incident caused the Supreme patriarch (Somdet Phra Sangkharat) of the Supreme Sangha Council (Mahathera Samakhom) to issue a Sangha Act that forbids Thai monks to

ordain women as samaneri, sikkhamana, or bhikkhunis. The Sangha Act was issued on 18 June 1928 and is still in effect today. ‘The second wave’ happened when Voramai Kabilsingh re- ceived ordination in Taiwan in 1971 and became Bhikkhuni Ta Tao. Before that time Voramai received the eight precepts from Chao Khun Phra Prommuni in 1956, in which she had

her head shaved and wore light yellow robes. The light yellow robes, which differ from the typical white robes of mae chi

got her into trouble with authorities. That time her preceptor, who was a member of the Supreme Sangha Council, protected her, and she could continue to wear the light yellow robes with-

out further troubles. Fifteen years later, she flew to Taiwan with her daughter to become ordained as a bhikkhuni. It was

Varaporn Chamsanit(2006), 85.

Martin Seeger(2006), 160.

Varaporn Chamsanit(2006), 76–77.

Bhikkhuni Dhammananda(2014), 65. Bhikkhuni Dhammananda(2014), 65–66. Bhikkhuni Dhammananda(2014), 66.

142 한마음연구제 9 집

an ordination following a Dharmaguptaka lineage, conducted by bhikkhu sangha (13 in total) with Bhikkhu Tao An as the

preceptor. Notably, Bhikkhuni Ta Tao did not attempt to claim

Theravada identity nor form bhikkhuni sangha. Importantly, she is the founder of Songdhammakalyani Monastery, as well as the mother of Chatsumarn Kabilsingh, who would later be-

come Bhikkhuni Dhammananda. The contemporary existence of bhikkhunis in Thailand started with the ordination of Chatsumarn Kabilsingh in Sri Lanka in 2001 as samaneri, and in 2003 as Bhikkhuni Dhammananda. Before the ordination, Chatsumarn had been a lecturer in the Department of Philosophy and Religion, Thammasat University

for 27 years. She had actively supported bhikkhuni ordination since 1983, after attending a conference at Harvard. She started by initiating a small journal about Buddhist women internation-

ally, which was later renamed Yasodhara. In 1987, she also co-organized the first international conference of Buddhist nuns in India, and this later led to the founding of Sakyadhita in 1989, a prominent international organization that promotes full

ordination for Buddhist women. After actively supporting

Chatsumarn Kabilsingh(2016), 20–22 Kakanang Yavaprabhas(2018), 33–34. Kakanang Yavaprabhas(2018), 33–34. Chatsumarn Kabilsingh(2016), 28. Kakanang Yavaprabhas(2018), 35–36. Kakanang Yavaprabhas(2018), 35–36.

bhikkhuni ordination for 18 years, in 2001 Chatsumarn went to Sri Lanka to receive her ordination as samaneri. Notably, this was a few years after a controversial revival of Theravada bhikkhuni ordination in Sri Lanka. Regardless of its initial dra-

matic social reception, in 2003 she continued to receive upa- sampada ordination in Sri Lanka, and became Bhikkhuni

Dhammananda. As she has managed to remain in her robes, more and more Thai women are also gradually becoming more confident of following her path.

IV. Current situation of bhikkhunis in Thailand

1. Overview

Currently there are at least 285 bhikkhunis and novices in

Thailand. They exist in more than 30 out of 77 provinces and

Chatsumarn Kabilsingh(2021), 42–43. In 2005, Bhikkhuni Dhammananda had her second upasampada ordi-

nation in Sri Lanka. According to Ayako Itoh(2013, 324), it was because one of the bhikkhunis involved in her first ordination may allegedly be unqualified. According to Bhikkhuni Dhammananda(2013, 48) herself, the ordination was “a confirmation into the Syamvamsa”. In any cases, Bhikkhuni Dhammananda’s decision for the second ordination indicates her concern with the legitimacy of her ordination and with the Theravada identity. Chatsumarn Kabilsingh(2021), 143, and Kanjana Suthikul, interviewed

by the author, online, 18 March 2022. According to Kanjana, this is

144 한마음연구제 9 집

are in every region of the country. They tend to stay in their own self-governed monasteries, but some stay in temples or in meditation centres. Examples of established monasteries are the Songdhammakalyani Monastery in the central region, Nirodharam in the north, and Thippayasathandhamma Bhik- khuni Arama in the south. Brief overviews of these monasteries and leading monastics will be discussed in the next section. Women who choose to become bhikkhunis and long-term novices are, indeed, heterogenous. Their backgrounds before ordination, for example, occupations, education levels, ages

and hometowns, are diverse. Mae chi is one of the varied occupations. This is in contrast to the existing literature that tends to be dominated by the voices of mae chi who do not wish to receive bhikkhuni ordination, are against it, and/or

even have negative views of bhikkhunis. It has to be noted

that mae chi, as well as their opinions, are also heterogenous.

the latest information that Bhikkhuni Dhammananda of Songdhamma- kalyani Monastery, who collected the data from other monastics in 2019, has. She also notes that due to the Covid-19 situation, it is hard for eligible monastics to fly to Sri Lanka to receive bhikkhuni ordination, and the ordination cannot be done in Thailand due to the Supreme Sangha Council. Thus, the current number of bhikkhunis and long-term novices should not be so different from the existing data of 2019.

Chatsumarn Kabilsingh(2021), 143. Kakanang Yavaprabhas(2018), 39. See, for example, Steven Collins and Justin McDaniel(2010); Joanna

Cook(2010).

The gradual and continuous growing of bhikkhuni sangha in Thailand happens regardless of the fact that their religious status is not legally recognized by the state. The state does not acknowledge the status of bhikkhunis and novices as nak buat, which means they cannot receive any state benefits or support. Also, they still have to use ‘Miss’ or ‘Mrs.’ on their national ID cards, and the treatment they receive when contacting official

institutions varies. The state’s non-recognition of their reli- gious status is closely related to the stance of the Supreme Sangha Council towards bhikkhuni ordination in the Theravada tradition. Legitimacy (or lack thereof) of Theravada bhikkhuni ordi- nation, as mentioned, is a contested issue locally and globally. In a local Thai context, the Supreme Sangha Council has long held a strong stance against Theravada bhikkhuni ordination. It states that bhikkhuni ordination needs to be conducted with double ordination; that is, conducted by both bhikkhu sangha and bhikkhuni sangha. In its view, as bhikkhunis in Theravada lineage have died out centuries ago, it is no longer possible to have any legitimate ordination. Bhikkhuni Dhammananda and supporters of bhikkhunis interpret what constitutes a legit-

imate ordination differently. They currently argue that the

Kakanang Yavaprabhas(2018), 39–40.

See, for example, Martin Seeger(2006) and Varaporn Chamsanit(2006)

for debates on legitimacy (or lack thereof) of the ordination. Notably

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bhikkhuni ordination is conducted solely by bhikkhu sangha, and bhikkhuni sangha only play a role in preparing candidates

for the ordination. To my knowledge, the Supreme Sangha Council, as well as those who are against the bhikkhuni ordi- nation, do not engage with this argument of bhikkhuni support- ers and simply restate their own interpretation of legitimate ordination. The Supreme Sangha Council is still relatively influ-

ential and powerful to the point that the legal status of bhikkhu- nis in Thailand would not be possible if the council objected. From time to time, the Council still restates the Sangha Act of 1928, to reiterate its own stance. Most of the bhikkhunis receive their ordination in Sri Lanka, while novices tend to receive ordination in Thailand. Seeking ordination abroad is undoubtedly harder than receiving it in the country. Regardless, due to the stance of the Supreme Sangha Council and the Sangha Act of 1928 that forbids Thai monks

while the legitimacy (or lack thereof) of the ordination is crucial in Buddhist studies, as well as debates among prominent monks, bhikkhu- nis, and lay intellectuals, it is of much less concern among ordinary

lay people (see Kakanang Yavaprabhas(2018), 73–111). See, for example, Chatsumarn Kabilsingh(2016), 9–15. The Supreme Sangha Council is seen as gradually losing its centralized

power (Duncan McCargo(2012)). Regardless, it is still clearly very powerful. For instance, monks I met during samaneri ordination in Thippayasathandhamma Bhikkhuni Arama in 2013 were careful to only witness the ordination, but not take an active part in it (Kakanang Yavaprabhas(2018), 232–233).

to ordain women, seeking ordination abroad is a way out. Sri Lanka is also the country where the Theravada bhikkhunis was first revived. Notably, on 29 November 2014, the first big event of bhikkhuni ordination occurred in Thailand at Thippayasa- thandhamma Bhikkhuni Arama. Instead of seeking ordination abroad, bhikkhus and bhikkhunis, who conduct the ritual, are invited from abroad – Sri Lanka, Vietnam, and Indonesia – with

those from Sri Lanka acting as preceptors and pavattini. Thai bhikkhunis and bhikkhus also joined the event, in which eight

Thai sikkhamana received their bhikkhuni ordination. Sadly, it may probably be the only public event of bhikkhuni ordination in the country. The Supreme Sangha Council reacted strongly

and restated its Sangha Act of 1928. It even declared the ordi- nation invalid and ordered that no Theravada bhikkhuni ordi- nation be allowed in Thailand. The Council further made a re- quest to the Ministry of Foreign Affair that non-Thai bhikkhus and bhikkhunis involving in the ordination can be granted visas only if they have obtained certified letters from the Supreme

Sangha Council itself. In short, the Supreme Sangha Council simply closed the door for Theravada bhikkhuni ordination in

Thailand.

BBC Thai(2017).

BBC Thai(2017).

Chatsumarn Kabilsingh(2016), 70–71. Chatsumarn Kabilsingh(2016), 71–72.

Kanjana Suthikul asked the National Human Rights Commission to consider

148 한마음연구제 9 집

Thai women who wish to receive pabbajja ordination to be- come samaneri can do so at established bhikkhuni monasteries. At least four bhikkhuni monasteries offer samaneri ordination to the public one or two times per year, depending on the monastery. Most women who become ordained as samaneri here intend to be temporarily ordained. A few wish to remain in robes for the long term, and they have to further become sikkhamana for two vassa as well as keeping the first six precepts

intact, before being eligible for bhikkhuni ordination.

2. Examples of established monasteries and their monastics

As discussed, bhikkhunis and novices are in every region of the country, and they tend to stay in self-governed monasteries. I will illustrate brief overviews of three established monasteries

this case as it seems to violate human rights as guaranteed in the constitution. The National Human Rights Commission voiced its opinion on 22 June 2015 that the Supreme Sangha Council, the National Office of Buddhism, as well as the Ministry of Foreign Affairs should reconsider their orders. Regardless, opinions of the National Human Rights Commission are unable to require compliance, and these organizations still retain their orders (Kanjana Suthikul, interview). This practice was initially implemented by Bhikkhuni Dhammananda, fol-

lowing religious rules. It is generally agreed upon by most bhikkhunis and novices in Thailand. A few may not follow this practice, and Bhikkhuni Dhammananda expressed her concerns about this (Chatsumarn Kabilsingh(2021), 58–59).

from different regions: Songdhammakalyani Monastery, Niro- dharam, and Thippayasathandhamma Bhikkhuni Arama, along with their leading bhikkhunis. Songdhammakalyani Monastery (or Watr Songthamkalyani Phiksuni Aram in Thai) was established in 1960 by the then Voramai Kabilsingh. It is located in Nakhon Pathom in the cen- tral part of the country, not so far from the capital city of Bangkok. The monastery is probably the most well-known bhik- khuni monastery in Thailand, nationally and internationally. This is largely because of its abbess –– Bhikkhuni Dhammanan- da, the first contemporary Theravada bhikkhuni in Thailand. Bhikkhuni Dhammananda is vocal about bhikkhuni issues and establishment, and is, herself, a prolific writer. Even before ordi- nation, she has been actively participating in the international bhikkhuni movement. She and the monastery are thus regularly in the spotlight and are also featured in various Thai and interna-

tional media and academic works. It is thus unsurprising that the monastery regularly attracts visitors, some of whom become supporters and followers. Also, interestingly, the mon- astery hosts ‘the Medicine Buddha’, which is not commonly seen in Thai temples, in its vihara. A number of lay people come to the monastery particularly to pay respect to the

See, for example, BBC Thai(2017). See, for example, Varaporn Chamsanit(2006); Suat Yan Lai(2011)

Kakanang Yavaprabhas(2018), and Daphne Weber(2019).

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Medicine Buddha and seem not to care that the Medicine Buddha

is associated more with the Mahayana tradition. Furthermore, apart from Bhikkhuni Dhammananda, there are currently an-

other six bhikkhunis and one sikkhamana in the monastery. Among them is Bhikkhuni Dhammavanna, who is the second most senior bhikkhuni in the monastery. She is also the one in charge of the monastery’s official Facebook account. Nirodharam (or Nirotharam in Thai), located in Chiang Mai, is a prominent bhikkhuni monastery in the northern part of the country. It was established as a nunnery in 1995, and later became a bhikkhuni monastery as its leader received ordination in Sri Lanka in 2006 and 2008 as samaneri and bhikkhuni, respectively. The leader is the late Bhikkhuni Nanthayani, who had been a mae chi for 26 years before the ordination. Importantly, Nirodharam hosts the largest number of bhikkhuni sangha in the country, with around 50 bhikkhunis and novices. This point makes the monastery another visible one in academic

works, apart from Songdhammakalyani Monastery. Also, in addition to the main monastery in Chomthong district, Chiang Mai, Nirodharam has another four branches. Two of them are

The monastery has been associating the Medicine Buddha to an existing

local concept of the healing Buddha as Phra Kring in its explanation

to the public (Kakanang Yavaprabhas(2018), 63).

See, for example, Ayako Itoh(2013); Tomomi Ito(2014); Nicola

Delia(2014), and Kakanang Yavaprabhas(2018).

also in Chiang Mai, another is in Phayao (a city in the northern province), and the other in Nakhon Ratchasima (a big city in

the north-east). Bhikkhuni Nanthayani has been a disciple

of Luang Pu Thong, a highly respected monk, since she was

a mae chi. She is also talented at giving dhamma talks and had gained strong local support and followers even before don- ning the monastic saffron robes. Largely because of her, Nirodharam is locally renowned and is well-known for being a place for laity, particularly lay women, to come and practise dhamma (patibat tham). Sadly, Bhikkhuni Nanthayani recently passed away on 23 February 2022. It is still unknown who will take over the leadership of the monastery’s communities. Thippayasathandhamma Bhikkhuni Arama (or Thippayasa- thantham Phiksuni Aram in Thai) is a major bhikkhuni mon- astery in the Southern part of Thailand. It is on Ko Yo, a small

The second branch named Aram Phiksuni Sutthachit was founded in 2003

in Doi Saket district, Chiang Mai. The third branch named Aram Phiksuni Kwantawan is in Chomthong District, Chiang Mai, and was established in 2021. The fourth branch named Aram Phiksuni Daen Kasem is in Nakhon Ratchasima, and was founded in 2021. The fifth branch named Aram Phiksuni Buakaeo is in Phayao, and was established in 2020. ‘Luang Pu’ are words for addressing senior monks (‘Pu’ literally means

a paternal grandfather). When he was younger, he was also addressed as Luang Pho Thong (‘Pho’ literally means a father). The name ‘Nanthayani’ was also given by him (Ayako Itoh(2013), 171).

See Ayako Itoh(2013), 194–219 for Bhikkhuni Nanthayani’s life story and the founding of Nirodharam.

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island, which is connected via public road to Songkhla, a big city in the region. The monastery used to be a nunnery, and changed to a bhikkhuni monastery when its then leader received samaneri ordination in 2012 and bhikkhuni in 2014. The current

abbess is a sister of the former leader named Bhikkhuni Dhammakamala. She also received ordination as samaneri in 2012 by Bhikkhuni Dhammananda and passed a ritual to become sikkhamana in the same year. She was one of the eight women being ordained as bhikkhunis on the soil of Thailand in the event discussed earlier. Bhikkhuni Dhammakamala has been actively participating in various social projects. One is a project that aims to assist in promoting peace on the southern border, and which has been working with a group from Mahidol

University on this project since 2013.

3. Daily activities and going on alms rounds

Overall, to my knowledge, bhikkhunis and novices at different monasteries do share similar daily activities that focus on reli- gious practices, teachings, and interacting with the laity. For instance, they similarly start the day by gathering at the main hall of their monasteries to chant, meditate, and/or listen to

The then leader’s name when she was a bhikkhuni is Bhikkhuni Dhammadipa.

She disrobed in September 2017. Chatsumarn Kabilsingh(2021), 194. Pindapata in Pali, Bintabart in Thai.

dhamma, which are all referred to as tham wat chao, and they end the day in the same way (tham wat yen). Here, I cannot

go into details of all their daily activities and will only discuss an important religious activity of going on alms rounds, which usually happens after the morning gathering. Most bhikkhunis and novices similarly go on alms rounds. The frequency may vary according to each monastery. For in- stance, bhikkhunis and novices at Songdhammakalyani Monas- tery normally go on alms round twice a week (on Sunday and Buddhist holy days). Those at Nirodharam go on alms round

every day by different routes. Going on alms round is an im- portant religious activity in Theravada Buddhism that marks the religious status of Buddhist monastics in Thai society. The act also highlights connections between the monastics and laity, as the monastics leave their monasteries (mostly on foot) to collect food and other stuff from the laity without asking. The laity who give to the monastics do so, as they see the monastics as ‘fields of merit’ who can generate merit for them. This act of the bhikkhunis and novices thus, emphasizes that lay people see them as ‘fields of merit’ and acknowledge their religious

status. Moreover, the act of going on alms round of the bhik-

See Suat Yan Lai(2011), 184–191; Ayako Itoh(2013), 183–192, and

Kakanang Yavaprabhas(2018), 169–172 for further details of daily activ- ities at bhikkhuni monasteries, focusing on Songdhammakalyani Monas- tery and Nirodharam.

Kakanang Yavaprabhas(2018), 64, 67.

154 한마음연구제 9 집

khunis and novices allows lay women who stay overnight at the monasteries to have new highly valuable religious experi- ence. Normally during the alms round, the lay women follow the monastics to assist them in carrying the alms received. The experience is often regarded as highly meritorious and memorable. It is also made possible only because the monastics are in similar sex to the lay women, and thus they do not have to always keep a distance from each another.

4. ‘Temporary’ samaneri ordination for the public

Arrangement of ‘temporary’ samaneri ordination for the pub- lic is one of the major events hosted at many bhikkhuni monasteries. Indeed, there is no clear boundary between ‘temporary’ or ‘permanent’ ordinations, but most women who join in this ordination tend to do so for a short period of time, and the monasteries provide a guideline of a specific time that they can remain in the robes. Thus, I refer to this ordination

It is noted that some mae chi do go on alms round, as reported in

Monica Lindberg Falk(2007) for the mae chi at a self-governed nunnery. However, mae chi who live in temples tend not to be able to go on alms round and they do not wish to do so (see, for example, Joanna Cook(2010)). There is also a controversy over mae chi’s ability to go on alms round, underlying their ambiguous religious status (Kakanang(2018), 208–209).

Kakanang Yavaprabhas(2018), 213.

as ‘temporary’. This availability of temporary samaneri ordi- nation for the public was initiated by Bhikkhuni Dhammananda of Songdhammakalyani Monastery, and the first ordination was undertaken in April 2009. Since then, Songdhammakalyani Monastery regularly hosts the ordination twice a year. Other established bhikkhuni monasteries also regularly provide the samaneri ordination once or twice a year. For instance, Nirodharam has been giving this ordination to the public around once a year since 2011, and Thippayasathandhamma Bhikkhuni Arama around twice a year since 2012. There are also other bhikkhuni monasteries giving this ordination to the public such as Watr Phikkhuni Patimokkha Thammatipitaka and Silananta- wan Vipassana Meditation Center, both situated in the north-eastern part of the country, but I am not sure about their frequency and consistency. To date, at least 1,700 women have experienced this temporary ordination as samaneri.

Bhikkhunis who have been ordained for at least 12 vassa can become

eligible to give this pabbajja ordination for women to become samaneri. To date, Bhikkhuni Dhammananda alone has given this ordination to around 1,000 women (Kanjana Suthikul, interview). To my knowledge, the late Bhikkhuni Nanthayani had been giving this ordination since 2017. Sri Lanka monks and bhikkhunis have also been invited to give this ordination at various monasteries before being banned by the Supreme Sangha Council in 2014. Also, Bhikkhuni Silananta of Silanantawan Vipassana Meditation Center has been giving this ordi- nation at her monastery for at least five years.

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I have argued elsewhere that this availability of temporary ordination is probably the most socially impactful aspect of

the Thai bhikkhuni movement. This is largely because of local Thai values attached to ordination in the saffron robes. Temporary ordination for men embodies various social func- tions and benefits, apart from being an opportunity for religious

learning and practices. So far, the temporary ordination for women can provide, at least, one important social function for them – repaying the debt to parents. As discussed, it is believed that children are in debt to parents, and they have to ‘repay’ it. Traditionally in Thai society, there are gendered ways of repaying the debts to parents, in which sons are expected to do so through being ordained in the saffron robes, and daughters through taking care of parents mentally and financially through- out their lives. Notably, the religious way of repaying the debt to parents seems to be much more valued than other ways and, traditionally, only sons can do so. With this temporary ordination for women in the saffron robes, daughters can also, for the first time, have the capability to repay the debts to parents in a highly valued religious way. Gender roles and ideologies

in Thai society, are thus in positive transformation.

See Kakanang Yavaprabhas(2018).

For instance, being a traditional rite of passage to manhood, a religious

way of repaying the debt to parents, and a means of education (Donald

K. Swearer(2010), 50–53; Barend J. Terwiel(2012), 270–271). Kakanang Yavaprabhas(2018), 250–254.

5. Other projects for society

Apart from arrangements of temporary samaneri ordination, there are many other projects that bhikkhunis and novices at various monasteries have been con- stantly doing in relation to Thai society. Here, I will discuss some projects of those at Songdhammakalyani Monastery as examples. These projects are Buddhasavika, a project for female inmates, ‘Mending your heart from bhikkhuni’, ‘From heart to heart: we will go through this together’, and a series of online seminars.

The Buddhasavika project started at Songdhammakalyani Monastery in 1992 during the time Bhikkhuni Ta Tao was the abbess. It is a three-day training programme for lay women who wish to learn more about Buddhism and its teachings. It is arranged approximately three times per year and around 15– 20 women join each time. The latest training, which is the 83rd one, was provided in 2021. The project is currently suspended due to the Covid-19 pandemic and will be resumed when the situation improves.

As for the project for female inmates, the monastery started it in 2011, particularly for female inmates in the Nakhon Pathom

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Central Prison. This project came to the mind of Bhikkhuni Dhammananda when the monastery received excessive sanitary pads, and she thought of where to donate them. In the beginning, the monastics only provided these sanitary pads and other mate- rial stuff to the female inmates. Later, they also went to the prison to teach them dhamma. At first, the method of teaching consisted solely of one-way lecturing, and later evolved to group working, to which the female inmates responded more

positively. Some of the female inmates develop such a strong faith in Buddhism that, when they receive their freedom, they not only come to make merit at the monastery, but also seek the samaneri ordination. Due to Covid-19, this project is also suspended.

Particularly because of the hard times during the pandemic, the monastery initiated two main projects to help local lay people. The first one is called ‘Mending your heart from bhik- khuni’ (Yiao ya chai chak phiksuni). It operated during Covid-19 restrictions in 2020 that led to the implementation of the lock-down policy by the state. The project aimed to help those in need who were affected by this policy (as they were not in- cluded in the state’s support) by giving them 5,000 bath per month from April–June 2020. In total, 50 people were helped through the project.

The second one is literally called ‘From heart to heart: we will go through this together’ (Chak chai su chai: rao cha fan fa pai duai kan). It started in March 2021 and is still operating today. The project aims to help a broader number of people than the first one and focuses on giving things to recipients (giving dana). These include, for example, uncooked rice, instant noodles, fruit juice, fresh vegetables, and soaps. In the begin- ning, the giving operated in front of the monastery, where locals come to receive essential items from the hands of bhikkhuni sangha. Later, representatives of the monastery have gone di- rectly to the local community to give the items.

Moreover, this year (2022) the monastery is hosting a series of online seminars about bhikkhunis and Buddhism to mark the beginning of the third decade of the contemporary bhikkhu- ni emergence in Thailand. It works with other organizations such as the network of mindful social engineers, and Nakhon Pathom Rajabhat University, to organize this series of online seminars, which operates monthly throughout the year. The seminars focus on propagating knowledge about bhikkhunis and Buddhism to society. So far, it has been well received by the public, even surpassing the expectations of the organizers. There are around 1,200 views for the live streaming of each online seminar, and around 2,000 to 3,000 views for the record- ing over two-week periods.

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V. Conclusion

In this article, I have explored development of Theravada bhikkhunis in Thailand, with a particular focus on the current situation. I have proposed the social values of ordination in the saffron robes in Thai society, which emphasizes the social importance of bhikkhunis. I have also presented current over- views of the bhikkhunis, including, but not limited to, their legal and social status, as well as their interactions with the laity. As discussed, it is highly unlikely that the bhikkhunis will gain the legal status of monastics granted by the Thai state. Regardless, I argue that the social status of the bhikkhunis as monastics is secured by their local followers.

Moreover, in this digital era, social media is widely used by the bhikkhunis and dedicated supporters in nearly every mon-

astery reach out to the laity. The most popular platform in use seems to be Facebook, probably because of its popularity in Thailand. Songdhammakalyani Monastery, for instance, has three related Facebook accounts and pages. Nirodharam also has its own Facebook page managed by lay followers. Even a

Kanjana Suthikul, interview.

I am currently writing an article about Thai Bhikkhuni Movement and its

use of social media, focusing on Songdhammakalyani monastery, and expect it to be published by the end of this year(2022).

small monastery like Silanantawan Vipassana Meditation Center has its own Facebook page. Notably, their Facebook accounts and pages tend to have posts which are in Thai language, signify- ing that their targeted audiences are local Thais.

The contemporary existence of Theravada bhikkhunis in Thailand, starting from the 21st century, compared to the long existence of Buddhism and monks in the region. The bhikkhunis are also not supported by the state, and constantly face obstacles from established institutions. Truly, they can continue their ex- istence partly because of support from some monks, and largely because of support from the laity. What allows them to gain this support is their own behaviours, charisma, and con-

Acknowledgements

tributions to both Thai society and Buddhism.

I would like to thank Professor Eun-su Cho and Hanmaum Seonwon for kindly inviting me to participate in the conference commemorating the 10th anniversary of the passing of Daehaeng Sunim, as well as to write this article. My thanks are also extended to Kanjana Suthikul (who is the right-hand person of Bhikkhuni Dhammananda) of Songdhammakalyani Monas- tery for giving me an interview.

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BBC Thai(2017). Ramluek Makha: Ma ruchak Phiksuni thi kotmai thai mai raprong [In Reminiscence of Magha Puja: Let Us Know Bhikkhuni Who are not Recognized in Thai Laws]. https://www.bbc.com/thai/fea- tures-38941983. Bhikkhu Analayo(2013). The Legality of Bhikkhuni Ordination. Journal of Buddhist Ethics, 20, 310–333. Bhikkhuni Dhammananda(2003). Three Waves of Bhikkhuni Sangha in Thailand. Yasodhara-Newsletter on International Buddhist Women’s Activities [online]. http://www.freelibrary.com/Three+waves+of+Bhik khuni+Sangha+Thailand+(1).-a010-****-7312. Bhikkhuni Dhammananda(2013). My Sri Lankan Lineage. Bangkok: Kledthai. Bhikkhuni Dhammananda(2014). Bhikkhuni Ta Tao: Paving the Way for Future Generations. In Eminent Buddhist Women edited by Karma Lekshe Tsomo, 61–70. Albany, NY: State University of New York Press. Chatsumarn Kabilsingh(2016). Phiksuni Kao Klai [Progress of Bhikkhuni]. Bangkok: Thai-Tibet Centre. Chatsumarn Kabilsingh(2021). Bon Senthang Phiksuni Therawat Thai [On the Path of Thai Theravada Bhikkhuni]. Nakhon Pathom: Songdhamma kalyani Monastery. Collins, Steve, and McDaniel, Justin(2010). Buddhist ‘Nuns’ (mae chi) and the Teaching of Pali in Contemporary Thailand. Modern Asian Studies, 44, no. 6, 1373–1408. Cook, Joanna(2010). Meditation in Modern Buddhism: Renunciation and Change in Thai Monastic Life. Cambridge: Cambridge University Press. Delia, Nicola(2014). Mediating between Gendered Images of ‘Defilement’

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I. 들어가는 말

태국의 비구니: 승가, 사회, 상황

카카낭 야바프라바스

| 태국 탐마삿 대학교 강사

Ⅱ. 태국 사회에서 대체 출가 형태 여성 출가자들의 사회

1. 개관

Ⅴ. 맺는말

적 모호성과 비구니 수계의 중요성 Ⅲ. 태국 비구니의 역사와 발전 Ⅳ. 태국 비구니의 현 상황

2. 사원과 지도자 비구니들

3. 일상 활동과 탁발 수행

4. 일반인을 위한 ‘임시’ 사미니 수계

5. 다른 사회적 프로젝트들

본논문은비구니구족계가소 멸 했던태국상 좌부(테 라와다 )

불교에 서여성출가자들이다시비구니계를수지하게되는과정을현재상황을 중심으로 탐 구한다 . 먼 저태국사회에서 오렌지(또 는사 프란 )

색승복이 갖 는사회적가 치 를강조한후에여성출가자들이선 택 하고있는대 안 적 형태의수계와그것이지니는사회적모 호 성을 살펴 보겠다 . 전통적으 로태국여성들은비구니구족계를받을수 없 으며 , 태국여성들이 처음으로 오 렌 지색승복을입으려고시도한것은 20 세기부 터 이다 . 담 마난다비구니는태국에상 좌 부비구니가등장하기 까 지 ‘ 세번의 물결 ’ 이있었다고말한다 . 본논문은현재의물결에특히주목하여 , ‘ 세번의물결 ’ 이일어 났 던상황들을 살펴 보았다. 1928 년과 1971 년에 각각 첫 번 째 와두번 째 물결이있었고 ,차츠마 른카 빌 (Chatsumarn 이 2001 년에사미니계그리고 년에구족계를받아 담 마 Kabilsing) 2003 난다비구니가되었을때그세번 째 물결이일어 났 다 . 이를계기로 현대의비구니들이 존 재하게되었다 . 본논문은비구니의법적사회적지위 , 일상활동 , 대중을위한 임시수계 프 로그 램 , 사회 프로젝트 등여성사원의실태와활동을 전반적으로 살펴 보면서비구니들의현재상황을검토해보겠다 . 현재 태국전역에최소 285 명의비구니와사미니가 존 재한다 . 이들대부분은 스리 랑 카 에서계를받 았 다 . 스스로건립한사원에서생활하는경향이

있지만 , 일부는다 른 사찰이나명상 센 터 에서 살 기도한다 . 큰규 모의 비구니 사원으로는 1960 년에 건립된 송담 마 칼 리야니 사원 ( Songdhammakalyani Monastery

과 1995 년에건립된니로다람 )

( Niro- 이있다 . ) dharam 마지막으로 , 비구니들은국가가 허용 하는법적지위를 얻 을가 능 성

이작지만 , 그들의사회적지위는지역신도들에의해서보장된다는 점을주장하겠다 . 재가신도와연결하는다 양 한방법이있으며 , 그중

주제어

소셜미디 어는 매 우중 요 하다는점을 밝 히겠다 .

여승 , 여성출가자 , 구족계 , 비구니 , 테 라와다 , 불교 , 태국

태국은인구의 약 93 . 5 % 가자신을불자라고생각한다 . 태국의 주된불교의형태는상 좌부(테 라와다 , Theravada

이다 . 이렇 듯 불교가 ) 지 배 적인사회에서비구들은 존 경의대상이며 높 은지위를 누 리고 그들의사 프란 색승복 또 한신성하게여 겨 진다 . 전통적으로 , 생물학적 남성만이사미계와구족계수계를통해 종 교적으로 존 경을받는이 런 형태를 갖 출수있다 . 이와대조적으로태국여성들은부처님께서

남성과여성에게각각비구와비구니의구족계를주 셨 다는사실은 무시된 채 비구니가 될 수 없 으며대 체 출가형태만 취 할수있다 .

태국여성이구족계를통한비구니의모습을 취 하지 못 하는사실은 태국불교의역사와그관 련 이있다 . 역사적증거에 따 르면동남아시아 지역에서는 5 세기 초 부 터 불교의 흔 적이 존 재하며 , 특히현재의태국

이 탤 릭글 자 체 로표기하지 않았 다.이외다른팔 리어 단 어는이 탤 릭 으로표시하였 다 .

(2020), v . National Statistical Office of Thailand 비구는 227 계를받는다 세이상이고수계를받을자 격이박탈 된사람이아니라면 . 20 즉범 죄 사실이있는경우 ) 모 든 남자는수계를받고비구가 될 수있다 세 ( 미만이면 10 계를받고사미가 될 수있다 . 본논문에서는 ‘ bhikkhu ’ ‘ bhikkhuni ’

와

태국에서는이렇게 흔 히 설 명한다 . 3 세기에인도의왕아 쇼 카 가불교홍포를

는영어로이미 잘 알려진 단 어이 므 로

170 한마음연구제 9 집

이된지역에서는 5 세기이후부 터 상 좌 부불교의 흔 적이보인다 . 특 별 히상 좌 부불교는 13 세기에서 세기사이에 존 재했던수 코타 이왕국

시대부 터 이지역에서 큰 세력을 떨쳤 다 . 이는주로수 코타 이왕들이 특히스리 랑 카 에서들어 온 마하비하라전통을지원했기때문이다 .그런데 11 세기에스리 랑 카 에서는비구니들이사라졌다는것이일반적

으로인정되는사실이기때문에 , 비구니들이수 코타 이왕국에 온

적이 없 을것이며이것은상 좌 부불교가국가의지원을받 았 던 당 시부 터 비구니는 존 재한적이 없 음을의미한다 . 태국사회는불교가지 배 적이지만불교도라고자 칭 하는 많 은태국인 은‘상좌부’ 가무 엇 인지알지 못 하거나이러한불교 종파 분 류 에관심이 없 다는점도주목해야한다 . 태국불교도들은집에 브 라만교의신을 모시는사 당 san phra phum

을차리기도하고 , 힌 두교사원도다니며

대승불교의관음보 살 ( Chao Mae Guan Im

을 예 경하기도한다 . 이렇 듯 )

‘ 태국불교 ’ 는정 령숭배나브 라만교와같은다 른종 교적관습과함께

- 197. , 196 Scott

Scott , 197.

위해보 낸 사람들이수바르나 브 후 ( Suvarnabhumi ) 불교가태국 땅 에 잘뿌 리를 내 리고되었다 . 그러나학자들은이러한 담 론은 실제증거가희 박 하다고본다 (R.M. Scott (2016), 196).

(2012 b ), 55; Hiroko Kawanami Tomomi Ito

라는 곳 에 닿 게되었는데이후

(2007), 229. 본논문에서는태국어의영문표기에있어서 1999 Royal General Transcription

시스 템 을 따른 다 . 고유명사의경우는개인이선 호 하는대로 또 는이미알려진 표기방 식 을 따 르겠다 .R.M. Scott (2016)

그리고본인의경 험 에의거한것이다 .

태국의 비구니 : 승가 , 사회 , 상황 171

융 합되어 병존 하는 독 특한특색을가지고있다 .또한, 태국의지역적 문화임에도불구하고불교의기본 요 소라인 식 되어태국에서행해지는 것도있다 . 실은태국이나동남아시아에서만 존 재하는것인데말이다 . 파프 라 켄 ( pha praken

이라는 종 교물 품 이그 예 이다 . 파프 라 켄 은어떤 ) 상황에서도서로 접촉 해서는 안 되는비구와여성사이에 매 개물로 사 용 되는천이다 . 여성이비구에게공 양 할때 , 그 녀 는공 양 물을 파프 라켄에넣 어야한다 . 마 찬 가지로비구가여성에게무언가를 줄 때도 파프 라켄에넣 어야한다 . 이와 달 리남성신도들은이 파프 라 켄 이 필요없 으며비구와 손 으로직 접 물건을주고받는다 . 필 자가아는 한이 런 물 품 과관행은다 른 불교전통에는 존 재하지 않 는다 .또다른중요한예 는부모 , 특히어머니에게 ‘빚을갚기’ 위해비구가되는 전통적믿음이다 . 태국사회에서자 식 들은자신을이세상에 존 재하게 하고 양 육한부모에게 빚 을지고있으 므 로부모에게 빚 을 갚 아야한다는 믿음이 존 재한다 . 사 프란 색승복을입는것은부모에대한보은방법 중에서아주귀한방법이며 , 전통적으로아들만이 런식 으로부모의 은혜를 갚 을수있다 . 임시출가를통해부모에게 빚 을 갚 는다는

전통적이 념 은지역에서생 겨 난것으로 , 동남아시아의상 좌 부불교에서 만 볼 수있는것이다 . 태국사회에서수행되는불교와관 련 된이 런

- 54. (2010), 52 Donal Swearer 는말하기를남성의임시수계가성년의과정으로서실행되 Barend Terwiel (2012) 는 곳 은태국 ,라오스, 그리고 캄보디아뿐 이며 그경전적증거가있는것은아니라 , 고한다 (271). Swearer

는임시수계의사회적기 능 에대해 설 명하면서이것 (2010) 은동남아시아지역에서만나 타 나는것이며 (52 - 54), 따 라서그지역에서만들어진

172 한마음연구제 9 집

지역적관행은남성과여성간의성 별(젠더) 차이를강조하고 , 아울러 남성만이신성함에 접 근 권 한이있고 , 종 교적으로 존 경받는상황을 초 래한다 . 더군 다나태국사회에서 종 교는개인화된적이 없 으며불교는태국인 의삶속에전반적으로스며들어서사회에영향을미 치 고있다 . 이는 현대서구의일반적인상황과는다르다 . 서구에서는계 몽 주의에서 기원하는특정한사고방 식 이있으며 , 이관점에서보면 종 교는사적 영역에국한하는것이며 따 라서개인적문제와연관되는어떤것으로 간주한다 . 이에반해태국사회에서불교는전 혀 아무 런 제 약없 이 , 말그대로 곳곳 에있다고할수있다 . 예 를들어임시수계 ,결혼, 이사 , 장 례 등성인남자의삶의주 요 사건들에불교가관여된다 .또한,민 족주의적정 체성,군 주제 , 국가와도 밀 접 히연관된다 . 이것은 태국불교에서 젠 더 실천이개 별 불교수행자에게만영향을미 칠 뿐 만 아니라 더 넓 게사회적으로특히사회의 젠 더 이데올로기에영향을 미친다는것을의미한다 . 따 라서이러한 젠 더 관행이태국에비구니 구족계를받고사 프란 색승복을입는전통이부재하다는사실과관 련 이 있음은중 요 한점이다 .

세기에들어와서야최 초 의태국여성이성공적으로구족계를받고 21 사 프란 색승복지위를가 짐 으로써 , 현대태국사회에비구니가 존 재할

각 종 사회적기 능 을대변하는것으로보고있다 . - 30. 본연구에서인 용 되는태국저자들의 Kakanang Yavaprabhas (2018), 28 이 름 은성이아 닌이름에따 라인 용 하였으며참고문 헌 에도그 순 서로열거하였다 .

담 마난다이전에도이를시도한사람들이있었지만 , 그들은성공하지 못 했으며

다 . 특히 , 2001 년에있었던그 녀 의사미니수계는 년과 년

태국의 비구니 : 승가 , 사회 , 상황 173

수있는 길을닦았다.그녀 가바로 담 마난다 ( Dhammananda )

비구니이 1996 1998 스리 랑 카 에서상 좌 부비구니계 맥 의재건이있은지불과 몇 년후의 일이었다 . 이비구니계 맥 재건과상 좌 부비구니수계자 체 는여전히

논 란 으로남아있다 . 비구니들이거주하는국가에서 , 그리고 또 한 국제적차원에서상 좌 부비구니수계의합법성 ( 혹 은결여 )

에대한논 쟁 은계속되고있다 . 비구니구족계수계는국제적으로논 쟁 의여지가

있는 뜨 거운주제이다 .또한샤카디타( Sakyadhita )

와같은중 요 한

조직과함께하는국제비구니운동은구족계복원에중 요 한역할을 한다 . 그러나태국사회 및 다 른곳 의비구니문제를바라 볼 때그

지역의사회 - 종 교적 측 면을고려해야하며비구니를 단순 히국제운동

적어도 285 명의비구니와수행자

(2012 b ), 56. Tomomi Ito

의일부로서만인 식 할수는 없 을것이다 .

담 마난다비구니가계를받은지 약 20 년이지난현재 , 태국전역에는 ( 사미니와 식 차마나 )

승가를이 룰 의도를가지고있지 않았 다 .

가있다 . 비구와

참조 .

Martin Seeger (2006); Hiroko Kawanami (2007); Bhikkhu Analayo (2013) 샤캬 디 타 Sakyadhita ‘ 16

란,‘붓 다의 딸 이라는 뜻 이다 담 마난다비구니는이 단체 의 ’

태국의비구니가다같은유형인것은아니다 . 예 를들어 담 나난다와같은 몇몇 비구니는국제적운동을활발히하고있지만 , 다 른많 은사람들은그렇지 않 다 그리고 Tomomi Ito (2014)

174 한마음연구제 9 집

사미승의수에비하면그수가적은것으로보일수도있다 . 그러나 과거에는태국여성의비구니수계가불가 능 했다는점을고려하면 이 숫 자는미래를향한성공적인발걸음을의미한다 . 또 한논의한 바와같이여성의구족계는사회의 젠 더 이데올로기에 더 넓 은사회적 영향을미 칠 수있다 . 비구니가 존 재한다는것만으로도여성에대한 부정적인태도를 완 화하는데도 움 이 될 수있는것이다 . 그리고비구니 의활동과 프로젝트는젠더 이데올로기를 더평 등하게변화시 키 는 데도 움 이 될 수있다 . 본논문은태국사회의현대비구니와사미니들에관한것으로특히 그들의발전과현재상황에주목한다 . 먼 저태국사회에서여성출가자 의대 안 적형태를 살펴 보고그들의모 호 한사회적지위와사 프란 색 승복을입는구족계의중 요 성을강조한다 . 그후비구니출현과정에서 의 ‘ 세번의물결 ’ 을제시하고 , 현대사회에서비구니의 존 재를실현한

세번 째 물결에 초 점을맞 춘 다 . 이후비구니의현재상황을점검하고 마지막으로비구니의사회적지위는지역신도들에의해보장되며 비구니들이그들에게다가가는데소 셜 미 디 어가 필 수적인도구임을 주장하며본 글 을 맺 을것이다

수행자이지만 식 사마나는비구니가되기일 종 의전 단 계를의미한다 . 담 마난다의 표현에 따 르면사미니중비구니가 될 의도를가진사람을말한다 ( Chatsumarn 2021, 72). 번의 안 거 ( vassa ) 기간동 안 어기지 않고잘지키 고나이가 세가넘는다면비구니

수계를받을수있다 . 비구니출현의 ‘ 세번의물결 라는표현은 담 마난다비구니가사 용 한표현이다

일반적으로 볼 때 식 사마나가 8 계중에서 앞 의여 섯 가지계를두

’

Bhikkhuni Dhammananda (2003)

Ⅱ . 태국사회에서대 체 출가형태여성출가자들의

태국의 비구니 : 승가 , 사회 , 상황 175

사회적모 호 성과비구니수계의중 요 성

태국사회에서전통적으로여성들은비구니가 될 수 없 었기때문에 출가자로 살 기원하는여성들은다 른 대 안 적형태를 취 한다 . 가장 많 은사람들이받아들이고 또 가장 오 래된형태는 매치 ( mae chi 다 . ‘ Mae ’ 는태국어로 ‘ 어머니 ’ 를의미하지만 ‘ ’ 라는말의의미와

지 키 는데대부분 8 계를 따른 다 . 이들은 삭 발하고 흰 색승복을입는다 .

chi

기원은여전히모 호 하다 . 매치 는적어도 17 세기부 터 태국사회에

등장한것으로알려 져 있다 . 매치 가된태국여성은 8계또는 계를

이 )

일반적으로사찰에거주하며일부는여성자 치 사원 ( samnak chi 생활한다 . 전국적으로 약 20 , 000 명의 매치 가있다 .오랫동 안존 재해

에서 )

왔 고태국여성출가자중가장 많 은 숫 자를가진그 룹 이지만 매치 의 종 교적위상은일반적으로여전히모 호 한상태이다 . 사람들에 따 라 그들의 종 교적지위를 낙 부아 트 ( nak buat

, 즉 출가자로인정하기 ) 도하고그렇지 않 기도한다 . 행정기관 또 한그때그때 매치 의지위를

(2018), 256. Martin Seeger 참조 . Peter Skilling (1995) 매치 는공 식 적으로어느 단체 에속한것은아니기 (2018), 18. Martin Seeger 때문에그들의 숫 자를 헤 아리기는어 렵 다 . 1969 년에왕비의후원으로 설 립된

과같은 단체 에등 록 된이들도있다 .( Joanna Cook (2010), Thai Nun Foundation 153). 태국에서는그 종 교적지위가인정되어야출가자 , 즉 nak buat

로간주된다 .

176 한마음연구제 9 집

다르게 평 가하는데주로그들에게혜 택 을주지 않 는 쪽 으로처리한다 . 예 를들면 매치 는 투 표할수 없 는데이는 내 무부가그들을 투표권이없는낙 부아 트 로분 류 했기때문이다 . 반면교통통신부는그들을 낙 부아 트 로인정하지 않 기때문에 낙 부아 트 에게주어지는대중교통 할인과같은혜 택 을주지 않 는다 .또한종 교적지위의모 호 성때문에

의 식 을주재할자 격 도모 호 하고 또 한재가신도들에게 ‘ 복전 ’ 이

福 田 될 수있는 능 력도모 호 하다 . 더욱 이 매치 가입는 흰 색승복은사 프

란 색승복처 럼 신성함과문화적상 징 을구현해 내 지 못 한다 . 물론

어떤 매치 는높은존 경을받기도하지만 , 그것은그들의 매치 지위

때문이아니라 단 지 종 교적지 식 , 수행력 ,또는카 리스마가탁월하기 때문이다 .

매치외 에도태국여성들이가질수있는대 체 적인출가형태로 , 담 마마 타 ( dhammamata

와 식카 맛 ( sikkhamat )

이있다 . 말그대로 ‘ 법 ) 의어머니 ’ 를의미하는 담 마마 타 는 큰 영향력을 떨쳤 던고 붓 다다사 비구 ( Buddhadasa Bhikkhu

가제 안 한형태이다 . 그는여성이자신의 )

故

영적인 길 을 추 구할수있는비구니대 체 형태를구상했다 . 그러나

(2018), 33. Martin Seeger 팔 리어로 Punnakhetta

그는수지해야할계 율 의수 ( 비구니와같은 311 계 혹 은 매치 와같은 계 )

태국어로 Nuea na bun . (2018), 27. Kakanang Yavaprabhas (2018), 28. Kakanang Yavaprabhas 저명한 매치 에대한연구로 , Martin Seeger (2018) .

와 Joanna Cook (2007) Monica Lindberg Falk 연구가있다 .

나

의 매치 에대한 민 속지 (2010)

태국의 비구니 : 승가 , 사회 , 상황 177

삭 발여부등의세부사 항 은마 련 하지 못 했다 . 식카 맛 의경우는산 티 아속 ( Santi Asok 맛 이된여성들은 10 계를받고 안 에는 짙은갈색블 라우스를 , 겉 에는

의여러사원에서제 안 하고실행하는형태이다 . 식카 )

회색승복을입는다 . 그러나이 런 형태는드물고 총 숫 자는 매치 보다

훨씬 적다 . 따 라서 , 그들의 종 교적위 치 는대 체 로 매치 보다도 더

모 호 하다 . 태국여성의어떤대 체 출가형태에서도사 프란 색승복은 허락 되지 않 는다는사실은중 요 하다 . 사 프란 색승복은신성하며비구승려의 위상과동일한것으로여 겨 지기때문이다 . 오 직경전에나 오 는비구니 , 사미니만사 프란 색승복을입는것으로그려진다 . 전통적으로여성이 사 프란 색승복을입을수있는수계가 없 는것은남성이우월한 젠 더 위계서열을만들고강조할수있다 . 이는태국사회에서사 프란 색 승복수계의가 치 가사람들의믿음 및 전통과 밀 접 하게관 련 되어있기 때문이다 .언급했듯 이일반적으로사 프란 색승복은신성한것으로 간주된다 . 사 프란 색승복에관해서사람들은이승복을입은사람은 종 교적으로 ‘ 충 분히선 량한존재’ 라고믿는다 . 예 를들어 , 계를

善良 받고사 프란 색승복을입는다는것은그사람이그에적합한공 덕을쌓았 기때문이라고생각한다 . 그리고그사람이 죄 를 짓 거나선하지

(2012 a ), 226 Tomomi Ito

- 227. Varaporn Chamsanit (2006), 114, 143. 를 따 라최고승가위원회 ( Supreme Sangha Council ) Photirak 서운영되고있다 ( Varaporn Chamsanit

Varaporn Chamsanit (2006), 114.

산 티 아속사원은사마나포 티락 ( Samana 의행정지도 권밖 에 ) - 142). (2006), 141

178 한마음연구제 9 집

않 다면 , 승복을 벗 어야하는것은 당 연하다고생각한다 . 따 라서이것은 여성이전통적으로사 프란 색승복을입을수 없 는것은여성이 ‘ 충 분히 선량한존재’ 가아니라는것을 암 묵 적으로말하는것이다 . 사 프란 색 승복은 앞 에서언 급 된바와같이수계를통해부모에게 빚 을 갚 는다는 태국고유의관 념 과연결되어있다 . 전통적으로아들인남성만사 프란 색승복을입고계를받을수있다 . 태국사회에는심지어 “ 어머니는 아들의사 프란 색승복에 매달 려서천상에 오 를수있다 .” 라는말이 있을정도다 . 사 프란 색승복은지역신 념 과전통에서중 요 하기때문에 , 샤 프란 승복이 없 는대 체 출가형태는경전에등장하는비구니들이

Ⅲ . 태국비구니의역사와발전

그러했던사회적영향력을 갖 지 못 하는것이다 .

태국에서여성이사 프란 색승복을입으려고최 초 로시도한것은 , 년사라 ( Sara ),총디( 1928

, 그리고다 른 6 명의여성이사미니 ) Chongdi 계를받은것이그처음이다 . 사라와 총 디 는태국에비구니승가를 세우려고했던전직정부관리이자강력한목소리를 내 던기자나 린클루엥의딸 이었다 . 이것이 첫 현대상 좌 부비구니인 담 마난다비구니

가정의한 ‘ 세번의물결 ’중‘첫번째 물결 ’ 이다 . 그러나이들모두

태국사회에서사 프란 색승복이지니는가 치와젠더이념 간의관계에대한

자세한논의로 Kakanang Yavaprabhas (2018) .

- 8. (2021), 7

태국의 비구니 : 승가 , 사회 , 상황 179

당 국에의해환속하라는명 령 을받 았 고언론은이들을 ‘ 불교의적 ’ 이라 며 혹독 하게비판했다 . 그 녀 들중환속을거부했던 4 명은재판에

넘 겨져 서형을선고받 았 으며그들의승복은압수되었다 . 중 요 한점 은 , 이사건이후최고승가위원회의승왕 (종정) 은태국승려는여성에게

사미니계 , 식 차마나계 , 또 는비구니계를주지 못 하도 록규 정한승가법

오늘 날 까 지도여전히유 효 하다 .‘제2 의물결 ’ 은 년보라마이 카 빌 싱 이대만에서구족계를받고 타타오 ( Ta Tao )

을제정했다는점이다 . 이승가법은 1928 년 6 월 18 일에공포되었으며

1971 비구니가되었을때를가리 킨 다 . 그이전 1956 년에 보라마이는차 오쿤프라프 로무니 ( Chao Khun Phra Promuni

로부 터 ) 계를받 았 는데 , 이때그 녀 는 삭 발한후연한노 란 색승복을입었다 . 8

그 런 데 매치 의전형적인 흰 색승복과는다 른밝 은노 란 색의승복을 입었다는것때문에 당 국과문제가야기되었다 . 그러나 당 시최고승가

위원회위원이었던그 녀 의 율 사스승의보 호덕 분에그 녀 는그후에도 더 이상문제 없 이노 란 색승복을계속입을수있었다 . 15 년후

그 녀 는비구니계를받기위해 딸 과함께대만으로 날아갔다. 그것은 사분 율 전통에의해구족계를받는것으로 타오안 ( Tao An )

Varaporn Chamsanit (2006), 85. - 77. (2006), 76 Varaporn Chamsanit (2006), 160. Martin Seeger - 66. Bhikkhuni Dhammananda (2014), 65 - 66. (2014), 65 Bhikkhuni Dhammananda

Bhikkhuni Dhammananda (2014), 66.

비구를

180 한마음연구제 9 집

계사로하는 총 13 명의비구승가가수계 식 을진행했다 . 여기서

타타오 비구니는상 좌 부정 체 성을주장하려고하지도 않았 고비구니 승가를만들려고하지 않았 던점은주목할만하다 . 중 요 한점은그 녀 가

송담 마 칼 리야니사원을세 웠 으며 , 후에 담 마난다비구니가되는차 츠 마 른카 빌 싱 ( Chatsumarn Kabilsingh

의어머니라는것이다 .)차츠마 른카 빌 싱 이스리 랑 카 에서 2001 년사미니계를받고 , 그후

년에비구니계를받아 담 마난다비구니가되면서비로소태국에 2003 현대비구니가등장하게되었다 . 계를받기전 27 년동 안그녀는탐마삿 대학교 종 교철학과의강사였다 . 그 녀 는하 버 드에서열 린 회의에참석 한후 1983 년부 터 상 좌 부비구니수계의적극적후원자가되었다 .

불교여성에관한작은 잡 지를국제적으로발행하면서활동을시작했고

있다 . 1987 년그 녀 는인도에서최 초 의국제불교여승대회를공동

주최했는데 , 이대회를계기로 1989 년여성의구족계수계를지원하는

이 잡 지는후에야소다라 (Yasodhara)

로이 름 을바 꾸 어계속간행되고

국제기구인 샤카디타 세계불교여성연합이 설 립되었다 . 18 년동 안 적극적으로비구니수계활동을 벌 인후 ,차츠마른은 2001 년스리 랑 카

로가서사미니계를받 았 다 . 특히이때는스리 랑 카 에서상 좌 부비구니

- 22 Chatsumarn Kabilsingh (2016), 20 - 34. (2018), 33 Kakanang Yavaprabhas - 34. (2018), 33 Kakanang Yavaprabhas Chatsumarn Kabilsingh (2016), 28. - 36. (2018), 35 Kakanang Yavaprabhas - 36. Kakanang Yavaprabhas (2018), 35

태국의 비구니 : 승가 , 사회 , 상황 181

계 맥 복원논 란 이있은지 몇 년되지 않 은시기였다 . 당 시의극 단 적인 사회적반응에 흔 들리지 않고,그녀 는계속해서 2003 년에스리 랑 카 에

서구족계를받아 담 마난다비구니가되었다 . 어려운상황에서도

그 녀 가비구니지위를유지할수있게되자점점 더많 은태국여성들이

Ⅳ . 태국비구니의현상황

1. 개관 현재태국에는적어도 285 명의비구니와수행자가 존 재한다 . 그들 은 77 개도 가운데 개이상에 존 재하며모 든 지방에걸쳐분포되어

道

자신을 갖 고그 녀의뒤를따 르고있다 .

- 43. (2021), 42 Chatsumarn Kabilsingh 년 담 마난다비구니는스리 랑 카 에서두번 째 구족계를받는다 . 그이유는 2005 에 따 르면 첫 번구족계를 준 비구니중한분의자 격 에 (2013), 324 Ayako Itoh 의문이있었기때문이다 . 담 마난다본인은 Ayako Itoh (2013), 48 수계 식 은 “ Syamvamsa . 가두번 째 수계를받기로한것은 첫 번 째 수계 식 의적법성과자신의상 좌 부적

를확인하기위한 ” 것이었다고한다 어느경우 든담 마난다

정 체 성에대한우려를말해주는것이다 .

참조 . 그리고본인의 년 월 일자

Chatsumarn Kabilsingh (2021), 143 의 온 라인인 터뷰 에 따 르면 , 이것이 담 마난다비구니에대한 Kanjana Suthikul 가장최근정보라고한다 . 그는 2019 년부 터 출가자정보를수집해 왔 는데 그동 안

코 로나상황때문에수계지원자들이스리 랑 카 로가는것이어 렵고,또 태국에서는

이두번 째

최고승가위원회때문에수계 식 을할수 없 었기때문에현재의비구니 숫 자와

장기수 련 자승려의 숫 자는 2019 년자 료 와그리다르지 않 을것이라고한다

182 한마음연구제 9 집

있다 . 주로스스로운영하는 절 에 살 고있으며 ,또는큰 사찰이나

명상 센 터 에거주하기도한다 . 대형사원으로는중부지역의 송담 마 칼 리야니사원 , 북 부의니로다람 , 남부의 티빠 야사탄 담 마비구니아라마 ( Thippayasathandhamma Bhikkhuni Arama 자들에대해서는다음장에서다 룰 것이다 .

가있다 . 이사원들과지도 )

비구니와 종 신사미니가되기로선 택 한여성들은 매 우이질적인 성 격 의그 룹 으로직 업 , 학력 , 나이 , 출신지등수계전의 배 경이다 양하다. 매치 출신도있는데 , 이는기 존 문 헌 에서 매치 가비구니수계를

원 치않 거나반대하고 , 심지어비구니에대해부정적인시각을가진 것으로주로그리고있는것과는대조된다 . 매치 간에도서로의 견 이

다를 뿐 아니라 매치 라는그 룹 자 체 가이질성을 띠 고있다는사실을 주목해야한다 .

국가적으로그 종 교적지위를법적으로인정하지 않 는상황에서도 태국비구니승가는점진적으로계속성장해나가고있다 . 국가는 비구니와사미니의지위를 낙 부아 트 로인정하지 않 기때문에여성 출가자들은국가의혜 택 이나지원을받을수 없다.또 한여전히주 민 등 록 증에결 혼 여부를나 타내 는 호칭 을명시해야하고 , 공공기관에서 받는대우도천차만 별 이다 . 국가가그들의 종 교적지위를인정하지

Kanjana Suthikul , interview .

(2021), 143. Chatsumarn Kabilsingh (2018), 39. Kakanang Yavaprabhas Steven Collins and Justin McDaniel 2010; Joanna Cook (2010). - 40. (2018), 39 Kakanang Yavaprabhas

태국의 비구니 : 승가 , 사회 , 상황 183

않 는것은상 좌 부전통의비구니수계에대한최고승가위원회의태도와 밀 접 한관계가있다 . 앞 에서언 급 한대로상 좌 부비구니수계의적법성 ( 혹 은적법성의 의문제는국 내외 적으로논 쟁 의여지가있다 . 태국의최고승가위 결여 ) 원회는 오랫동안상좌 부비구니수계에반대하는강력한입장을 견 지해 왔 다 . 위원회는비구니구족계는이중 ( 이부승 )

수계 , 즉 비구승가와 비구니상가에의해시행되어야한다고 단 언한다 . 위원회의 견 해에 따 르면 , 상 좌 부비구니교 단 은수세기전에모두 없 어졌기때문에 현재어떤여법한수계 식 도불가 능 하다 . 이에 담 마난다비구니 및 비구니수계지지자들은적법한수계의 요 건을다르게해석한다 .

이들의주장점은현재비구니수계 식 은비구승가에의해서만주관되며 비구니승가는 단 지수계후보자들을 준 비시 키 는역할만할 뿐 이기 때문에 [ 비구니 없 이도가 능 하다 ]

라고한다 . 필 자가알기로는 , 최고승

가위원회나비구니수계반대자들은비구니지지자들의이러한주장에 대해논 쟁 을해서다 른 주장을 펴 는것이아니라 단 지자신들의 앞 서의 해석을반복하기만하고있다 . 최고승가위원회의영향력은막강하며 만 약 위원회가반대한다면태국 내 비구니들의법적지위는불가 능 하

다 . 그래서때때로위원회는 1928 년승가법을소환하며자신들의

수계 식 의적법성에관한논의에대해서는 Martin Seeger 참조 . 적법성의문제는불교학적으로 또 는비구니나지 식 인에

나 Varaporn (2006) Chamsanit (2006) 서는중 요 한문제이겠지만일반재가신자들에게는그리중 요 한일은아니다 .

- 111 참조 . (2018), 73 Kakanang Yavaprabhas - 15 참조 . Chatsumarn Kabilsingh (2016), 9

184 한마음연구제 9 집

입장을재확인한다 . 여성출가자들은대부분 , 비구니계는스리 랑 카 에서 , 사미니계는 태국에서받는경향이있다 . 해 외 에서계를받는것은국 내 에서받는 것보다확실히 더 힘들고불편하다 . 그러나 , 최고승가위원회의입장과 태국승려의비구니수계금지를 규 정한 1928 년승가법을 피 하려면 해 외 에서계를받을수 밖에없다. 스리 랑 카 는상 좌 부비구니수계가 현대에서처음으로복원된나라이기도하다 . 그 런 데이 런 상황에서 한 놀 라운사건이일어 났 는데 , 2014 년 11 월 29 일태국의 티빠 야사탄 담 마비구니아라마에서최 초 의비구니수계 식 이거행된것이다 .해외로 나가서수계 식 을 갖 는대신스리 랑카,베트남, 인도 네 시아등에서 의 례 를집전하는비구와비구니를 초 청하고 , 스리 랑 카 에서 온 비구 비구니들이계사 ( pavattini 행사에참석했고 8 명의태국 식 차마나가비구니계를받 았 다 . 그러나

를 맡았 다 . 태국비구니와비구들도이 )

안타 깝 게도아마이것이태국국 내 에서열 린 유일한비구니수계행사가 될 것이다 . 최고승가위원회는 격 렬 하게반발했고 1928 년의승가법을 다시 내세웠다. 심지어수계가무 효 라고선언하고태국 내 에서의

최고승가위원회는그중앙집 권 적통제력을점차상실하고있는것으로보는

학자들이있다 .( Duncan McCargo (2012)). 지니고있다 . 예 를들어본인이참관한 Thippayasathandhamma Bhikkhuni 에서 2013 년에열 린 수계 식 에서만난비구승들은자신들은증명만하는 Arama 것이며수계 식 에서적극적역할을 담당 하는것은아니라고말하였다 .(2018), - 233. 232

- 71. (2016), 70 Chatsumarn Kabilsingh - 72. Chatsumarn Kabilsingh (2016), 71

그 럼 에도불구하고아직도 큰 힘을

태국의 비구니 : 승가 , 사회 , 상황 185

상 좌 부비구니수계금지를명 령 했다 . 또 한위원회는수계에관여한 외 국인비구와비구니들은 앞 으로최고승가위원회가인증한편지를 받 았 을때만비자를받을수있도 록외 무부에 요 청했다 . 즉 , 최고승가

위원회는태국에서의상 좌 부비구니수계를위한모 든 문을 폐쇄 한 것이다 .

사미니계를원하는태국여성들은비구니사원에서사미니계를받을 수있다 . 적어도 4 개의사원이 매 년한두번일반인들에게사미니 수계를 준 다 . 여기서사미니로계를받는여성대부분은임시수계를 원한다 . 출가생활을 더 계속하고 싶 으면 식 차마나가되어 첫 6 계를 청정하게수지하고두번의 안 거를회향하면비구니계를받을자 격 이 주어진다 .

(2017)

BBC Thai

참조 . 참조 . (2017) 는이것이 헌 법에명시되어있는인 권 을 침 해한다고국가인 권 위 Kanjana Suthikul 원회에심사를 요 청하였다 . 2015 년 6 월 22 일인 권 위는 최고승가위원회와전국불 , 교사무국 , 그리고 외 교부는이명 령 을재고하라고의 견을내놓았다 하지만국가인 . 권 위의의 견 은강제력을 갖 지 않 기때문에이명 령 을 취 소시 킬 수 없 었다 ( Kanjana BBC Thai

, interview Suthikul

). 이방 식 은 담 마난다비구니가 종 교적계 율 을 따 라실행한것으로태국의비구니

들은일반적으로이에동의하고 따 르고있다 . 하지만 따 르지 않 는사람들도있기에 이에대해 담 마난다는우려를표명하고있다 .( Chatsumarn Kabilsingh (2021), - 59). 58

186 한마음연구제 9 집

사원과지도자비구니들

이미언 급 한대로 , 비구니와사미니는태국 내 모 든 지역에있으며 , 그들은자 치 사원에머무는경향이있다 . 이제 송담 마 칼 리야니사원 ( Songdhammakalyani Monastery

, 니로다람 ( Nirodharam )

, 티빠 야사 ) 탄 담 마비구니아라마 ( Thippayasathandhamma Bhikkhuni Arama )

등 , 각각다 른 지역에 설 립된사원들을그들의지도자비구니들과함께 간략히 설 명할것이다 . 송담 마 칼 리야니사원은보라마이 카 빌 싱 이계를받기전인 1960 년에 설 립했다 . 수도인방 콕 에서그리멀지 않 은중부지역의나 콘파톰에 자리하고있다 . 이사원은주지인태국최 초 의현대상 좌 부비구니 담 마난다 덕 분에태국국 내외 적으로가장 잘 알려진비구니사원이다 . 담 마난다비구니는비구니문제와비구니교 단설 립에대해목소리를 내 고있으며 , 관 련 해서 많은글을쓰 고있다 . 그 녀 는수계받기전부 터 상 좌 부비구니계 맥 복원을위한국제적인비구니운동에적극적으로 참여해 왔 기때문에 , 그 녀 와사원은주목받고있으며다 양 한국 내 및 국제언론 과학술논문 에서다루어진다 . 따 라서이사원에방문 객

이오고또 그들중일부가후원자와신도가되는것은 놀 라운일이 아니다 . 그리고 흥 미 롭 게도이 곳 은태국사원에서 흔히볼수없는‘약 사불 ’ 을모시고있다 . 많 은신도가 약 사불을 예 경하기위해이사원에

BBC Thai (2017)

Varaporn Cahamsanit

(2011); Kakanang Yavaprab-

태국의 비구니 : 승가 , 사회 , 상황 187

오 는데 약 사불이대승전통과 더 관 련 이있다는점에는 별 개의 치않 는

듯 하다 . 현재이 곳 에는 담 마난다비구니 외 비구니 6 명과 식 차마나 명이거주한다 . 그들중 담 마반나 ( Dhammavanna 1

비구니는사원에 ) 서두번 째 로서열이 높 은비구니로사원의공 식 페 이스 북 계정을 관리한다 . 니로다람 ( Nirodharam

년과 2008 년스리 랑 카 에서각각사미니와비구니로계를받으면서 2006

또 는 타 이말로는 Nirotharam 있는태국 북 부지역의유명한비구니사원이다 . 1995 년여승사원으로 설 립되었고 , 사원의지도자인고 난 타 야니 ( Nanthayani ) 故

비구니사원이되었다 . 그 녀 는수계전 26 년동 안매치 였다 . 송담 마 칼 리

은 치 앙마이에 )

비구니가

야니사원과 별 개로니로다람이학술논문에서자주다루어지는이유는 약 50 여명의비구니와사미니를수 용 하고있는전국에서가장 큰 비구니승가를 갖추 고있기때문이다 .또한, 니로다람은 치 앙마이의 촘 통지역에있는본원 외 에도 4 개의지부가있어서 , 치 앙마이에두 곳,파야오(북 부지방의도시 )

, 그리고나 콘 라차시마 ( 북 동부의대도시 )

에 지부가있다 . 난 타 야니비구니는비구승루앙 푸 통의제자였다 .

이사찰에서는이 약 사불을태국에이미 존 재하는 힐링 붓 다인 Phra Kring

년 설 립되었다 . 세번 째 지부는 2003

연관하여 설 명한다 ( Kakanang Yavaprabhas (2018), 63). 의인 터뷰 . Kanjana Suthikul (2013); Tomomi Ito Ayako Itoh 참조 . Yavaprabhas (2018) 두번 째 지부인 Aram Phiksuni Sutthachit

(2014); Nicola Delia

과

(2014); Kakanang

은 치 앙마이의 Doi Saket

지역에 이라는이 름 으로 Aram Phiksuni Kwantawan 치 앙마이의 Chomthong District 2021 Aram 에 년에 설 립되었다 .네번째 지부는

188 한마음연구제 9 집

그는 높 이 존 경받는스승이었고 ,그녀는 매치 가되어그의제자가 되었다 . 그 녀 는법문에뛰어나사 프란 색승복을입기전에도지역에서

큰 지지를 얻 어 따 르는신도가 많았 다 . 니로다람은주로그 녀덕 분에 유명해졌으며재가자 , 특히여성재가자가와서불법을수행하는 곳 ( patibat tham

으로유명하다 . 난 타 야니비구니는 2022 년 2 월 23 일 ) 입적했는데 앞 으로 누 가이사원을이 끌 어 갈 지아직알수 없 다 . 티빠 야사탄 담 마비구니아라마는태국남부에서중 요 한비구니사원

된작은 섬 인 코요 ( Ko Yo ) 지도자가 2012 년에사미니계 , 년에비구니계를받으면서비구니

이다 . 이지역의대도시인 송클라( Songkhla 에자리 잡 고있다 . 여승사원이었다가 , 2014

와공공도로를통해연결 )

사원으로바 뀌 었다 . 현재원장은전지도자 의자 매담 마 까 말라비구니 이다 .그녀는 2012 년 담 마난다비구니로부 터 사미니계를받 았 고같은

해에 식 차마나가되기위한의 식 을통과했는데 앞 서논의되었던수계 식 에서태국 땅 에서비구니로서 품 된 8 명의여성중한명이었다 .담마까말

년 설 립되었다 . 2020 루앙 푸 ( Luang Pu ‘

를가리 킨다).아버 지를가리 킨다).난타 야니 ( Nanthayani ‘

이라는이 름 으로 Nakhon Ratchasima Phiksuni Daen Kasem 졌다 .다섯번째 지부는

라는이 름 으로 Phayao Aram Phiksuni Buakaeo

란 어 른 스님을부를때 쓰 는일반적 호칭 이다 (‘ 푸 Pu ’ 란 할아 버 지 )’ 그분이 젊 었을때는 ‘ 루앙포통

라는이 름 은스승이 준 이 름 이다 ( Ayako Itoh )’

에 2021 년에세 워

에

로불 렸 다 (‘ 포 Pho ’ 란 ’ Luang Pho Thong

(2013), 171). 비구니난 타 야니의생애와니로다람에관해서는 Ayako Itoh (2013), 194 219

환속하였다 .

그분의비구니때의이 름 은비구니 담마디파( Dhammadipa)

이다 . 2017 년 9 월에

라 ( Dhammakamala ) 고있다 . 그중하나가 2013 년부 터 남부국경의 평 화증진을위한 프 로 젝

고있다 .

3. 일상활동과탁발수행

태국의 비구니 : 승가 , 사회 , 상황 189

비구니는다 양 한 종류 의사회사 업 을적극실천하

트 로서마히 돌 대학 ( Mahidol University

의일 군 의그 룹 과함께진행하 )

필 자가아는한비구니와사미니들은서로다 른 사원에속해있어도 수행 , 교육 , 재가신도와의 접촉 등에있어서전반적으로비 슷 한일상 활동을공유한다 . 예 를들어 , 그들은아 침 에법 당 에모여 예 불 , 명상 , 이후때로법문을듣는것으로하루를시작하고 (탐왓차오 Thamwatchao , 또오 후에같은방 식 으로하루를 끝낸 다 ( 탐 왓옌 tham 라고불 린다). 본논문은그들의모 든 일상활동 을자세히언 급 하지는 ) wat yen 않고,아침 일정후의중 요 한 종 교활동인탁발에관해서만서술하겠다 .

비구니와사미니의탁발은대부분비 슷 하게이루어지며사원에 따 라그 횟 수는다르다 . 예 를들어 , 송담 마 칼 리야니사원에서는보통 주일에두번 ( 일 요 일과불교성일 ) 1

탁발을나가는데 , 니로다람은 매 일 서로다 른길 로탁발을나간다 . 탁발은태국사회에서불교사원의

(2021), 194. Chatsumarn Kabilsingh 팔 리어로 Pindapata

태국어로 Bintabart . 사원을중심으로 , 비구니 Songdhammakalyani Monastery and Nirodharam 사원의활동에대한연구로 Suat Yan Lai

- 191; Ayako Itoh (2011), 184 - 192, Kakanang Yavaprabhas (2018), 169 172 . 183

190 한마음연구제 9 집

종 교적지위를나 타내 는중 요 한 종 교활동이다 . 탁발은 또 한승려들이 ( 대부분걸어서 )

수도원을출발해서재가신도들에게 , 자신이원하는 것을 요 구하는것 없 이그들이공 양 하는대로음 식 과물 품 을받기 때문에승려와재가신도사이의관계가중 요 하다 . 신도가승려에게 보시하는것은승려를자신의공 덕 을 쌓 게해주는 ‘ 복전 ’ 으로생각하기 때문이다 . 따 라서비구니와사미니의탁발은재가신도가그들을 ‘ 복전 ’ 으로보고그들의 종 교적지위를인정한다는것을의미한다 . 게다가

비구니와사미니의탁발은사원에하루라도 묵 고있는재가신도에게 새롭 고가 치 있는 종 교적경 험 의기회가된다 . 재가신도는탁발이 행해지는동 안 스님들을 따 라가면서공 양 물을가 져오 는것을 돕 는다 . 이 런 일은 크 게공 덕 쌓 는일로간주되며 또 한 잊 을수 없 는경 험 으로 기 억 된다 .이런경험 은탁발에나선스님과신도가같은여성이기 때문에가 능 한것이다 . 즉 서로간에멀리 떨 어질 필요없 이같이 가는경 험 이가 능 하다 .

각사찰마다그 횟 수는다르다 .( Kakanang Yavaprabhas (2018), 64, 67). 자 치 적으로 살 고있는 매치 들은탁발을나간다고 Monica Lindberg Falk

나와있다 . 그러나 큰 사찰에사는 매치 는탁발을나가지 않 고그러기를원하지도

않 는다고한다 ( Joanna Cook (2010) 그들이탁발을할수있는지에대해논 란 이있다 ( Kakanang

참조 ). 매치 의 종 교적지위를고려해 볼 때

Kakanang Yavaprabhas (2018), 213.

에 (2007)

- 209). (2018), 208

일반인을위한 ‘ 임시 ’ 사미니수계

태국의 비구니 : 승가 , 사회 , 상황 191

일반인을위한 ‘ 임시 ’ 사미니수계는비구니사원에서열리는주 요 행사중하나이다 . 실제 ‘ 임시 ’와‘종신’ 수계사이에명확한경계는 없 으나임시수계에참여하는여성대부분은 단 기간만하는경향이 있으며사원은그들이사미니로있을특정기간을명시한다 . 그래서 필 자는이수계를 ‘ 임시 ’ 로부르기로한다 . 일반인을위한임시사미니 수계는 송담 마 칼 리야니사원의 담 마난다비구니에의해시작되었으며 년 4 월에 첫 수계 식 이열 렸 다 . 이후로 송담 마 칼 리야니사원은 2009 정기적으로 1 년에두번 , 다 른 비구니사원들은 년에한두번사미니계

마비구니아라마는 2012 년부 터 년에두번 씩 수계 식 을시행하고

를준다.예 를들어 , 니로다람은 2011 년부 터 1 년에한번 , 티빠 야사탄 담 1 있다 . 이 외 에도태국동 북 부에위 치한왓피 구니 파티 목카탐마티피타카( Watr Phikkhuni Patimokkha Thammatipitaka

, 그리고실라난 타완 ) 위 빠 사나명상 센 터 ( Silanantawan Vipassana Meditation Center

와같 ) 은비구니사원도사미니계를주고있으나 횟 수와지속성여부에대해서

경 험 했다 .

최소 12 번 안 거를마친비구니라면사미니수계를 줄 수있다 담 마난다는현재 까 지

확신할수 없 다 . 지금 까 지적어도 1 , 700 명의여성이이임시사미니계를

와의인 터뷰 중에서 ). . 2014

각처의사원에서사미니계를주었다 . Silanantawan Vipassana Meditation

192 한마음연구제 9 집

필 자는이와같은임시수계 프 로그 램 이태국비구니운동에서아마도 사회적으로가장영향력있는 측 면일것이라고주장한바있다 . 이것은

주로태국에서사 프란 색승복의구족계수계에부여하는가 치 때문이 다 . 남성의임시수계는 종 교학습과수행의기회가되는것 외 에도 다 양 한사회적역할과혜 택을준다. 현재 까 지여성의임시수계는

적어도한가지중 요 한사회적기 능 을발휘했는데바로부모에게 빚 을 갚 는것이다 . 태국에는자 식 은부모에게 빚 을지고있으며이를 ‘ 갚 아야 한다 ’ 는믿음이있다 . 전통적으로성 별 에 따른 보은 방 식 이있는데

報 恩 아들은사 프란 색승복을입는구족계를받아승려가되는것이며 딸 은 평 생정신적 , 재정적으로부모를 돌 보는것이다 . 이중 종 교적보은 방 식 이 훨씬 더 가 치 가있는것으로여 겨 지고이방 식 은전통적으로 아들에게만가 능 한것이었다 . 그 런 데사 프란 색승복을입는임시수계 를통해 딸 또 한처음으로 매 우가 치 있는 종 교적방 식 으로부모에게 빚 을 갚 을수있게되었다 . 태국사회의 젠 더 역할과이데올로기는

의 Silananta Center 주었다 .

(2018) Kakanang Yavaprabhas 남성이되는성년 식 의의미 , 부모에대한은혜를 갚 는 종 교적의미 그리고교육의

현재이렇게 긍 정적인변화를 겪 고있다 .

비구니도자신의사찰에서적어도 5 년간사미니수계를

참조 .

수 단 이그것이다 .( Donald Swearer (2010), 50 - 271). 270 - 254. Kakanang Yavaprabhas (2018), 250

(2012)

다른사회적프로젝트들

태국의 비구니 : 승가 , 사회 , 상황 193

비구니와사미니들은임시사미니수계 외 에도 많은프로젝트를 통해사회에도 움 이되기위해 끊 임 없 이노력하고있다 . 여기에서는 송담 마 칼 리야니사원의 ‘ 붓 다사비 카 ( Buddhasavika

’, ‘ 비구니와함께 ) 마음 치 유하기 ’, ‘ 마음에서마음으로 : 우리는함께나 갈 것입니다 ’ 등 몇 개의 프로젝트 와일 련 의 온 라인세미나를 살펴 본다 . 붓 다사비 카프 로젝트는 타타오 비구니가원장이었던 1992 년에 송담 마 칼 리야니사원에서시작되었다 . 불교와그가르 침 에대해 더배 우고 자하는 평 신도여성을위한 3 일간의수 련프 로그 램 이다 . 년에 약 회개최되며 , 매 회 15 에서 20 명의여성이참여한다 . 가장최근에는 3 년에 83 회 째 교육이진행되었다 . 현재 코 로나 로인해중 단 된 2021 상태이며상황이 좋 아지면재개 될예 정이다 .

여성재소자를위한 프로젝트는 2011 년특히나 콘 파 톰 중앙교도소의

여성재소자를위해시작했다 .이프로젝트는 필요 이상으로 많 은 생리대를보시받 았 을때다 른 적합한보시대상을고 민 하던 담 마난다 비구니의마음에 떠 올 랐 던생각이다 . 처음에는여성재소자들에게 생리대와다 른 물 품 만을제공했으나후에부처님말 씀 도가르 치 기 위해그들을방문하게되었다 . 처음에는일방적인강의방 식 으로진행 하였다가그 룹 학습으로발전하게되었는데여성재소자들은이 런 형태의학습을 더좋 아했다 . 그들중일부는강한신심을 갖 게되어

Kanjana Suthikul

Kanjana Suthikul

인 터뷰 . 인 터뷰 .

194 한마음연구제 9 집

교도소에서출소한후에사원에 찾 아와도 움 을주거나사미니계를 받기도한다 . 코 로나 19 로인해이 프로젝트 는현재중 단 되었다 . 코 로나 팬 데 믹 이라는어려운시기를 겪 고있는지역재가자들을 돕 기위해두가지주 요프 로 젝 트 가시작되었다 . 1 차는 ‘ 비구니와 함께마음 치 유하기 ’프로젝트 이다 . 2020 년국가의 봉쇄 정 책 시행으로 활동이제한된기간에운영되었는데이정 책 의영향을받는 취약층 ( 국가 에게 2020 년 4 월부 터 월 까 지월 ,바트를 지원에는포함되지 않는)6 제공하는 프로젝트 이다 .이프로젝트 를통해 총 50 명이도 움 을받 았 다 .

차는 ‘ 마음에서마음으로 : 우리는함께나 갈 것입니다 ’프로젝트로2년3 월에시작하여현재 까 지운영되고있다 .차프로젝트 보다 2021 1 더많 은대상을목표로해서 ,쌀과즉 석국수 , 과일주스 , 신선한 채소,비누 등생 필 품 을보시 ( dana ) 하는것에중점을 둔 다 . 처음에는 도 움 이 필요 한사람들이사원 앞 에와서비구니의 손 에서물 품 을받아 가는것으로시작했으나후에는사원대표들이직 접 지역사회에 찾 아가 물 품 을건 네 고있다 . 특히 , 송담 마 칼 리야니사원은올해 ( 2022 년 )

태국현대비구니수계 주년을기 념 해비구니와불교에관한일 련 의 온 라인세미나를주최한 30 다 . 마음 챙 김사회활동가 네트워크및 나콘파톰 라자 밧 대학 ( Nakhon 과같은기관들과 협 력하여 매 월일 련 의 ) Pathom Rajabhat University 온 라인세미나를연중운영할것이다 . 이세미나를통해비구니와

불교에대한지 식 을사회에전 파 하는것을목표로삼고있다 . 현재 까 지 주최 측 의기대를뛰어넘는 좋 은반응을 얻 고있는데각 온 라인세미나의 실시간스 트 리 밍 조회수는 약 1 , 200 회이며 , 주동 안 의 녹 화영상 2

조회수는 약 2 , 000 ~ 3 , 000 회이다 .

Ⅴ . 맺 는말

태국의 비구니 : 승가 , 사회 , 상황 195

본논문은특히현재상황에 초 점을맞 추 어태국비구니들의발전을 살펴 보았다. 태국사회에서사 프란 색승복이 갖 는사회적가 치 에대해 설 명하고이에 따른 비구니지위가 갖 는사회적중 요 성을강조했다 .또한, 비구니의법적사회적지위 및 재가신도와의 접촉양 상을관찰하 는한편 , 더 나아가현재의비구니상황을간략히 설 명했다 . 논의된 바와같이국가가비구에게부여한것과같은법적지위를비구니들이 획 득 할가 능 성은거의 없 다 . 그러나이 런 어려 움 에도불구하고승려로 서의비구니의사회적지위를보장해주는것은지역의신도들이라고 주장하고 싶다.이디지털 시대에거의모 든 사원의비구니와 헌 신적인지지자들은 광 범 위한소 셜 미 디 어를통해재가신도에게다가간다 . 가장 많 이사 용 되는 플 랫폼 은 페 이스 북 ( Facebook

인데 , 그이유는태국에서전반적 ) 으로이것이가장인기가 높 기때문이다 . 예 를들어 송담 마 칼 리야니 사원은 3 개의 페 이스 북 계정을가지고있다 . 니로다람 또 한재가신도들 이관리하는자 체 페 이스 북 페 이지가있고실라난 타완 위 빠 사나명상 센

인 터뷰 . Kanjana Suthikul 필 자는현재 송담 마 칼 리야니사원을중심으로해서태국의비구니운동에서

소셜미디 어를어 떻 게활 용 하는지에대하여논문을 쓰 고있으며올해말출간할 예 정이다 .

196 한마음연구제 9 집

터 와같은작은사찰도자기 페 이스 북 페 이지를 갖 고있다 . 그들의 페 이스 북 계정과 페 이지의게시물이주로태국어인것을보아그대상자 가현지태국인임을알수있다 . 태국의불교와비구승의 오랜 역사에비해 , 20 세기에시작된상 좌 부비구니의 존 재는 매 우최근의현상이다 . 비구니들은국가의지원 을받지 못 하며 끊 임 없 이기 존 제도의장애에직면하고있다 . 일부 비구스님들의지원도있지만 , 대 체 로비구니의 존 재를보장하는것 은재가신도들의지원이다 . 이 런 지원을받게해주는것을결국비구 니자신의행동과 카 리스마 , 그리고그들의태국사회와불교에대한 기여때문이다 .

감사의말 묘공 당 대행선사열반 10 주기국제학술대회에 초 대해주 셔 서본 논문을 쓸 기회를주신한마음선원에감사드립니다 . 또 한인 터뷰 에 응해주신 송담 마 칼 리야니사원의 칸 자나수 티쿨(담 마난다비구니의최 측 근 )

스님에게도감사를전합니다 .

태국의 비구니 : 승가 , 사회 , 상황 197

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The Bhikkhunī Community in Contemporary Sri Lanka: Fragmentation, Unification and Development

Gihani De Silva

I. Introduction

| Sabaragamuwa University of Sri Lanka

II. The Newly Established Bhikkhunī Movement in Sri Lanka 1. 1988 California Bhikkhunī Higher Ordination 2. 1996 Sarnath Bhikkhunī Higher Ordination 3. 1998 Bhikkhunī Higher Ordination at Bodhgaya III. Factionalism in Bhikkhunī Groups in Sri Lanka IV. International Bhikkhunī Ordinations in Sri Lanka V. Constitution of the All Island Bhikkhunī Congress (AIBC)

VI. Public Presentation of Bhikkhunīs in Sri Lanka The AIBC Sanghamitta Procession VII. Conclusion

During the 1980s, Buddhist individuals and groups worldwide joined together to resuscitate the long-extinct bhikkhunī ordination. Sri Lanka’s re-establishment of the bhikkhunī ordi- nation lineage dates back to 1988 when an ordination ceremony was held in California at the Hsi Lai Temple in Hacienda Heights. A key milestone in recent history was the Sarnath, India higher ordination in 1996, which was sponsored by Korean sangha. Following the completion of higher ordination in India in February 1998, local ordination commenced in late 1998. Since then, it has organised a number of higher ordination events globally and locally in which Sri Lankan bhikkhunī candidates participated. Thus, there are currently more than several thou- sand bhikkhunīs, divided into three primary groups of bhik- khunīs: Dambulla, Naugala, and Dekanduwala in Sri Lanka. In the Theravada bhikkhunī ordination platforms across the world, senior bhikkhunīs who are members of these groups are recog- nised as higher ordination experts. According to the above ob- servation, most of Sri Lanka’s bhikkhunīs are affiliated with one of the several types of bhikkhunī groups. Previously, the bhikkhunī groups known as Dambulla, Naugala, and Dekandu- wala were considered to be distinct fractions/fraternities

themselves. In this article, I will provide details about how these once fragmented bhikkhunī groups started cooperating and the present development.

KEYWORDS Bhikkhunī, Bhikkhunī higher ordination, Factionalism, Unification, Bhikkhunī group

Individuals and organizations from all over the world worked together to revive the long-defunct ordination of bhikkhunīs in the 1980s. The re-establishment of the bhikkhunī ordination lineage in Sri Lanka traces all the way back to 1988, when an ordination ceremony was performed in California at the Hsi Lai Temple in Hacienda Heights. In 1996, the Sarnath bhikkhunī higher ordination was sponsored by the Korean sangha. Local ordination began in the late 1990s after the completion of higher ordination in India. There have been a number of international and local ordinations where Sri Lankan bhikkhunī candidates have participated since then. This has resulted in the con- temporary presence of more than several thousand bhikkhunīs, who are grouped into three main groups: Dambulla, Naugala, and Dekanduwala. These senior bhikkhunīs are recognized as higher ordination experts in Theravada ordination platforms across the world. On the above remark, the majority of Sri Lanka’s bhikkhunīs belong to one of the several types of bhikkhunī organizations. Previously, the bhikkhunī groups known as Dambulla, Naugala, and Dekanduwala were thought to be separate fraternities on

206 한마음연구제 9 집

their own terms. In this article, I will provide specifics about how these formerly disjointed bhikkhunī groups started inter- acting with one another, in addition to describing the present development. Interviews with bhikkhunīs who belonged to a variety of various groups were carried out throughout October and December 2019 for this study.

On August 4, 2018, a coalition of bhikkhunī organizations came together and reached an agreement to work together to locate the All Island Bhikkhunī Congress (AIBC). This was done in an effort to better promote the cause of the bhikkhunī groups. The All Island Bhikkhunī Supreme Advisory Congress (AIBSAC) was made up of leading monks from various nikāya (fraternities) around the country, and each group sent a representative. Under the constant monitoring of the AIBSAC, the AIBC organizes events like the Sanghamitta/Mahaprajapati Gotami proces- sions, almsgiving and alms rounds, large-scale katina (monastic robe) offerings, and other gatherings to build a strong bhikkhunī community in the country, even though they are not recognized by the government. The article begins with a brief history of the recently formed bhikkhunī movement in Sri Lanka, as de- tailed in the next section.

II. The Newly Established Bhikkhunī Movement in Sri Lanka

The bhikkhunī ordination was revived in the 1980s by a world- wide network of Buddhist individuals and organisations. Despite significant opposition, support for their initiatives has spread across national and international boundaries. I shall abstain from digging into the global history of the bhikkhunī lineage’s resurgence, which is complicated by gender politics, religious authority, and canonicity and orthodoxy issues, all of which

have been stated effectively elsewhere. Instead, I will concen- trate on the history of the re-establishment of the bhikkhunī ordination lineage in Sri Lanka, which has occurred since 1988.

1. 1988 California Bhikkhunī Higher Ordination

The ordination ceremony held in California in 1988 at the Hsi Lai Temple in Hacienda Heights is widely regarded as a watershed moment in the development of the contemporary bhikkhunī movement. This ordination was sponsored by the Foguangshan Buddhist International Organization, which is sit- uated in Taiwan and has a worldwide network of monastic

Bhikkhu Analayo(2013), (2017); Tomomi Ito(2012); Petra Kieffer-Pulz

(2007), 1-49; Ann Heirman(2011), 603-631; Gihani De Silva(2016a), (2016b).

208 한마음연구제 9 집

institutions. Eleven Sri Lankan silmātās were among the interna- tional candidates who travelled to California to take part in this bhikkhunī ordination, representing a diverse range of traditions. During their time in California, just five of these candidates stayed for ordination, while the others returned to Sri Lanka, where they complained of being sick and un-

comfortable throughout their stay. According to Bartholeme- usz, the ordination ceremony in California in 1988 was believed to be “Mahayana” in character since it was organised and ad-

ministered by Mahayana bhikkhunīs. According to Bhikhkhunī Tathaloka, the Dharmaguptaka version of the vows was recited during the first stage of the upasampadā ceremony. The second stage of the ritual was performed by Theravada monks (including Sri Lankan Ven. Havanapola Ratanasara and Ven. Walpola

Piyanada) using the upasampadā vows from the Pāli Vinaya. When the newly ordained bhikkhunīs returned to Sri Lanka, neither the general public nor the media recognised them as bhikkhunī. The renunciants who had returned to their former lives as silmātās were dressed in silmātā robes rather than the saffron robes of the bhikkhunī, as they had done when they first left the monastery. Bartholemeusz had the opportunity to meet two of these women: Dhammasila and Vishaka Dhamma-

Bhikkhunī Tathaloka(2017).

sila. They reported that even before they took their vows in 1988, they were aware of potential resistance to their “bhikkhunī

status” from Sri Lankan bhikkhu-s. Salgado believes that their ordination did not much improve these renunciant’s lives as bhikkhunīs and that the real goal of their 1988 ordination was to promote Theravada Buddhism or Buddhist missions in America rather than to improve the religious standing of Sri Lankan silmātā-s.

2. 1996 Sarnath Bhikkhunī Higher Ordination

A similar purpose to that of the 1988 California ordination was pursued with the 1996 Sarnath ordination, which took place on December 8, 1996, intending to elevate the standing of Buddhist women across the world. The participation of Indian, and Nepalese monks, as well as ten members of Himalayan/ Tibetan traditions who all came to witness the event, on the other hand, elevates this ceremony above the level of a Theravadic propaganda event. In this regard, this event of great historical significance had not been investigated thoroughly in a variety of fields including Buddhist and religious studies

or in women’s and gender studies. Korean monastics (bhikkhu-s

Eun-su Cho(2022).

210 한마음연구제 9 집

and bhikkhunī-s) collaborated with monastics from Asia to re- suscitate a long-lost tradition by ordaining women from all over the world, including ten Sri Lankan women. Hundreds of Buddhists from Sri Lanka participated in the preparations for the ordination ceremony at Sarnath in 1996. Bhikkhunī Kusuma (also known by her lay name Kusuma Devendra) and Ranjani de Silva state that they initially approached an important Buddhist monk, Ven. Mapalagama Vipulasara, regarding Sri Lanka’s participation in the 1996 Sarnath ordination ceremony, which took place in India. Salgado reports that Vipulasara, along with some of his female disciples, initiated the move to elevate the status of Sri Lanka’s silmātā through upasampadā. According to Salgado, Vipulasara himself was responsible for recruiting the Korean Bhikkhunī Sang Won (also called Mahā Bhikkhunī) to organise Sri Lanka’s participation in the 1996 Sarnath ordination. Bhikkhunī Sang Won, the chief incumbent of the BoMyung-sa in Seoul, had a close relationship with Sri Lanka and was resident at the Parama Dhamma Chetiya Pirivena, over

which Vipulasara presided, at that time. The Sri Lankan candidates for the 1996 Sarnath ordination were selected from the state-sponsored national and district

silmātā organisations. Several senior silmātās first agreed to join, but when confronted with the idea of having to leave the

Nirmala S. Salgado(2013), 163.

Nirmala S. Salgado(2013), 263-264.

country for three years to undertake training, they were reluctant. Concerns were made about the qualifications and leadership capabilities of the ten silmātās who travelled to Sarnath. To prepare for the higher ordination, the organisers enlisted the help of Kusuma Devendra, who had recently re- turned from a three-month mission at BoMyung-sa in Seoul. Kusuma Devendra was tasked with studying the upasampadā texts that would be used in the ceremony and leading the Sri

Lankan candidates through the rite. In their view, Kusuma Devendra’s understanding of both the Dharmaguptaka and Theravada upasampadā rites was essential to the ordination process. When Kusuma Devendra was approached by the nine Sri Lankan aspirants to join the 1996 Sarnath ordination, she re- luctantly agreed because she felt obligated to help the bhikkhunī order re-establish itself in her homeland. She needed to get ordained as a silmātā at Kelaniya Temple as soon as possible before she could leave for India. Kusuma Devendra received a great deal of negative feedback from other senior silmātās as a result of her last-minute ordination in the temple. The newly ordained bhikkhunīs remained in India for training as controversy raged in Sri Lanka. Bhikkhunī Peliyagoda Sudharshana, one of the applicants, emigrated to the United States in the end. Except Bhikkhunī Kusuma, who continued

Kusuma Devendra(2012), 135-136.

212 한마음연구제 9 집

to support the bhikkhunī revival locally and internationally, the lone remaining bhikkhunīs returned to Sri Lanka, where

they were generally disregarded. There is no attempt to organ- ise the bhikkhunīs who took part in the 1996 Sarnath ordination into a collective group. Salgado writes that the 1996 Sarnath ordination was the product of a few interest groups, and con- cluded that the bhikkhunīs, who were ordained at Sarnath lacked

agency as they “did not strive to become bhikkhunīs.” With Bodhgaya ordination in 1998, this lack of female agency began to shift.

3. 1998 Bhikkhunī Higher Ordination at Bodhgaya

Following the Sarnath ordinations in 1996, the religious land- scape in Sri Lanka began to shift. The contrasting reactions to the prior ordination in 1996 (especially the criticism that

it was “not Theravāda enough”) spurred the development of the local Theravada ordination in Sri Lanka in the following years. Ven. Inamaluwe Sumangala, the chief monk of the Dambulla Cave Temple (a location of historical significance), and a few other leading monks determined that Sri Lanka’s new bhikkhunīs needed to be reformed. Sumangala and a few others

Nirmala S. Salgado(2013), 165.

Nirmala S. Salgado 2013, 165.

Hiroko Kawanami 2007, 228.

convened the Sri Lanka Bhikkhunī Reawakening Organization (Sri Lanka Bhikkhunī Sāsana Abhiviṛddhi Samvidhānaya, or SLBRO) on February 6 1997. They summoned over two hundred silmātā-s, including some leading SMJM (Silmātā Jātika Mandalaya) executive committee members, bhikkhus and laity together in the Red Cross building in Kurunegala to explore the prospect of educating and preparing silmātās for higher ordination. A committee comprised of Ven. Sumangala, Raja Dharmapala (an ex-monk of the Dharmavedi organisation) and a few silmātās selected thirty-one silmātās to be ordained as

sāmaṇērī and attend a program at the Kalundewa Bhikkhunī Training Centre at Thalakiriyagama Sri Buddha Jayanti Temple

located three kilometres from Dambulla Cave Temple. The training programme concludes with the attendance of twen- ty-seven silmātā-s. Once their training had been completed, it was hoped that these sāmaṇērī-s would be ordained into the monastic order in Dambulla as bhikkhunīs. This first batch of sāmaṇērī-s (they received sāmaṇērī ordi- nation on July 12 1997) spent about nine months at the Kalundewa Bhikkhnī Training Centre under challenging

conditions. During a field visit in 2002, Cheng reported that the training centre had no electricity or running water, and

Nirmala S. Salgado(2013), 153.

Wey-Yi Cheng(2007), 29-30.

Oliver Freiberger(2006), 221-222.

214 한마음연구제 9 집

classes were held outdoors. In an interview, Bhikkhunī Kotmale Siri Sumedha, the head of the Training Centre, explained that the centre was originally an abandoned meditation site. It was not possible to provide adequate alms to the trainee renunciants because of the remote location. Because they were unwilling to express their dissatisfaction to the monks, they were forced to rely solely on cassava and cassava leaves, which they prepared themselves, on some days to sustain themselves. They had to overcome months of such difficulties, according to Sumedha, before they were able to hear Sumangala say the term “upasam- padā.” My interviews show that although the sāmaṇ- ērī-s who trained at Dambulla faced obstacles, they also had a strong sense of purpose: they were prepared to struggle with great determination to achieve their goal of higher ordination as bhikkhunī. In 1998, the Taiwanese organisation Foguangshan was pre- pared to fund a second international bhikkhunī ordination in Bodhgaya, which took place when these sāmaṇērī-s were train- ing at the Kalundewa Bhikkhunī Training Centre in Dambulla. Ven. Sumangala decided to send ten of his sāmaṇērīs to Bodhgaya for ordination. Ven. Porogama Somalankara, who was initially associated with Sarvodaya, a movement dedicated to transforming impoverished rural communities, recruited ten additional candidates from the Kalutara district to join the ten

trained candidates from Dambulla. According to Ranjani De Silva, Ven. Somalankara decided to send these candidates to

Bodhgaya after he visited Foguangshan monastery in Taiwan in May 1997. It became increasingly vital for them to maintain their Theravada identity throughout the ordination process, accord- ing to interviews with some of these candidates (now senior

bhikkhunīs). Despite the fact that the organisers of Foguang- shan supplied all of the candidates' Mahayana robes, the Sri Lankans arrived already dressed in the triple ochre robes (“tun sivura”) needed by the Theravada Vinaya tradition. In addition, none of the Sri Lankan aspirants took the Bodhisattva vows as part of the initiation ceremony. After the 1998 Bodhgaya ordination was completed, the Sri Lankan bhikkhunīs were re- quired to travel to Sarnath to take part in “a second ritual that would affirm that their ordination was authentically Therava-

da.” According to Salgado, these attempts to make the 1998 Bodhgaya ordination more authentically “Theravada” caused tension between the Bodhgaya-Dambulla group and the rest of Sri Lanka’s bhikkhunīs. Following Cheng’s argument, I con- tend that distinctions in class and caste led to the rifts that

existed between different groups of Sri Lankan bhikkhunīs. Dambulla bhikkhunīs returned to Sri Lanka in February 1998 and were received by their lay patrons at the airport, and

Ranjani De Silva(2004), 128.

Nirmala S. Salgado(2013), 166.

Nirmala S. Salgado(2013), 169

Wey-Yi Cheng(2007), 44.

216 한마음연구제 9 집

promptly returned to Dambulla where they were able to ordain those who had remained at the Kalundewa Bhikkhunī Training Centre. According to Bhikkhunī Sumedha, the Kalutara bhik- khunīs did not participate [as preceptors] in this Dambulla ordination. Sumedha claims that they were confronted with tre- mendous opposition from a variety of parties, including senior

monks and the media. When they arrived in Dambulla, two bhikkhunīs were chosen as upajjhāya (preceptors), and others were chosen to serve as kammācariya (precept masters). It was their Foguangshan advisers who raised concerns about the le- gitimacy of this arrangement, arguing that the Vinaya says that a upajjhāya must have spent a minimum of twelve vassa in the

sangha before being considered authentic. The Sri Lankan bhikkhus at Dambulla, however, agreed unanimously that there would be no pācittiya infraction because there had been no bhikkhunīs for over nine hundred years, and hence the seniority criteria were lowered. On March 12 1998, a total of twenty-two candidates were ordained as bhikkhunīs. According to Bhik- khunī Sumedha, they (Dambulla-Bodhgaya bhikkhunīs) found it very difficult and stressful to conduct the ordination without mistakes for the first time, aware that mistakes would have in- validated the validity of the upasampadā. The Board of the Sri Lanka Bhikkhunī Order at Dambulla organised additional ordi-

Susanne Mrozik(2020), 35-36.

C.S. Upasak(1975), 45.

nations between 1998 and 2000, resulting in an increase in mem- bership and factionalism. Between 1998 and 2000, three groups of bhikkhunīs were ordained every year; after 2000 the number was reduced to one group a year. According to certain news reports, there are more than three thousand fully ordained bhik- khunīs for the first time in the country’s recent history. Bhikkhunī Kothmale Siri Sumedha, secretary of the All Island Bhikkhunī Congress, stated that the number of upasampadā bhikkhunīs has surpassed three thousand with the latest ordi- nation conducted in July 2021, monastic border of Rangiri Dambulla. An outline of the mounting tensions and emerging unity among these diverse groups of bhikkhunīs is provided in the next section.

III. Factionalism in Bhikkhunī Groups in Sri Lanka

Outside Dambulla, bhikkhunī ordination training centres also increased, and Sri Lanka’s religious landscape became more complex. For instance, Ven. Talalle Dhammaloka, the deputy chief monk of the Amarapura nikāya (fraternity) who took part in the 1998 Bodhgaya ordination, hosted international ordi- nation ceremonies in 2002 and 2004 at his temple, Tapodhana-

ramaya, in Mount Lavinia. Ven. Batagama Medhananda, who aided the silmātās for many years by building them an is-

Ranjani De Silva(2004), 133.

218 한마음연구제 9 집

land-wide ārāma network, planned to confer higher ordination on the Naugala renunciants. However, in 2000, with the assis- tance of Ranjani de Silva, the Naugala renunciants received ordination from Foguangshan in Taiwan. The Naugala monastics have opted not to send any of its candidates to Dambulla, where Dambulla had planned to con- tinue its bhikkhunī ordination legacy. One likely cause of this

factionalism is caste. In this context, what I refer to as class and caste inequality does not refer to a single bhikkhunī or a group of bhikkhunīs, but to the leading monks who are the patrons of Sri Lanka’s present bhikkhunī order. However, de- pending on the caste to which these prominent monks belong, caste issues may affect the bhikkhunīs (individuals and groups). In Sri Lanka, nikāya is strongly associated with caste. Ven. Sumangala is a member of the Siyam nikāya, a group of high -ranking monks with a prominent Goyigama caste affiliation. Alternatively, the Naugala monks are members of the Amarapura nikāya, which admits ordinands from a considerably wider spec- trum of castes. While Sumangala, the sponsor of the Dambulla bhikkhunīs, was a reformist monk who opposed the “caste based

monastic order,” this does not mean that he abandoned all concerns about caste, in all situations. Dambulla and Naugala have even been considered to be distinct fraternities, according

For Sri Lankan caste system see Bryce F. Ryan(1953). Ananda Abeysekara(1999), 259-275.

to certain bhikkhunī informants.

Salgado recounted in detail how “the Mahayana factor” com- pelled some chief bhikkhu-s to undermine the 2000 Taiwan

ordination for the “wrong reasons.” While some leading bhik- khu-s regard the 1996 Sarnath ordination as “Mahayana,” the 1998 Bodhgaya ordination was deemed valid and authentic by the majority of them. They were even more alarmed when Sri Lankan bhikkhunīs took part in international ordinations of

bhikkhunīs, such as one held in Taiwan in 2000. This conflict was evident in certain bhikkhunī communities that abstained from Vinaya-karma (formal ritual events), and where more than one groups of bhikkhunīs were present. There were no mixed quorums of bhikkhunīs during the higher ordination ceremonies before recent times. Another example of personal politics causing friction between Dambulla and Naugala bhikkhunī communities is the situation of individual bhikkhunīs who was a silmātā in one bhikkhunī community before being ordained by another leading bhikkhunī group. According to one senior Dambulla-based bhikkhunī, she had submitted approximately thirty applications for bhikkhunī upasampadā to Naugala silmātā-s, asking them to participate in the upasampadā at Dambulla. She was also willing to abstain

A senior bhikkhunī, interview by the author, October 26, 2019.

Nirmala S. Salgado(2013), 171.

Nirmala S. Salgado(2013), 171.

220 한마음연구제 9 집

from participating in the sīmā rituals for Naugala silmātās (or bhikkhunī candidates) at Dambulla so that the thirty candidates in residence there would not have to bow down in front of her, as required by the Vinaya in such formal settings. However, as she reported further, Naugala silmātās were unwilling to par- ticipate in that Dambulla upasampadā because they would have to bow down to a former member of the Naugala community who had joined another bhikkhunī community. Were that to happen, it could have sparked tensions between her and her Naugala community counterparts about seniority. These anec- dotes, which reflect the reality of nikāya divisions and personal politics in Sri Lanka’s bhikkhunīs, help to explain why some renunciants have been reluctant to be ordained under certain upajjhāya, and have instead sought training and ordination with the international organisation. Political views are another point of difference between the Naugala and Dambulla bhikkhunīs. For example, Ven. Kirama Wimalajoti, a highly visible nationalist monk, founded the Bhikkhunī Training and Meditation Centre at Dekanduwala, a rural area near Horana. A group of Naugala bhikkhunīs who were ordained in Taiwan in 2000 moved to the Dekanduwala Centre and began training and ordaining bhikkhunīs there. Tyler A. Lehrer correctly identifies Wimalajoti’s Buddhist nationalistic teachings as key to understanding the motivation of the

Dekanduwala bhikkhunīs. These bhikkhunīs believe that they can best support the rural Buddhist women in the area to resist

conversion to other religions. This nationalistic discourse was quite apparent during my field visits, interviews and on social media posts. More than one hundred local women have sought ordination as bhikkhunīs at Dekanduwala, and many young women have been ordained as sāmaṇērī, increasing enrolment at the pirivena, which now has more human and physical re- sources than any of the other Sīlamātā Education Institutions in the country. Factionalism among the bhikkhu-s has resulted in distinct bhikkhunī groups and allies, each with its own distinct identity and territory. For example, Taiwan’s chief Judicial monk, Ven. Bodagama Chandima established the Manelwatta temple in Biyagama, Kelaniya, and the “Bhikkhunī Academy” with the help of bhikkhunī-benefactors from the Daxingshan nunnery in Taiwan. It conducted a certificate course titled ‘Religious and Social Competencies Improvement Diploma Course for

Bhikkhunīs,’ International Academy of Buddhist Studies. Furthermore, the Manelwatta temple continued its almsgiving programme, which served a few thousand female renunciants each year, according to the temple’s website. The first mass almsgiving ceremony sponsored by the Taiwanese Jiuhuashan nunnery took place in 2010. At one juncture, they held a higher ordination ceremony for a group of bhikkhunī aspirants at

Tyler A. Lehrer(2019), 108-115.

Wey-Yi Cheng(2014), 484-485.

222 한마음연구제 9 집

Manelwatta temple, with the support of bhikkhunī preceptors, including two Dambulla bhikkhunīs. However, the organisers did not continue the ordination ceremonies for unknown reasons. Another factor that might cause tensions between Dambulla and Manelwatta is the fact that the warden bhikkhunīs from the Bhikkhunī Academy belonged to the Naugala bhikkhunī community, which already had issues with Dambulla. Dambulla bhikkhunīs were unlikely to have attended the Manelwatta bhik- khunī training. It is also possible that the Manelwatta temple never held any further ordinations for bhikkhunī candidates. In the following years, the Manelwatta leaders built the Sīlamātā Education Institution, which is also being run with state financing. Meanwhile, they also initiated an ambitious new proj- ect to restore and protect Anula Stupa, the revered temple com- plex where Sri Lanka’s earliest bhikkhunīs, including Arahant

Anula, dwelt. A new symbolic value will be added to the bhik- khunī movement due to this project, allowing Manelwatta to restore or strengthen its standing among other bhikkhunī group- ings in the future.

Pāramitā, https://www.facebook.com/Mihinthale/videos/3461800102

IV. International Bhikkhunī Ordinations in Sri Lanka

Sri Lanka is a well-known destination for international Buddhists, and some foreign women have sought ordination there. Kawanami (2007) and Mrozik (2009) describe one example as the well-known Thai Bhikkhunī Dhammananda (lay name Chatusuman Kabilsingh), who received bhikkhunī ordination at Dambulla in 2003. At present, only the Dekanduwala and Sakyadhita Centres conduct bhikkhunī higher ordination for foreign candidates. According to Bhikkhunī Sumedha, Dambulla has stopped ordaining foreign bhikkhunīs because of the diffi- culty in providing candidates with some requisite (pratya — clothing, food, lodging and medicine). Bhikkhunī Madulle Vijithananda often serves as upajjhayā for international candidates, held in conjunction with Bhikkhunī Dhammananda (Thailand) and Bhikkhunī Lieu Phap Vidita- dhamma (Vietnam). The Sri Lankan bhikkhunīs who officiated include those who received ordination in 1996, 1998, and 2000, and thus have spent more than twenty rainy seasons, or vassa, in the sangha, earning the title mahā thērī. These international influences have contributed to the Sri Lankan bhikkhunī sangha and its maturation since 1996 and, while there is factionalism, coalitions of bhikkhunī groups — transnational and national — have emerged and worked together to accomplish mutual goals.

224 한마음연구제 9 집

V. Constitution of the All Island Bhikkhunī Congress (AIBC)

Ven. Inamaluwe Sumangala petitioned the Supreme Court in 2013 in a concerted effort to improve the status of bhikkhunī

s. However, this petition remains unresolved. In an attempt to further advance the cause of the bhikkhunī groups, on August 4 2018, a coalition of bhikkhunī organisations including Dam- bulla, Naugala and Dekanduwala agreed to work together to

found the All Island Bhikkhunī Congress. Each group con- tributed a delegate to the All Island Bhikkhunī Supreme Advisory Committee (AIBSAC). AIBSAC is made up of twenty-two mem- bers: five senior monks, five senior bhikkhunīs (from different groups), and five upāsakas and upāsikās (professionals and scholars). This alliance was designed to allow the different bhik- khunī groups to retain their identities while ensuring repre- sentation on the executive committee of the AIBC. In addition, the constitution of the group was formally accepted on the occa- sion of the twentieth anniversary of the revival of the bhikkhunī order in Sri Lanka (the Dambulla ordination in 1998). A ceremony

was held in Vihara Maha Devi Park in Colombo. There was

Benjamin Schonthal(2018), 17-25. Constitution of the All Island Bhikkhunī Congress, (2018). The Re-establishment of All Island Bhikkhunī Congress a Thousand Year

later, (2019).

a procession of five hundred bhikkhunīs, and a traditionally dressed young couple carried the constitution in a golden casket. Banners with the statement Sukhā saṅghassa sāmaggī, meaning

“blessed is the harmony in the order/sangha” were displayed surrounding the stage. Sumangala and other high-ranking monks attended the event, a watershed moment in the history of the revived bhikkhunī sangha in Sri Lanka.

VI. Public Presentation of Bhikkhunīs in Sri Lanka

Sri Lankan bhikkhunī communities have gained a reputation for strict devotion to the Vinaya since the re-establishment of the bhikkhunī order in the late 1990s. They, in particular, adhere to the well-known Buddhist doctrine, “appasannānaṃ vā

pasādāya, pasannānaṃ vā bhiyyobhāvāya.” This text can be translated as “give faith to those who are faithless and increase the faith of those who have it.” It creates the expectation that Buddhist monastics ought to give confidence (pæhæduṇu) to those who do not have confidence [in the sāsana] and to increase the confidence of those who already have confidence. Bhikkhunī organisers (who belong to different bhikkhunī clusters) arrange various annual events, including commemorative processions, assemblies, and piṇḍapāta cārikā (alms begging rounds) as part

Ann Hermann(1879–1883), 31.

Buddhavaggo, Dhammapada(2017).

226 한마음연구제 9 집

of their annual programmes to meet this expectation. These programmes reveal the extensive planning that went into each of these events, which included everything from the perahæra to the talks and the presence of foreign delegates, as well as the outstanding leadership skills and strategies employed by the bhikkhunī organisers, who manage their affairs without any official support and despite the fact that they are not officially recognised by the country’s sangha hierarchy. Bhikkhunīs are also effective in gaining public support for their cause, and in certain cases, a global audience as well.

The AIBC Sanghamitta Procession

The Sanghamitta procession, which took place in 2019 with the presence of AIBC member bhikkhunī groups, served as an excellent example of the comprehension of organising abilities of Sri Lankan bhikkhunīs. I had an opportunity to conduct a participation observation by taking part in every step of this procession. The perahæra and its arrangements illustrate in microcosm the complexity and high level of organisation needed for these events. The arrangements began when (I joined the Gamphada district bhikkhunī s to take part in the procession) and reached the first destination, Sri Medhankara Vidyalaya (school) in Horana, where the alms giving took place for bhik- khunīs. The bhikkhunīs were organised into the Sanghamitta per-

ahæra following the almsgiving ceremony. At the head of the procession, a decorated vehicle carried the statue of Sanghamitta — Sri Lanka’s first bhikkhunī sheltered by a — pearl-encrusted umbrella and carrying a bōdhi tree sapling.

The AIBC Sanghamitta perahæra was a symbolic re-enactment of the arrival of Sanghamitta on the island of Lanka in the third century BCE. According to the Mahāvaṃsa, the great chronicle, Sanghamitta set sail from the coast of the Bay of Bengal to bring Buddhism to the island of Lanka. On her voyage, she had to fend off the nāgas (semi-divine snake-like creatures) that ruled the sea by the strength of psychic powers. These powers manifested in the appearance of a Supaṇṇa, a mythical enemy bird of nāgas, which Sanghamitta used to protect the bōdhi

sapling. The Mahāvaṃsa further describes the arduous journey that Sanghamitta had to make, which involved walking from the coastal port of Dambakola (Jambukolapattana in Sri Lanka) for fourteen days in order to plant the bōdhi tree sapling in Mahamegha park in the center of the island.

The annual AIBC Sanghamitta perahæra, in my opinion, re- lates to the reinvention of the bhikkhunī ordination lineage in contemporary Sri Lanka, and so has a dual narrative and is a cause for celebration. While not all onlookers may have perceived this symbolism, the organising bhikkhunīs were very

G.P. Malalasekera(2012), 34-35.

Lorna Dewaraja(2002).

228 한마음연구제 9 집

aware of it. There were parallels between Sanghamitta’s journey and the physical conditions of the procession. When the proces- sion lined up behind the Sanghamitta statue, the renunciants had to walk in the scorching sun for several miles and the bhik- khunīs donned robes similar in colour to Sanghamitta’s statue. The procession also advertised the group affiliations of the dif- ferent participating groups: Naugala bhikkhunīs marched sepa- rately from the Dambulla bhikkhunīs but in the same procession. Groups of bhikkhunīs carried banners to show which district they came from: Kalutara, Rathnapura, Kurunegala, Matale, Badulla, Matara, Gampaha, Galle, and Hambantota. As Richard Gombrich noted, while the Sanghamitta has been taken as the central emblem of the current nuns’ movement

they have received few benefits from it. However, I would disagree with this statement to a degree because the bhikkhunīs have not been taking things for granted but, in my opinion, through their considerable organisational work and initiative, they have demonstrated in working with this symbol that they can show some considerable progress in their achievements. For instance, the representation of various groups such as Dambulla, Naugala, and Dekanduwala bhikkhunī communities in one yearly procession shows their endeavors to progress and make a unified impression under the theme Sukhā saṅghassa sāmaggī. Despite underlying tensions and disputes, the public

Crossette(2001).

demonstration of unity is evidence of the AIBC’s effective use of various strategies to advance the collective cause of Sri Lanka’s bhikkhunī communities. At the end of the Sanghamitta perahæra, a final assembly takes place that merits discussion. This assembly is a con- gregation of the four pillars of the sangha; a visible representa- tion of how the bhikkhunī movement has grown in strength. Sri Lankan bhikkhunīs have gained the support of some chief bhikkhus from the beginning of the movement since the late 1990s, and the talks delivered by these chief bhikkhus are an important element of the final assembly. In their talks, the chief monks offer encouragement and inspiration to the bhikkhunīs in their struggles for official status in Sri Lanka. The programme of the final assembly that I attended in 2019 was organised to demonstrate various aspects of the issues, resolutions, strat- egies, and prospects of the current bhikkhunī movement.

VII. Conclusion

In Sri Lanka, there is a community of bhikkhunīs, the majority of them are affiliated with different types of bhikkhunī groups. Previously, the bhikkhunī groups known as Dambulla, Naugala, and Dekanduwala were considered to be distinct fraternities themselves. In this paper, I provided details about how these once fragmented bhikkhunī groups started cooperating, as well

230 한마음연구제 9 집

as what the present situation looks like. In an attempt to further advance the cause of the bhikkhunī groups, on August 4 2018, a coalition of bhikkhunī organisations agreed to work together to find the AIBC. This alliance was designed to allow the different bhikkhunī groups to retain their identities, while still guarantee- ing their presence on the executive committee of the AIBC. In addition, each group contributed a delegate to the ABSAC, which was compromised of chief monks from different nikāyas (fraternities) of the country. The AIBC, under the auspices of the ABSAC, organises commemoration events (such as the Sanghamitta), almsgiving and alms rounds, large-scale katina (monastic robe) offerings, and other gatherings in order to estab- lish a strong bhikkhunī community in the country, despite their lack of government recognition. They think that the present strengthening of the bhikkhunī community will assist them in getting recognition from the government and the country’s high- est-ranking monks.

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I. 들어가는 말

VII. 맺는말

스리랑카의 현대 비구니 공동체: 분열, 통합, 그리고 발전

기하니 드 실바

Ⅱ. 스리랑카에서 새롭게 성립된 비구니 운동

1. 1988년 캘리포니아 비구니 수계식

2. 1996년 사르나트 비구니 수계식

3. 1998년 보드가야 비구니 수계식 Ⅲ. 스리랑카 비구니 그룹의 분파주의 Ⅳ. 스리랑카에서의 국제적 비구니 수계식 Ⅴ. 전국비구니의회(AIBC) 헌장 Ⅵ. 스리랑카 비구니들의 다양한 공개 행사 개최

AIBC의 상가밋따 페라해라 축제 행렬

| 스리랑카 사바라가무와 대학교 수석강사

년대전세계의불교도들과 단체 들은 오랫동안소멸 했던비구니 1980 계 맥 을되 살 리기위해 단 결했다 . 스리 랑 카 비구니계 맥 재건운동은 년 캘 리포니아하시 엔 다하이 츠 의서래사에서거행된비구니수계 1988 식 으로거 슬 러올라간다 . 한국불교계에서후원한 1996 년인도사르나 트 비구니구족계수계 식 은현대역사에서중 요 한이정표가되었다 . 년 2 월의인도보드가야에서의구족계수계 식 이후 년후반 1998 1998 각지역에서수계 식 이열리기시작했다 . 그후 , 국제적으로 , 또 지역적 으로수 많 은수계 식 이조직되어스리 랑 카 비구니후보자들이대거 참여했다 . 그결과현재스리 랑 카 에는수천명이넘는비구니가있으며 , 이들은 담 불라 ( Dambulla

,데칸두왈라( Dekan- ) 의세주 요 비구니그 룹 으로나 누 어진다 . 이그 룹 들의구성원인 ) duwala 원로비구니들은전세계의상 좌 부비구니계 단 에서구족계명사로

대우받는다 . 본논문에서 살펴 본바에 따 르면대부분의스리 랑 카 비구 니는여러유형의비구니그 룹 중하나에속해있다 . 담 불라 , 나우 갈라,데칸두왈 라비구니그 룹 들은이전에는그자 체 로 별 개의분 파 ( 문중 ) 로 간주되었다 . 이 글 에서 필 자는이렇 듯 한때분열되었던비구니그 룹 이 협 력하게된지점과그결과로서의현재의발전에대해자세히알아 볼 것이다 .

년대전세계의불교신도와 단체 들은 오랫동안소멸 했던비구니 1980 계 맥 을되 살 리기위해 단 결했다 . 스리 랑 카 비구니계 맥 재건은 캘 리포

수계 식 이열 렸 던 1988 년으로거 슬 러올라간다 . 한국의승가는 년

니아하시 엔 다하이 츠 의서래사 ( Hsi Lai Temple

西來 寺

인도사르나 트 에서열 렸 던구족계수계 식 을후원했다 . 1990 년대후반

에서비구니 ) 1996

부 터 각지역에서수계 식 이열리기시작했다 . 그후국제적으로 또 지역적으로수 많 은수계 식 이조직되어스리 랑 카 비구니후보자들이 대거참여했다 . 그결과현재스리 랑 카 에는수천명이넘는비구니가 있으며 , 이들은 담 불라 ( Dambulla ( Dekanduwala

,데칸두왈라)

원로비구니들은전세계의상 좌 부비구니계 단 에서구족계전문인으로 대우받는다 . 살펴 본바에 따 르면대부분의스리 랑 카 비구니들은 몇 개유형의 비구니그 룹 중하나와관 련 을 맺 고있다 . 담 불라 , 나우 갈라,데칸두왈 라로알려진비구니그 룹 들은이전에는각각의특색을가진 뚜렷이다른계파 로간주되었다 . 본논문에서는이분열되었던비구니그 룹 들 이서로어 떻 게 협 력하기시작했는지그리고그결과로서의현재상황에 대해상세히기술할것이다 . 필 자는본연구를위해 2019 년 10 월과

240 한마음연구제 9 집

월에걸쳐다 양 한집 단 에속한비구니들과인 터뷰 를진행했다 . 12 년8월4일, 비구니 단체 연합 체 가모여비구니그 룹 의대의를 2018 더욱 고 양 하기위한전국비구니의회 ( All Island Bhikkhun Congress ī,를설 립하기로합의했다 . 전국비구니최고자문회의 ( All Island ) AIBC 는전국의다 양 한니 카 ī Supreme Advisory Congress AIBSAC Bhikkhun 야 ( nikāy , 문중 )

의에대표자를 파견 한다 . AIBSAC

) 의지도적인승려들로구성되었으며 , 각그 룹 은자문회 의지속적인감 독 아래 AIBC 는비 록 정부에서자신들을인정하지 않더 라도강력한비구니공동 체 를건 설 하 기위해상가 밋 따 / 마하 프 라자 파티 고 타 미행 렬 , 보시 및 탁발공 양,대규모 카티 나 ( 승복 ) 공 양 등다 양 한행사를조직한다 . 본논문은최근 스리 랑 카 에서형성된비구니운동역사의개관으로시작할것이다 .

Ⅱ . 스리 랑 카 에서 새롭 게성립된비구니운동

상 좌 부불교에서의비구니수계는 1980 년대전세계적인불교도들과 단체 들의 네트워크 에의해부활했다 . 강력한반대조 치 에도불구하고 그들의노력에대한지원이국 내외 에퍼져나갔다.젠더(성별)정치,종 교적 권 위 , 정전 의자 격 , 정통성문제로복 잡 하게 얽힌 비구니

正典계맥 복원의국제적역사에대해서는다 른글 에 효 과적으로기술되어

있으 므 로 본논문은이에대한언 급 은삼가고대신 , 1988 년에 설 립된

- Pulz (2007), (2012); Petra Kieffer

(2013), (2017); Tomomi Ito Bhikkhu Analayo - 49; Ann Heirman (2011), 603 631; Gihani De Silva (2016a), (2016b). 1

스리 랑 카 의 현대 비구니 공동 체 : 분열 , 통합 , 그리고 발전 241

스리 랑 카 비구니계 맥 의역사에 초 점을맞출것이다 .

1. 1988 년캘리포니아비구니수계식

년 캘 리포니아하시 엔 다하이 츠 의서래사에서열 린 수계 식 은 1988 현대비구니운동의전개에서분수 령 이된사건으로 널 리알려 져 있다 . 이수계 식 은세계적인승가 네트워크 를자 랑 하는대만의불광산

佛 光山 불교국제기구 ( Foguangshan Buddhist International Organization

의 ) 후원으로이루어졌다 . 비구니구족계를받기위해 캘 리포니아 까 지

( silmātā )

온 여러불교전통의후보중에는스리 랑 카 에서 온 11 명의실마 타 도포함되어있었다 . 그 런 데이중 5 명만이수계를받기위해 계속머물렀고다 른 이들은스리 랑카에돌 아와서 캘 리포니아에있는 동안아프 고불편했다고 호 소했다 . 바르 톨레메즈 에의하면 1988 년

캘 리포니아수계 식 은대승불교비구니들이조직하고주재했기때문에 그성 격 이 “ 대승불교 ” 적이었다고간주되었다 . 타타 로 카 비구니에

따 르면구족계의 식 의전반부에는사분 율 계본이 낭 송 되었고후반부는 스리 랑 카 의하바나 폴 라라 타 나사라 ( Havanapola Ratanasara ) 왈폴 라 피 야나다 ( Walpola Piyanada 빨 리 율 장의구족계계본을사 용 했다 .

비구 , 비구를포함한상 좌 부승려들이 )

이렇게구족계를받은신입비구니들이스리 랑카에돌아왔 을때

(1994), 182. ī Tathaloka (2017). Bhikkhun

242 한마음연구제 9 집

일반대중과언론은이들을비구니로인정하지 않았 다 . 그들은 예 전 실마 타 신분으로다시 돌 아가야했고비구니의사 프란 색(오렌 지색 ) 승복이아 닌 그들이계를받기위해미국으로 갈 때의그실마 타 승복을 입어야했다 . 바르 톨레메즈 는이들중 담 마실라와비사 카담 마실라 두사람을만나서인 터뷰 를하게되었다 . 그들은 1988 년비구니계를 받기전에이미자신들의 ‘ 비구니지위 ’ 에대한스리 랑 카 비구들의 잠 재적인저 항 감을인 식 하고있었다고한다 . 살 가도는그들의수계는

결과적으로이출가자들의삶을비구니로 격 상시 키 지 못 했고 , 1988 년 수계 식 의실제목표는스리 랑 카 실마 타 들의 종 교적지위개선보다는 미국에서의상 좌 부불교 또 는불교의포교였다고말한다 .

년 12 월 8 일사르나 트 에서열 렸 던수계 식도년캘 리포니아 1996

2. 1996 년사르나트비구니수계식

1988 수계 식 과비 슷 한목표를가지고있기는했으나다 른 한편이두번의 수계 식 에인도 네팔티벳 등지의비구들이증명으로서참여한것은

이수계 식 을상 좌 부포교이 벤트수준 이상으로 격 상시 켰 다 . 그역사적 의미에도불구하고이수계 식 은불교학 및종 교학 혹 은여성 젠 더 학과 같은다 양 한분야에서연구되지 못 했다 . 한국의비구와비구니들은 아시아의승려들과 협 력해 10 명의스리 랑 카 여성을포함 , 전세계에서

(2013), 161

스리 랑 카 의 현대 비구니 공동 체 : 분열 , 통합 , 그리고 발전 243

모인여성들에게비구니수계를행함으로써 오 랫 동 안단절 되었던전통

라 Kusuma Devendra

을되 살렸 다 . 스리 랑 카 에서 온 수 백 명의불교도가 1996 년사르나 트 수계 식준 비에참여했다 . 쿠 수마 ( Kusuma ) 와 란 자니드실바 ( Ranjani de Silva )

비구니 ( 속명 : 쿠 수마데 벤 드 는자신들은 ) 년인도사르나 트 수계 식 참여와관 련 해서처음에지도자승려인 1996 마 팔 라가마비 풀 라사 ( Vipulasara

라비구와 접촉 했다고말한다 .살가) 도는비 풀 라사라비구가스리 랑 카 실마 타 들의지위를 높 이기위해 자신의여제자들과함께행동을개시했다고기 록 했다 . 살 가도에의하 면비 풀 라사라스님이직 접 한국의상원 비구니스님에게 1996 년

相 源 사르나 트 수계 식 에스리 랑 카 의참여를주선해 달 라고부탁했다 . 보명 사주지상원스님 ( Mahā Bhikkhunī

라고도불 림 ) 은스리 랑카와긴밀한 관계를 맺 고있었고 당 시비 풀 라사라스님이주석하던 파 라마 담 마 체티 야피리베나( 사원대학 )

에 묵 고있었다 .

년사르나 트 수계 식 에참가할스리 랑 카 후보자들은국가의지원 1996 을받는국립 혹 은지역실마 타 기관에서선발되었다 . 처음에 몇 명의원로실마 타 들이지원했지만 3 년동 안 의수 련 을위해고국을 떠 나야한다는사실에주저했다 . 이 10 명의실마 타 의자질과지도력에

대한우려가제기되기도했다 . 구족계를 준 비하던스리 랑 카 관계자들 은한국보명사에서 3 개월간머물고막 돌아온쿠 수마데 벤 드라에게 도움을요 청했다 . 쿠 수마데 벤 드라는수계 식 에서사 용될 구족계문 헌 들을공부해서의 식 이진행되는동 안 스리 랑 카 후보자들을인도하는

. Salgado Nirmala S

Nirmala S . Salgado (2013), 163.

- 264. (2013), 263

244 한마음연구제 9 집

일을 맡았 다 . 그들의 눈 으로 볼 때사분 율 과상 좌 부구족계 율 장에

대해모두알고있던 쿠 사마데 벤 드라는 필 수적인 존 재였다 . 년사르나 트 수계 식 에참가할 9 명의스리 랑 카 지원자들이 쿠 사 1996 마데 벤 드라에게동참해주기를부탁했을때그 녀 는주저했지만결국 동의했는데이는조국의비구니승 단 재건을도와야한다는의무감 때문이었다 . 그 녀 는인도로 떠 나기전에가 능 한한 빨 리 켈 라니야 사찰에서실마 타 계를받아야했다 . 쿠 사마데 벤 드라가마지막에서 둘 러계를받은것은다 른 선 배 실마 타 들에게 좋 지 못 한인상을주었다 . 스리 랑 카 에서논 쟁 이 벌 어졌기때문에 새 로계를받은비구니들은 인도에남아 훈 련 을받 았 다 . 지원자중의한명인 펠 리야고다수다르 샤 나 ( Peliyagoda Sudharshana

비구니는결국미국으로이주했다 . 남아 ) 있던비구니들은스리 랑카로돌아왔고, 계속해서국 내외 적으로비구니 계복원운동을계속했던 쿠 스마비구니를제 외 하고는대부분무시 당했다. 1996 년사르나 트 수계 식 에참여했던비구니들을공동집 단 으로

조직하려는어떤시도도 없 었다 . 살 가도는 1996 년사르나 트 수계 식 은 소수관 련 집 단 의이해관계의결과물이라면서사르나 트 에서계를받은 비구니들은스스로 “ 비구니가되려고 절 실히애 쓰는”주체 성이 없 었다 고결론을 내렸 다 . 그러나이와같은주 체 성부족상황은 1998 년

Nirmala S . Salgado( 2013), 165.

보드가야수계 식 이후변화하기시작했다 .

- 136. Kusuma Devendra( 2012), 135 . Salgado Nirmala S

(2013), 165.

스리 랑 카 의 현대 비구니 공동 체 : 분열 , 통합 , 그리고 발전 245

년보드가야비구니수계식 3. 1998

년사르나 트 수계 식 이후스리 랑카의종교풍 경이변화하기 1996 시작했다 . 이전의 1996 년수계 식 에스리 랑 카 불교계가보인서로대조 적인반응들이 ( 특히 “ 상 좌 부적 요 소가 충 분하지 않 다 ” 는비판 )

이후 몇

년간스리 랑 카 의상 좌 부수계발전에 박 차를가했다 . 역사적성지인

라 ( Inamaluwe Sumangala )

담 불라동 굴 사원 ( Dambulla Cave temple 비구와 몇몇 승려지도자들은스리 랑 카 의

의주지이나말루 웨 수망 갈 )

새 로운비구니들에게 쇄 신이 필요 하다고결의했다 . 수망 갈 라비구와 다 른 승려들은 1997 년2월6일‘ 스리 랑 카 비구니재각성기구 ’ ( Sri Lanka 회의를소집했 ) , SLBRO Bhikkhunī Sāsana Abhiviṛddhi Samvidhānaya 다 . 실마 타 자 티카 만 달 라야 ( Silmātā Jāthika Mandalaya SMJM , )

위원회위원을포함한 2 백 명이상의실마 타 , 비구 , 재가자가구족계를

집행

위한실마 타 교육과 준 비방향을모색하기위해 쿠 루 네갈 라의적 십 자 건물에모였다 . 수망 갈 라스님 , 라자다르마 팔 라 ( 다르마 베디 회소속으로 , 그리고소수의실마 타 로구성된위원회가사미니계를 속 퇴 한승려 ) 받을 31 명실마 타 를선발했는데 수계후 담 불라동 굴 사원에서 약

킬 로미 터 떨 어진 탈 라 키 리야가마스리 붓 다자 얀 티 ( Thalakiriyagama 3 사원의 칼 룬 데와 ( Kalundewa )

비구니 훈련센터에) Sri Buddha Jayanti 서비구니에게 필요 한교육을받는계획이었다 . 이 훈 련프 로그 램 에

Nirmala S . Salgado (2013), 153.

Hiroko Kawanami( 2007), 228. - 222. (2006), 221 Oliver Freiberger

246 한마음연구제 9 집

최 종 적으로 27 명의실마 타 들이참여했다 .훈련이 완료 된후이사미니 들은비구니계를받고 담 불라승 단 에비구니로들어 갈 것으로생각되 었다 .년7월 12 일에사미니계를받은 첫 그 룹 의사미니들은 칼 룬 데와 1997

현장을방문한 쳉 ( Cheng )

비구니 훈련센터 의힘 든 여건속에서 약 9 개월을보 냈 다 . 년에 은훈련센터 에는전기나수도시 설 이 없 었고

수 업 은야 외 에서진행되었다고보고했다 .훈련센터 의주지 코트 말 레 시리수메다비구니는인 터뷰 에서 센 터 는원래명상수행장소였다가 버 려진 곳 이라고말했다 .외진곳 이어서출가수 련 생들은탁발을할 수도 없 었다 . 그들은비구스님들에게이 런 불편한점에대해불 평을늘어놓고싶지 않았 기때문에어떤경우는직 접 캔 카 사바 뿌 리와 잎 으로만연명하기도했다 . 수메다에의하면 , 몇달 간그와같은시 련 을 극복하고난후에야비로소수망 갈 라비구가 ‘ 구족계 ’ 를언 급 하는것을 들을수있었다고한다 . 필 자의인 터뷰 는 담 불라에서 훈 련 을받은 사미니들이어려 움 을 겪 기는했지만그 런 데도명확한목적의 식 이있었 다는것을보여 준 다 . 그들은비구니로서구족계를받겠다는목표를 달 성하기위해 굳 건한결의로 투쟁할준 비가되어있던것이다 . 년대만의불광산사는보드가야에서두번 째 의국제비구니 1998 수계 식 을지원할 준 비를하였다 . 위에언 급 한사미니들이 담 불라의 칼 룬 데와비구니 훈련센터 에서 훈 련 받고있을때였다 . 수망 갈 라비구 는사미니 10 명을보드가야수계 식 에보 내 기로했다 . 빈곤 한시 골

- Yi Cheng (2007), 29 30. Wey

스리 랑 카 의 현대 비구니 공동 체 : 분열 , 통합 , 그리고 발전 247

지역을변화시 키 기위한사르보다야운동에관계했던포로가마소말 란카라( Porogama Somalankara )

비구는 칼 루 타 라지역에서 10 명 더 후보 자를 충 원해서 담 불라에서 훈 련 받은 10 명의후보자와합 류 하게했다 . 란 자니드실바에의하면소말 란카 라비구는 1997 년 5 월대만불광산사 를방문한후보드가야로후보자들을보 내 기로했다 .

현재원로비구니가된이후보자들 몇몇 과의인 터뷰 에 따 르면수계 식 에서상 좌 부의정 체 성을유지해야하는것이 더욱 중 요 해졌다고한다 .

불광산사의주최자들이모 든 후보자를위해대승불교승복을 준 비했지 만도 착 한스리 랑 카 인들은이미상 좌 부 율 장전통에 따른 황색승복 ( tun ) 을입고있었다 . 게다가스리 랑 카 지원자중 누 구도수계의 식 의 sivura 한과정인보 살 계수계에임하지 않았 다 . 1998 년보드가야수계 식 이

끝 난후스리 랑 카 비구니들은자신들의수계 식이“상좌 부다 웠 다는 것을확실히하기위해 ” 사르나 트 에서거행되는다 른 수계 식 에도참석 하라는말을들었다 . 살 가도에의하면 1998 보드가야수계 식 을 더욱

정통적으로 ‘상좌부’답 게만들기위한이 런 시도들은보드가야 - 담 불라 그 룹 과다 른 스리 랑 카 비구니들사이에 긴 장을유발했다 . 쳉 의논지에 따라,필 자는계 급과카스트 에대한구 별 이스리 랑 카 비구니그 룹 들

담 불라비구니들이 1998 년 2 월에스리 랑카로돌아왔 을때공 항 에서

(2004), 128. Ranjani De Silva

Nirmala S . Salgado (2013), 166. . Salgado Nirmala S

(2013), 169. - Yi Cheng (2007), 44. Wey

사이에 존 재하는 균 열을 초 래했다고주장하는바이다 .

248 한마음연구제 9 집

재가후원자들의환영을받 았고칼룬 데와비구니 훈련센터 에남아있던 수 련 생들에게계를주기위해 즉 시 담 불라로 돌아왔다. 수메다 ( Sume- 비구니에 따 르면 칼루타라( Kalutara ) dha 식 에 [ 계사로서 ] ) 참석하지 않았 다 . 수메다비구니는원로승려와언론

비구니들은이 담 불라수계

등다 양 한계 층 으로부 터많 은반대가있었다고주장한다 . 이들이 담 불라에도 착 했을때두명의비구니가계사 ( upajjhāya 또 한다 른 이들은 갈 마아사리 ( kammācariya

) 로선정되고 ) 로선정되었다 . 이와같은 결정의합법성에우려를표명한것은불광산사의어 른 들이었는데 율장에따 르면적어도 12 안 거를회향해야계사가 될 수있다고주장했다 . 그러나 담 불라의스리 랑 카 비구니들은그동 안 900 년넘게비구니가

존 재하지 않았 으므로, 이것을 따 르지 않 는다해서이것은 단타 계 율 위반이아니라는데만장일 치 로대 답 했으며 , 따 라서계사가되기위해 요 구되는연 륜 의기 준 이 낮 아진것이다 . 1998 년 3 월 12 일 , 총 22 명의 후보자들이비구니계를받 았 다 . 수메다비구니에의하면 , 담 불라 - 보드 가야비구니들은 첫 수계 식 을구족계의유 효 성이 훼 손 되지 않 도 록 실수 없 이진행해야한다는부 담 감에스 트 레 스를 많 이받 았다.담 불라 의스리 랑 카 비구니승 단 이사회는 1998 년과 2000 년사이에 추 가수계 식 을가졌는데이로써회원수가증가했고이와함께분 파 주의도확장되었 다 . 1998 년과 2000 년사이에는 매 년세그 룹 의비구니들이계를받 았 지 만 2000 년이후에는일년에한그 룹 이계를받는것으로 줄 었다 . 어떤 뉴 스보도에 따 르면이제스리 랑 카 의구족계를받은비구니들이

- 36. (2020), 35 Susanne Mrozik

C.S. Upasak (1975), 45.

역사상처음으로 3 , 000 명이넘었다고한다 . 전국비구니의회의사무 총

스리 랑 카 의 현대 비구니 공동 체 : 분열 , 통합 , 그리고 발전 249

장인 코트 말 레 시리수메다비구니는 2021 년7월란 기리 담 불라사원 경계에서시행된최근수계 식 을기점으로구족계를받은비구니들의 숫 자가 3 , 000 명을넘어 섰 다고말했다 . 이러한다 양 한비구니그 룹 사이에서고조되는 긴 장과 새 로운통합에대해서는다음장에서간략히 서술하겠다 .

Ⅲ . 스리 랑 카 비구니그 룹 의분 파 주의

담 불라 외 에도비구니수계 훈련센터가늘 어남에 따 라스리 랑카의종 교적 풍 경은 더 복 잡 해졌다 . 예 를들어아마라 푸 라니 카야(A mara-

라비니아 ( Lavinia

의부 대표이며 1998 년보드가야수계 식 에참가했 , 문중 ) 副 pura nikāya 던탈랄레담 마로 카 ( Talalle Dhammaloka ) 산에위 치 한자신의사찰 , 타 포다나라마야 ( Tapo- )

비구는 2002 년과 2004 년에

에서국제적인수계 식 을거행했다 . 실마 타 들에게전국 ) dhanaramaya 의아라마 ( 거주처 , 사찰 )

라 ( Naugala ) 서계를받 았 다 .

네트워크 를구 축 해주며 오랫동안 실마 타 들을 도 왔 던바 타 가마메다난다 ( Batagama Medhananda ) 의출가자들에게구족계를수여할계획이었다 . 그러나 2000 년나우 갈 출가자들은 란 자니드실바의도 움 으로대만불광산사에

비구도나우 갈 라

담 불라는자신들의비구니수계전통을지속할계획이었지만나우 갈

Ranjani De Silva (2004), 133.

250 한마음연구제 9 집

라승가는 더 이상 담 불라에후보자들을보 내 지 않 기로했다 . 이분 파 주 의의한가지원인으로 볼 수있는것은 카 스 트 이다 . 여기에서 필 자가

계 급 이나 카스트불평 등이라고부르는것은한명의비구니나한그 룹 의 비구니들을지적하는것이아니라스리 랑 카 의현비구니교 단 의후원자 인지도자비구승려들을가리 키 는것이다 . 이저명한승려들이속해 있는 카 스 트 에비구니들이의 존 하게되면서 카 스 트 문제는비구니들 ( 개 에게영향을미 칠 수있다 . 스리 랑 카 에서니 카 야는 카스트와 인과 단체 ) 밀 접 하게연관되어있다 . 수망 갈 라비구는 널 리알려진고이가마 카 스 트 계열과관 련 된고위승려그 룹 인시 얌 니 카 야의일원이다 . 또 한 나우 갈 라승려들은아마라 푸 라니 카 야의회원이며 넓 은 범 위의 카 스 트 출신승려들을받아들인다 . 담 불라비구니들의후원자인수망 갈 라 비구는 ‘카스트 기반승가 ’ 에반대한개 혁파 승려였지만 , 이것이그가

모 든 상황에서 카 스 트 에관한관심을포기했음을의미하는것은아니 다 . 어느비구니제보자는 담 불라와나우 갈 라는각각의성 격 으로인해 다른계파 로간주되고있다고한다 .

살 가도는어 떻 게주 요 비구들이 ‘ 대승불교 요 소 ’ 라는 “ 잘 못 된이유 ” 로 년대만수계 식을평가절 하하고있는지에대해자세히 설 명했다 . 2000 어떤비구지도자들이 1996 사르나 트 수계 식 을 ‘ 대승불교 ’ 적이라고

폄훼 한것과는대조적으로 , 이들대부분은 1998 보드가야수계 식 은

. Ryan (1953). For Sri Lankan caste system see Bryce F - 275. Ananda Abeysekara (1999), 259 원로비구니와의인 터뷰 , 2019 년 10 월 26 일 .

스리 랑 카 의 현대 비구니 공동 체 : 분열 , 통합 , 그리고 발전 251

유 효 하고적법하다고생각했다 . 하지만그들은 2000 년대만의수계 식 과같은국제적비구니수계 식 에스리 랑 카 비구니들이참가하는것에 대해 긴 장하는모습을보인다 . 이 런갈 등은공 식 적의 례 행사인 율장갈마( Vinaya-karma

) 를하지 않 는공동 체 와두그 룹 이상의비구니들이 참여하는 곳 에서 뚜 렷 이나 타났 다 . 이전에는수계 식 에서비구니그 룹이섞인예는없 었다 . 담 불라와나우 갈 라비구니공동 체 사이에마찰을야기하는개인적 정치의예는, 어느한공동 체 에속한실마 타 가다 른 비구니그 룹 에 가서계를받고비구니가되는경우이다 . 한 담 불라원로비구니는 약 30 명의나우 갈 라실마 타 들에게구족계신청서를보 내 면서 담 불라에 서의구족계의 식 에참가할것을 요 청했다 .그녀는또 비구니계후보자 들인나우 갈 라실마 타 들을위한 담 불라의시마 ( sīmā ) 의 례 에참석하지 않 을생각인데자신이참가하면그 30 명의후보자들이공 식 석상의 예 법에 따 라그 녀 에게 절 을해야하기때문에이 런 상황을 피 하기 위해서였다 . 그러나그 녀 의 추 가증언에의하면 , 애 초 에나우 갈 라 실마 타 들은 담 불라구족계에참가하려는 뜻 이 없 었는데그이유는 그렇게하면이전에나우 갈 라에속했던비구니들에게 절 을해야했기 때문이다 . 만 약 그수계 식 이이루어졌다면그 녀 와나우 갈 라공동 체 에 서그 녀 와같은위 치 가되는비구니들과의사이에서열문제를 놓 고 긴 장이 촉 발되었을수있다 . 스리 랑 카 비구니의니 카 야분열과개인 정 치 의실제를반영하는이와같은일화들은 , 왜몇몇 지원자들은

252 한마음연구제 9 집

어떤특정한계사에게서계를받는것을주저하고 , 대신국제기관에서 훈 련 받고계를받으려하는지를 설 명해 준 다 . 나우 갈 라와 담 불라비구니들의 또 다 른 차이점은정 치 적 견 해이다 . 널 리알려진 민 족주의자승려인 키 라마위말라조 티 ( Kirama Wimala- 비구는 호 라나근처시 골 지역인데 칸 두 왈 라에비구니 훈 련및 ) joti 명상 센 터 를건립했다 . 2000 년대만에서계를받은일 단 의나우 갈 라

비구니들이데 칸두왈라센터로 옮겨 가서 훈 련 을받고그 곳 에서비구니 계를받 았다.타 일러 A.레러(.

는데 칸 두 왈 라비구니들 ) Tyler A Lehrer 의 핵 심적동기는위말라조 티 의불교 민 족주의적가르 침 때문이라고 말하고있다 . 이비구니들은자신들이시 골 지역의불자들이다 른

종 교로개 종 하지 않 도 록 가장 잘 도울수있다고믿었다 . 이 민 족주의적 담 론은 필 자의현장방문 , 인 터뷰 ,소셜미디 어게시물등에 매우뚜렷이 드러난다 . 백 명이상의지역여성들이데 칸 두 왈 라의비구니수계를 지원했고 많 은 젊 은여성들이사미니계를받 았 으며사원대학 ( pirivena

의등 록 학생수가증가했다 . 이 곳 은현재스리 랑 카 의다 른 ) 어떤실마 타 교육기관보다 더많 은인적물적자원을보유하고있다 . 비구니사이의분 파 주의로인해각각고유한정 체 성과영역을가진 비구니그 룹 들이형성되고서로동 맹 을 맺 기도했다 . 예 를들어대만의 최고 율 사인보다가마 챤 디 마비구는 켈 라니야의비야가마에마 넬왓 타 사찰을세우고대만대 흥 선사

大興 善 寺 ( Daxingshan

의비구니들의재 ) 정지원으로 ‘ 비구니아 카 데미 ’ 를 설 립했다 . 비구니아 카 데미는국제불

- 115. Tyler A . Lehrer (2019), 108

스리 랑 카 의 현대 비구니 공동 체 : 분열 , 통합 , 그리고 발전 253

교학아 카 데미를위한 ‘ 비구니의 종 교적사회적 능 력증진학위 코스’라 는이 름 의자 격 증 코 스를운영했다 . 이 외 에도 , 마 넬왓 타 사원은사찰

의 웹 사이 트 에 따 르면 , 매 년수천명의여성출가자들에게공 양 을 올리는탁발 프 로그 램 을계속했다 . 대만의구화산 ( Jiuhuashan ) 비구니사찰이후원한최 초 의대중탁발의 식 이 2010 년에열 렸 는데

九華 山

행사중간에두명의 담 불라비구니를포함한비구니계사들의도 움 으로 비구니지원자들을위한구족계의 식 이개최되었다 . 그러나이후알려 지지 않 은이유로주최자들은 더 이상수계 식 을개최하지 않 고있다 . 담 불라와마 넬왓 타 사이의 긴 장을야기하는다 른요 소는비구니 아 카 데미소장출신의비구니들이이전에이미 담 불라와문제가있었던 나우 갈 라비구니공동 체 에속해있다는사실이다 . 담 불라비구니들은 마 넬왓 타 비구니 훈 련 에참가하지 않 을것이고마 넬왓 타 사원은 더 이상의수계 식 을열지 않 을가 능 성이있다 . 마 넬왓 타 지도자들은이후 몇 년간실라마 타 교육연구소 ( Sīlamātā Education Institution

를 설 립했 ) 는데이 곳 역시국가재정으로운영된다 . 또 한한편으로아 눌 라아라한 을포함해서스리 랑 카 의가장 초 기비구니들이거주했던사원 단 지인 아 눌 라스 투 파 의복원 및 보 호 를위한야심 찬 새프 로젝트를추 진했 다.이프로젝트 가비구니운동에 새 로운상 징 적가 치 를 더 하면서

앞 으로마 넬왓 타 의위상이회복되거나 더 강화 될 수도있을것이다 .

- Yi Cheng (2014), 484 485. Wey , https :// www . facebook com Mihinthale videos Pāramitā 39.

254 한마음연구제 9 집

Ⅳ . 스리 랑 카 에서의국제적비구니수계 식

스리 랑 카 는국제불교도들에게 잘 알려진여행지이며 외 국여성들이 계를받을수있는 곳 이기도하다 . 카 와나미 ( 2007 ) 와 므 로직 은 잘 알려진태국의 담 마난다 ( 속명 : 차수만 카빌싱)

( 2009 ) 비구니가 2003 년 담 불 라에서비구니계를받은것을한 예로든다. 현재데 칸두왈라( Dekandu- 와샤카디타센터( Sakyadhita Centres ) wala 비구니수계 식 을거행한다 . 수메다비구니에의하면 담 불라는후보자

들에게 필수품( pratya —옷,음식, 숙박 ,의료) 을제공하는데어려 움 이

비구니 ( 태국 ),류팝비디 타담 마비구니

계를받고 20 번이상의 안 거를회향해 “ 대장로니 ”(

있어 외 국인비구니수계를중 단 했다고한다 .마둘레 비지 타 난다 ( Madulle Vijithananda )

자들을위해계사임무를수행한다 . 1996 년 , 1998 년 , 2000 년에각각

만이 외 국지원자들을위한 )

비구니는 종종담 마난다 와함께국제적인후보 (베트남)

) 칭호 를 mahā thērī 획 득 한비구니들도수계 식 을주재한다 . 이러한국제적영향력은 1996 년이후스리 랑 카 비구니승가가성 숙 하는데공 헌 했으며스리 랑 카 비구니공동 체 는한편으로는분 파 주의가 존 재하면서 또 한편으로는 초 국가적 혹 은국가적인비구니그 룹 동 맹 이등장하여상 호 목표를 달 성하기위해함께일해 왔 다 .

Ⅴ . 전국비구니의회

스리 랑 카 의 현대 비구니 공동 체 : 분열 , 통합 , 그리고 발전 255

헌장

(AIBC)

이나말루 웨 수망 갈 라비구는비구니의지위향상을위한공동의 노력으로 2013 년대법원에청원서를제출했다 . 그러나이청원은

현재여전히처리되지 않 은상태이다 . 2018 년8월4일담 불라 , 나우 갈라,데칸두왈 라를포함한비구니 단체 연합은비구니그 룹 의대의를 더욱 발전시 키 기위해전국 (전섬) 비구니의회

파견 했다 . AIBSAC , 전문가 및 학자들인 5 명의남성재가불자 ( 우바 새)그룹 출신 ) 재가불자 ( 우바이 ) 22

( AIBC ) 로합의했다 . 각그 룹 은전국비구니최고자문회의 ( AIBSAC ) 는 5 명의고위승려 , 명의고위비구니 5

등 총 명으로구성되어있다 . 이동 맹 은다 양 한

창설 에 협 력하기 에대표를 ( 각기다 른 및 여성

비구니그 룹 이자신의정 체 성을유지할수있도 록 하는동시에 AIBC 의 집행위원회에서대표성을확보할수있도 록설 계되었다 . 더욱 이스리 랑 카 비구니교 단 복원 20 주년 ( 1998 년 담 불라수계 식기준)

기 념 행사에서 전국비구니의회의 헌 장이공 식 적으로수 용 되어 콜롬 보의마하데비 사원공원에서 축 하 식 이열 렸다.5백 여명의비구니들이행진했고

전통의상을입은 젊 은남 녀 한 쌍 이황금상자에 넣 은 헌 장을운반했다 . “ 승가의화합에복있으라 !” 라고 쓰 인현수막들이무대주변에걸 렸 고

- 25. (2018), 17 Benjamin Schonthal ī Congress , (2018). Constitution of the All Island Bhikkhun - establishment of All Island Bhikkhunī Congress a Thousand Year The Re , (2019). later

Buddhavaggo , Dhammapada (2017).

256 한마음연구제 9 집

수망 갈 라비구와다 른 고위직승려들이행사에참여했다 . 스리 랑 카

Ⅵ . 스리 랑 카 비구니들의다 양 한공개행사개최

비구니승가부 흥 역사의한획을 긋 는 순 간이었다 .

스리 랑 카 비구니공동 체 는 1990 년대후반비구니교 단 의재건이후 율 장에대한 엄격 한 헌 신으로 평 판을 얻 었다 . 특히그들은 잘 알려진 불교가르 침 , “ 믿음이 없 는이에게믿음을주고믿음이있는자에게는 그믿음을 더크 게하라 ” 를고수한다 . 그래서사람들은비구와비구니

들이불법에확신이 없 는사람들에게확신을심어주고이미확고하게 믿는사람은그확신을 더크 게해 줄 것으로기대한다 . 서로다 른 집 단 의비구니관계자들은이러한기대에부응하기위해 축 하행 렬 , 집회 , 탁발공 양 과같은다 양 한연 례 행사를마 련 한다 . 이행사들은 페 라해라 축 제 ( perah æ ra )

, 강연 , 외 국대표 단 의참석등각각의행사에 기울인 폭넓 은기획력 뿐 만아니라비구니주최자들의뛰어난지도력과 전략들을보여 준다.놀 라운것은모 든 행사가어떤공적지원 없 이 , 그리고국가고위승가의공 식 적인인정 없 이이루어진다는점이다 . 비구니들은이 런 행사를통해 효 과적으로스리 랑카국민,또 때에

- 1883), 31. Ann Hermann (1879

따 라서는전세계관중들의지지를 얻 는다 .

년 AIBC 회원비구니그 룹 들이참여한가운데진행된상가 밋 따 2019

스리 랑 카 의 현대 비구니 공동 체 : 분열 , 통합 , 그리고 발전 257

의상가밋따페라해라축제행렬 AIBC

페 라해라는스리 랑 카 비구니들의조직 능 력을이해하는데 훌륭 한 사 례 가된다 . 필 자는행 렬 에참가해서모 든 과정을관찰할기회를 가졌는데 페 라해라자 체 , 그리고그진행방 식 은이러한행사에 필요 한 높 은수 준 의조직력을 축 소판으로보여 준다.행렬이(필 자는감 파 다지역 비구니들에합 류 )

첫 번 째 지점인 호 라나의스리메 단카 라 ( 학교 ) 에도 착 했을때비구니들을위한탁발행사가진행되면서조직력이발휘되기 시작했다 . 탁발의 식 후비구니들은상가 밋 따 ( Sanghamitta )

페 라해라로편입 되었다 . 행 렬 의선두에 , 스리 랑카의첫번째 비구니인상가 밋 따 의 동상이화려하게 치 장한차 량 을 타 고진주로 덮 인우산의보 호 아래 천천히 앞 으로나아 갔 는데 손 에는보리수묘목을들고있었다 . AIBC 상가 밋 따 페 라해라는기원전 3 세기에상가 밋 따 가스리 랑 카 에도 착 한 것을상 징 적으로재현한것이다 . 연대기 마하 밤 사 (

) 에 Mahāvaṃsa 따 르면상가미 따는랑카섬 에불교를전하기위해 벵 골 만연 안 에서 항 해를시작했다 . 항 해중에그 녀 는바다를지 배 하는반신 의 뱀

半神 나가의위 협 을받고보리수묘목을보 호 하기위해신통력으로신화

- 35. G.P. Malalasekera (2012), 34

속의 새 수판나를불러 내 어나가를물리 쳤 다 . 마하 밤 사 는상가 밋 따

가담바콜라( 스리 랑카의잠부콜라팟타나)

해 안항 구에서 14 일동 안 걸어

258 한마음연구제 9 집

섬 중앙의마하메가공원에보리수묘목을심기 까 지의고된여정을 더욱 자세히묘사한다 . 매 년열리는 AIBC 상가 밋 따 페 라해라는현대스리 랑 카 비구니교 단

계 맥 의재건과상관되는것으로보인다 . 그 녀 의힘 든 여정과현재 스리 랑 카 비구니들의현실이중 첩 되는이중적서사가있으면서동시에 그 녀 의성공은스리 랑 카 비구니들의성공을의미하기에 축 하의이유도 된다 . 모 든 관중이이상 징 을인지한것은아니지만 , 행사를조직한 비구니들은그것을아주 잘 알고있었다 . 상가 밋 따 의여정과행진의 물리적조건사이에는유사점이있었다 . 상가 밋 따 동상 뒤 를행 렬이따라갈때, 수행자들은 뜨 거운태 양 아래 몇 마일을걸어야했고승복은 상가 밋 따 동상과비 슷 한색상이었다 . 행 렬 에동참한서로다 른 참가그 룹 들은자신들의그 룹 에대한소속감을확연히보여주었다 . 나우 갈 라 비구니와 담 불라비구니는같은행 렬 팀 에속했지만 얼 마정도 떨 어 져 행진했다 . 비구니그 룹 들은 칼루타라,라트나푸라,쿠루 네갈 라,마탈레,바둘라,마타라,감파하,갈레, 함반토 타 등어느지역에서 왔 는지 표시하는 깃 발을들었다 . 리처드 곰브리치 가지적했 듯 , 상가 밋 따 가현재의여성출가자운동 의중심상 징 으로간주되어 왔 지만 , 정작출가자들은그혜 택 을거의 받지 못 했다 . 그러나 필 자는이말에어느정도는동의하지 않 는데

이는비구니들이모 든 것을 당 연히받아들이는것이아니라 , 필 자 생각으로는 , 오 히려상 당 한조직적작 업 과주도 권 으로이상 징 을이 용

(2002). Lorna Dewaraja

Crossette (2001).

스리 랑 카 의 현대 비구니 공동 체 : 분열 , 통합 , 그리고 발전 259

해서자신들의 업 적을 높 일수있음을여실히증명했기때문이다 . 예 를들어 , 담 불라 , 나우 갈라,데칸두왈 라비구니공동 체 와같은다 양한그룹이매 년한행사에참여하는것은 “ 승가의화합에복있으라 !“ 의 주제아래발전과통합의인상을주기위한노력을보여 준 다 . 근본적인 긴 장과분 쟁 에도불구하고 , 단 합을공개적으로보여주는것은 AIBC 가 스리 랑 카 비구니공동 체 의집 단 적대의를발전시 키 기위해다 양 한 전략을 효 과적으로사 용 하고있다는증거이다 . 상가 밋 따 페 라해라의 끝무렵, 마지막회의가열리고중 요 한주제들 을논의한다 . 이회의는승가를구성하는 네 개의기 둥 인사부대중 ( 비구 , 의모임으로비구니운동이어 떻 게힘을 키워 비구니 , 우바 새 , 우바이 ) 왔 는지를보여주는결정적장면이다 . 스리 랑 카 비구니들은 1990 년대 후반비구니계 맥 복원운동이시작 될 때부 터몇몇 주 요 비구들의 지지를 얻 었는데 , 바로이지도자비구들의법문이이마지막회의의 주 요 부분이다 . 그들은법문을통해스리 랑 카 에서공 식 지위를 얻 기 위해 투 쟁 하는비구니들에게 격 려와영감을 준 다 . 2019 년 필 자가참석 한최 종 회의는현재비구니운동의문제 , 결의 , 전략 및 전망의다 양 한

맺 는말

VII.

측 면을보여주도 록 구성되어있었다 .

스리 랑 카 비구니계를구성하고있는비구니대부분은다 양 한유형 의비구니그 룹 에소속되어있다 . 담 불라 , 나우 갈라,데칸두왈 라로 알려진비구니그 룹 의비구니들은이전에는자신들을각각 별 개의

260 한마음연구제 9 집

계 파 로여 겼 다 . 본논문은한때분열되었던비구니그 룹 들이서로 협 력하게된지점과그결과로서의현재상황을 설 명했다 . 2018 년월4일, 비구니 단체 들은자신들의대의를 더욱 발전시 키 기위해 8 협 력해서전국비구니의회 ( AIBC ) 를 창 립하기로합의했다 . 이동 맹 은 비구니그 룹 들이한편으로는자신들의정 체 성을유지하면서동시에 집행위원회에서자신들의 존 재를보장하는구조로 설 계되었다 . AIBC 또 한 , 각그 룹 은니 카 야에속한주 요 승려들로구성된전국비구니

최고자문회의 ( AIBSAC

에대표를 파견 했다 . AIBC 는 AIBSAC )

의후원 아래강력한비구니공동 체 를구 축 하기위해기 념 행사 , 예 를들어 , 상가 밋 따 ( Sanghamitta

, 대중탁발 , 대 규 모승복공 양외 에도 많 은 ) 행사와집회를주관한다 . 그들은현재처 럼 비구니공동 체 를강화해 나가는것이국가 및 고위지도자승려들의인정을획 득 하는데도 움 이 될 것으로생각한다 .

스리 랑 카 의 현대 비구니 공동 체 : 분열 , 통합 , 그리고 발전 261

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I. Overview

Nuns in Himalayan Buddhist Traditions: Transmission, Adaptation, Innovation

Karma Lekshe Tsomo

II. Transmitting Tibetan Buddhist Traditions III. Adaptation and Innovation IV. Full Ordination for Tibetan Buddhist Women V. The Future of Tibetan Buddhist Nuns

| University of San Diego

Since the seventh century, when Buddhism arrived in Tibet from India, women have been devoted followers of the Buddha. Over the centuries, unique forms of Buddhist culture evolved not only in Tibet, but also in the Indian Himalayan region, Nepal, Bhutan, Mongolia, Sikkim, and several republics of Russia. Throughout the process of transmission and adaptation, women have practiced Buddhist teachings and eminent female practi- tioners emerged, but Buddhist institutions and prominent teach- ers have been almost exclusively male. In the late 20th century, this pattern of male domination began to change as women sought Buddhist education and female monastic communities developed, especially in India, Nepal, and Tibet. Devout Buddhist laywomen typically observe five precepts and nuns observe the ten precepts of a novice, but a lineage of full bhikṣunī ordination apparently never reached Tibet from India. In recent decades, as Tibetan and Himalayan nuns have been exposed to Buddhist traditions other than their own, they have become aware of the existence of thousands of bhikṣunīs in countries such as China, Korea, Taiwan, and Vietnam. Some of these nuns have become inspired to receive full ordination, but the path to establishing full ordination for women in the Tibetan

tradition has been slow and sometimes rocky. This paper will trace the history of Tibetan and Himalayan nuns and the move- ment to gain full ordination opportunities, including the break- throughs and both internal and external hindrances the nuns have encountered.

KEYWORDS Himalaya, nuns, Buddhism, Bhutan, Kinnaur, Mongolia, Nepal, Tibet, full ordination, Vajrayāna

I. Overview

Women have been devout followers of Buddhism ever since its arrival in Tibet from India in the seventh century. Women were also dedicated supporters of Buddhist teachings and tradi- tions as they spread throughout the Indian Himalayas to Nepal, Bhutan, Sikkim, China, Mongolia, and Siberia. Many stories have been preserved about the lives and spiritual achievements of eminent Buddhist women practitioners in these regions and countless more have been lost in the mists of history. Overall, the story of Buddhism in the Tibetan cultural sphere has been a narrative of the spiritual achievements of men, both renowned monks and laymen. The Tibetan Buddhist teachers whose life stories (namthar) and teachings have been preserved are over- whelmingly male and the Buddhist monasteries where Buddhist philosophy was taught were closed to women. We have no record of nuns arriving from India and, as far as we know, a lineage of bhikṣuṇī ordination was never established in Tibet. Nevertheless, devout Buddhist women endeavored to live by the Buddha’s teachings and were generous supporters of the efforts of male practitioners. Laywomen observed the five basic ethical precepts of a Buddhist layperson and some became re-

270 한마음연구제 9 집

nunciants, observing the precepts of a novice nun. In remote locations, small communities of celibate female practitioners lived a precarious existence and depended on alms, typically from their families, to maintain their renunciant vocation. In 1959, after a decade of attempting to negotiate a political compromise, His Holiness the 14th Dalai Lama and over 100,000 Tibetans fled the Chinese invasion of their country and settled as refugees in India, Nepal, and Bhutan. One of the first things His Holiness the Dalai Lama did was to establish schools that provided Tibetan children with a modern education in Tibetan, Hindi, and English. Both girls and boys thus began to have access to secular education, but Buddhist monastic institutions were modeled after institutions in Tibet, to which women had no access. The Buddhist monastic system did not begin to change until the 1980s, when groups of nuns in India, Nepal, and Tibet, against great odds, increasingly sought Buddhist education. In recent decades, Tibetan and Himalayan nuns have been exposed to Buddhist traditions other than their own. Especially through the Sakyadhita International Conferences on Buddhist Women, they have become aware of the existence of thousands of bhikṣuṇīs in countries such as China, Korea, Taiwan, and Vietnam. Some of these nuns have become inspired to receive full ordination, but the path to establishing full ordination for women in the Tibetan tradition has been slow and full of obstacles. This paper explores the unique lifestyle of nuns prac- ticing in the Tibetan Buddhist tradition and traces the history

of the movement to gain full ordination for Tibetan and Himalayan nuns. It examines both the external and internal hindrances that nuns have encountered and also their major successes, and hopes for the future.

II. Transmitting Tibetan Buddhist Traditions

Buddhist texts and teachings were transmitted from India to Tibet primarily in the eighth to tenth centuries, more than a millennium after Buddha Śākyamuni taught in India. Tibetan Buddhists, therefore, had access to both the early Buddhist teachings and hundreds of years of subsequent philosophical and religious development of those teachings. For centuries, Tibetan teachers dedicated themselves to preserving what they believed to be the complete Buddhist teachings, including the early strata of teachings (variously known as Śrāvakayāna, Hīnayāna, and Theravāda) and both Sūtrayāna and Vajrayāna streams of Mahāyāna Buddhism. The Sūtrayāna stream of Mahāyāna is largely based on the Prājñapāramitā (Perfection of Wisdom) corpus of literature. The Vajrayāna stream is based on tantric texts composed in Sanskrit that appeared in India between the sixth and twelfth centuries. The tantric texts de- scribe numerous “meditational deities” (yidam) that are used as objects of visualization meditation. The pantheon of yidams includes both female and male buddhas and bodhisattvas, re-

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minding us that all sentient beings, regardless of gender, have the potential to achieve liberation and even the full awakening of a buddha. Examples of women who have done so include

Mahāprajāpatī and Gelongma Palmo (eleventh to twelfth cen-

turies) in India; Mandāravā (eighth century) in India and Nepal

Orgyan Chökyi (1675–1729) in Nepal; and Yeshe Tsogyal (757–

817), Machig Labdrön (1055–1153), Samding Dorje Palmo

(1422–55), Sera Khandro (1892–1940), and Tāre Lhamo (1938–

2003) in Tibet. In recent years, translations and commentaries on the lives of eminent Buddhist women of the Tibetan tradition have appeared in English translation, enabling a wider reader- ship to learn about the great challenges these women faced in the pursuit of liberation and their remarkable determination, resilience, and spiritual achievements. In the early history of Tibet, female figures played prominent roles. According to the legend of its founding, Tibet was occu- pied by a demoness who strongly opposed the introduction of

Sarah Harding(2003).

Hildegard Diemberger(2007).

Sarah H. Jacoby(2016).

Holly Gayley(2017).

Bhikkhu Anālayo(2011). 1 Ivette M. Vargas-O’Brian(2001), 157–86. 2 Lama Chonam and Sangye Khandro(2015). 3 Kurtis R. Schaeffer(2005), 83–109; (2004). Gyalwa Changchub and Namkhai Nyingpo(2002).

the Buddhist teachings. For the Dharma to succeed in Tibet, the demoness had to be subdued by magical means and that was accomplished by Guru Padmāsambhāva, who is said to have

constructed thirteen Buddhist temples in Tibet in one day. As the newly imported teachings became more firmly established in Tibet, women practiced the teachings and supported the flourishing of the Dharma in numerous important ways. The Buddhist king Songtsen Gampo had two devout Buddhist wives: Bhrkutī Devī from Nepal, regarded as White Tārā, the female

bodhisattva of health, longevity, and wisdom, and Wencheng from China, regarded as Green Tārā, the female bodhisattva of virtuous activity. Yeshe Tsogyel, the consort and biographer of Guru Padmāsambhāva, was renowned as an outstanding prac- titioner and scholar.

In Vajrayāna meditation practices, buddhas and bodhisattvas are visualized, supplicated, and revered as archetypes of one’s

own awakening. One visualizes oneself in the form of an awak- ened being with all the qualities and attainments of that being to the extent that one embodies that buddha or bodhisattva. These archetypes of awakening take both female and male forms and women and men alike imagine themselves as awakened beings in both female and male forms. Protector deities in female

- 51. Janet Gyatso(1987), 33

Min Bahadur Shakya(2002).

Keith Dowman(1996); Drime Kunga and Yeshe Tsogyal(2017). - 43; https://digital.sandiego.edu/thrs-faculty/9/ Karma Lekshe Tsomo(2018), 31

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form, such as Palden Lhamo, are also invoked and have been revered continuously up to today. In Tibetan cultures, there are also many female oracles, who act as mediums for both female and male deities, to provide advice and guidance to

supplicants. This tradition of female oracles who perform divi- nations has existed alongside Buddhism for centuries. There are two unique and extremely popular Tibetan Buddhist practice lineages that were founded by women. The first one, chöd (“cutting through”), is traced to Machig Labdrön, an excep- tional practitioner who lived in the eleventh and twelfth cen- turies and propagated the practice throughout Tibet. After mas- tering the prajñāpāramitā (perfection of wisdom) teachings as a young woman, she faced many challenges but persistently engaged in tantric meditation practices until she achieved high realizations. Chöd is a practice of offering of one’s body parts, in visualization, to satisfy the needs and desires of sentient be- ings, a practice that serves to cut through one’s own self-center- edness and attachment. Anyone can engage in this practice, but because chöd was developed by Machig Labdrön, some be- lieve that women have a special affinity with the practice. The second important Tibetan lineage founded by a woman is nyung ne. This practice of fasting and meditation began with Bhikṣunī Kamalā (Tibetan: Gelongma Palmo), a princess from Kashmir. Due to her exceptional beauty, kings and dignitaries

- 68. Hildegard Diemberger(2005), 113

sought her hand in marriage, but she refused, saying that if she married one, the others would be unhappy. Instead, she became a nun, a renowned Dharma teacher, and the abbess of a large monastery. Sadly, when she contracted leprosy, she was expelled from the monastery and faced great pain and many hardships while living in the forest with just one female companion. One day, after developing physical deformities and experiencing the depths of suffering, she had a vision of Avalokiteśvara, the thousand-armed bodhisattva of compas- sion, who transmitted the nyung ne practice to her. After engag- ing assiduously in the practice, her leprosy was cured and her limbs were restored. The two-day nyung ne practice involves taking eight precepts, fasting and observing silence on alternate days, and continuous chanting and prostrations. Like chöd, nyung ne may be undertaken by anyone, male or female, but women are especially attracted and devoted to the practice. Many towns and villages in the Himalayas have special temples dedicated to nyung ne and women throughout Bhutan, Mongolia, and Russia gather periodically for nyung ne, espe- cially during the fourth lunar month when they commemorate the birth, death, and awakening of the Buddha. One reason that chöd and nyung ne are especially popular among women is that either can be practiced independently in small groups in homes and village temples, outside male-dominated religious institutions. Devout Buddhist women seem to appreciate the freedom to organize their own activities in solidarity with their

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female spiritual friends. Each of the major Tibetan Buddhist lineages traces its roots to India through a line of masters who preserved specific teach- ings and tantric empowerments. Each lineage has its own mon- asteries and independently organized institutional structures that have continued for centuries in Tibet. Since 1959, over 300 of these monasteries have been reestablished in India, Nepal, and other countries. Apart from chöd and nyung ne, the other preserved Buddhist lineages are almost exclusively male, including the lineages of recognized reincarnate lamas (tulkus) that continue from one generation to the next. The Tibetan term lama (Sanskrit: guru) meaning “teacher” was ordi- narily used exclusively for males. Despite the existence of illustrious female practitioners, pro- tector deities, oracles, and archetypes of enlightenment in fe- male form, gender inequalities are glaring in Tibetan-speaking societies. The word for “woman” in Tibetan is skye dman (“lower birth”). As in other Buddhist societies, many Tibetan women believe that being born in a female body is the result of bad karma created in past lives. Although Śākyamuni affirmed that women are fully capable of liberation and publicly acknowl- edged the achievements of many illustrious Buddhist women, countless women even today pray to be born in a male body in their next life, believing that it will make achieving liberation easier. Relative to some societies, Himalayan women do enjoy a number of social freedoms – for example, the freedom to

marry or not, the freedom to divorce, and the freedom to engage in entrepreneurial activities – but many also internalize feelings of inferiority and remain vastly underrepresented in political and religious hierarchies, the spheres with greatest power. Narratives of Buddhist women are rare in Tibetan historical

records, especially during the eleventh and twelfth centuries. Women’s exclusion from the records is not surprising, consider- ing that they have been systematically excluded from institutions of Buddhist learning and from the power structures in all four extant schools of Tibetan Buddhism up to today. Women were generally allowed to attend large public gatherings where Buddhist teachings were given, but due to a lack of systematic Buddhist education, few were able to understand more than the basics principles of the Buddha’s teachings. Unless a woman was raised in, or married into, a family of Buddhist scholars and practitioners, she had few opportunities to receive in-depth instruction on Buddhist teachings that would prepare her to do intensive practices or retreats. As documented in the biogra- phies of eminent women practitioners, female renunciants often faced major obstacles and discouragement in a society that ex- pected women to marry and produce children. There were few monasteries for women and female practitioners received little

support. This is generally the case even today.

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III. Adaptation and Innovation

In 1950, the Tibetan Buddhist world suffered a catastrophic transformation: the People’s Liberation Army of the People’s Republic of China invaded Tibet from the east. For the next nine years, His Holiness the Fourteenth Dalai Lama and his delegates tried to dialogue with Chinese leaders to ensure the integrity of Tibet and its unique cultural heritage, but ultimately all attempts were unsuccessful. Tibetan resistance to the Chinese takeover peaked in 1959. Among the respected leaders of the widespread movement to resist the Chinese Communist occupa- tion of Tibet were courageous nuns who raised their voices to protest religious oppression by the People’s Republic of China. After the Tibetan uprising was met with overwhelming military force, His Holiness the Dalai Lama and around one hundred thousand Tibetans fled to Nepal and India. Some of the nuns who escaped from Tibet still suffer the long-term psy- chological and physical effects of the surveillance, imprison- ment, rape, and torture they experienced under Chinese

Communist rule. A few nuns managed to escape to India and Nepal in search of religious freedom and they continue to suffer from posttraumatic stress disorders as a result of their harrowing

experiences. Their heartbreaking stories reveal their heroism

For example, see Ani Pachen and Adelaide Donnelley(2000); Carol Devine - 75. and Losang Rabgey(1994), 73

and their devotion to the Buddha and Buddhism.

Since 1976, despite dire poverty and physical and psycho- logical dislocation, Tibetan and Himalayan women have been able to establish a few monasteries in India and Nepal. The hardships of adjusting to a new climate and cultural environment have been offset by the opportunity to meet and receive teach- ings from His Holiness the Fourteenth Dalai Lama and other renowned Tibetan Buddhist teachers. In exile, Tibetan nuns have the freedom to practice their faith without fear and have also gained access to educational opportunities that were pre- viously rare or nonexistent for women in Tibet. Since the 1980s, whenever security along the border between Tibet and Nepal has eased, Tibetans have traveled to Buddhist pilgrimage sites in India and attended public teachings, such as the Kalachakra empowerment conferred by H.H. Dalai Lama. Some are nuns who received novice ordination in Tibet and others are women who have been inspired to become nuns after arriving in India and meeting him. Many of the young women who decide to become nuns want to pursue a religious vocation as a natural response to witnessing the suffering and hardships of life. After gaining insight into the fleeting nature of the human condition, they come to see

Ellen Bruno documents the hardships Tibetan Buddhist nuns have en-

dured under Chinese Communist rule in her film “Satya: A Prayer for the Enemy” (1992). Paul Wagner’s film “Windhorse”(1998) dramatizes the personal tragedies that resulted from these events.

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the Buddhist teachings as representing freedom from domestic entanglements and a profoundly meaningful way of life. For most of these women, the decision to enter monastic life is not the result of encouragement from their families or society. Instead, the decision to devote their lives to Dharma practice is a personal choice to make the most of the human opportunity to achieve awakening. Many nuns also feel a deep commitment to help sustain Tibetan Buddhist culture, now facing the threat of extinction in its homeland. Their commitment is spurred by the sad reality that Tibet’s precious Buddhist cultural heritage may ultimately be best preserved outside of occupied Tibet. The Department of Religion and Culture of the Central Tibetan Administration calculates a total of 4,538 nuns living in 23 mon-

asteries in India, Nepal, and Bhutan. This number includes more than 1,290 nuns from Tibet who now live in exile in India and Nepal. The number of nuns in Tibet itself is difficult to calculate due to Chinese government control over and frequent

The Department of Religion and Culture has documented 4,538 nuns

in four main lineages

Nyingma Kagyu Sakya Gelug

Lineage No. of Monasteries No. of Nuns 9625

1,718 1,393 421 1,006 https://chorig.org/monastic-institutions/list-of-monasteries-and-nun neries/

disruption and destruction of monasteries. In the monasteries in India, Nepal, and Tibet, Tibetan language is used for all teach- ings and rituals. Much research remains to be done to uncover and translate the stories of Tibetan Buddhist women, both illustrious and ordi- nary, in all periods of Tibetan history. Whether due to the nuns’ novice status or their lack of formal education and training, Tibetan nuns have generally stayed quietly in the background until recently, doing retreats, reciting prayers, performing rit- uals, and sharing the Dharma with those who come to them for counsel. In recent years, however, Tibetan nuns have begun taking new roles and seeking new opportunities that have brought them greater visibility. Fortunately, scholars are bring-

For example, the population of Larung Gar, the monastic community

founded in 1980 in Serta County in eastern Tibet by the renowned Khenpo Jigme Phuntsok, fluctuates between 10,000 and 60,000 monks and nuns, depending on crackdowns. See Holly Gayley’s study, Voices from Larung Gar: Shaping Tibetan Buddhism for the Twenty-First Century (Boulder, CO: Shambhala Publications, 2021). Since Khenpo Jigme Phuntsok’s untimely passing in 2004, this monastic community has been under the direction of his niece, Khenmo Minggyur Peldron, who is regarded as an emanation of Yeshe Tsogyal. Another large monastic community, Yarchen Monastery in Palgyu County, Gandze Prefecture, had 8,000 nuns in residence when I visited in 2010. Padma‘tsho, “Courage as Eminence: Tibetan Nuns at Yarchen Monastery in Kham,” Eminent Buddhist Women (Albany, NY: State University of New York Press, 2014), 185–94.

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ing to light narratives about eminent female figures in recent Tibetan Buddhist history that help us understand the religious lives of women in the modern period. Since 1987, with international assistance, the Tibetan Nun’s Project, the Jamyang Foundation, and other organizations have worked to establish monasteries for women and to support exist-

ing monasteries. These organizations provide medical serv- ices, food, housing, and education for the influx of refugee nuns from Tibet into Nepal and India as well as for other young women from the Indian Himalayan border regions (Arunachal Pradesh, Kinnaur, Ladakh, Lahaul, Spiti, and Zangskar), Bhutan

Mongolia, Nepal, and elsewhere. The film Becoming a Woman in Zanskar (2007), by director Jean-Michel Corillion, dramatizes the uncertainties entailed in the courageous choice to become

a nun in the Himalayas. A complete history of nuns in these

These nuns’ communities include Dolma Ling Nunnery and Institute

Geden Choeling Nunnery, Jamyang Chöling Institute, Jangchub Choeling Nunnery, Tsogyal Shedrub Dargyeling Nunnery, Ngagyur Nyingma Nunnery, Karma Drubgyu Thargay Ling, Dongyu Gatsel Ling Nunnery, Drikung Kargyu Samtenling Nunnery, and Tsechen Shed-Dub Samten Phuntsok Ling in India; Khacho Ghakhil Ling Nunnery, Keydong Thukche Choeling, and Tek Chok Ling Nunnery in Nepal; and monasteries for nuns in Bhutan: Paro Kila Gompa, Siloka, Wang Sisina, and Jachung Karmo. Karma Lekshe Tsomo(2016 b ), 368–93.

Becoming a Woman in Zanskar was), directed by Jean-Michel Corillion

(2007). https://www.youtube.com/watch?v=9TTDFMA90Zs

border areas has yet to be written.

Nuns in the Tibetan tradition wear the same robes and observe the same novice precepts as monks, including celibacy, but until recently nuns have been far fewer in number than monks

and their social status has been much lower. In the 1980s, especially spurred by the first Sakyadhita conference, this his- torical pattern of male dominance and female subordination began to shift in Buddhist traditions around the world. Nuns in India, Nepal, Bhutan, and Tibet have gradually gained the confidence to seek out higher Buddhist education and to create

more monastic communities for women to study and practice. As in other Buddhist societies, devout women in the Himalayan Buddhist societies typically observe the five precepts of a

layperson. On special days, such as full moon and new moon

Kim Gutschow, Being a Buddhist Nun: The Struggle for Enlightenment

(Cambridge, MA: Harvard University Press) is an ethnographic study of Khachod Drubling Nunnery in Karsha Village, Zangskar. Linda LaMacchia documented has written about nuns in Kinnaur. Linda LaMacchia, Songs and Lives of the Jomo (Nuns) of Kinnaur, Northwest India: Women’s Religious Expression in Tibetan Buddhism (Delhi: Sri Satguru, 2008) documents the lives of nuns in Kinnaur, Himachal Pradesh. Karma Lekshe Tsomo(2016a).

Karma Lekshe Tsomo(1999), 169–89. The five precepts of a Buddhist layperson (Sanskrit: upāsaka/upāsikā

Tibetan: genyen/genyenma) are to refrain from: (1) killing living crea- tures, (2) taking what is not given, (3) telling falsehoods, (4) engaging in sexual misconduct, and (5) taking intoxicants.

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days (uposatha), lay practitioners may observe eight precepts, generating the bodhisattva intention to achieve perfect awaken-

ing in order to liberate all sentient beings from suffering. Novice nuns observe 36 precepts, based on the basic ten novice

precepts. Historically, however, a lineage of full bhikṣuṇī ordi-

nation apparently was never transmitted from India to Tibet.

The eight precepts include the five precepts (substituting no sexual activ-

ity for sexual misconduct), plus (6) not eating after noon, (7) not engaging in singing, dancing, or other entertainments, or wearing cosmetics, per- fumes, or jewelry, and (8) not sitting or sleeping on high or luxurious seats or beds. Novice monks and nuns (Sanskrit: śrāmanera/śrāmanerika; Tibetan: get-

sul/getsulma) undertake to observe these precepts on a daily basis, with the seventh precept divided into two, plus one additional precept, not handling silver and gold, plus numerous rules of deportment (sekhiya). The number of precepts for bhiksunīs varies in the different lineages

of vinaya. Of the original 18 vinaya lineages, three are extant today: Theravāda, Dharmaguptaka, and Mūlasarvāstivāda. In the Theravāda tradition, followed in South and Southeast Asia, fully-ordained monks (bhikkhus) observe 227 precepts and fully ordained nuns (bhikkhunīs) observe 311. In the Dharmaguptaka lineage, followed in China, Korea, Taiwan, and Vietnam, there are 250 precepts for bhiksus and 348 for bhiksunīs. In the Mūlasarvāstivāda lineage followed in Tibet, there are 252 precepts for bhiksus and 364 for bhiksunīs. Karma Lekshe Tsomo, Sisters in Solitude: Two Traditions of Buddhist Monastic Ethics for Women, A Comparative Analysis of the Dharmagupta and Mūla- sarvāstivāda Bhiksunī Prātimoksa Sūtras (Albany, NY: State University of New York Press, 1996).

The majority of monastics in Himalayan Buddhist cultures are monks, who enjoy high social status. Women have the option of becoming ordained as a novice nun, but may encounter oppo- sition from their families and have difficulty finding a monastery

or Buddhist studies program to join. Many disparities remain between the status of nuns and monks, especially regarding education, access to teachings, material support, and social recognition. Many young nuns born in Nepal and India have had some public education, whereas most nuns born in Tibet had little or no formal education prior to escaping their home- land and have had to struggle to make up for lost time. In the past thirty years, nuns in the Tibetan tradition have made significant strides academically, particularly in the study of philosophy, a field previously accessible only to monks. An increasing number of nunneries in Nepal and India offer in- tensive education programs in Buddhist philosophy, in- corporating logic and debate, based on the curricula in the great monastic universities of Tibet. Since 1990, nuns in India and Nepal have been able to sharpen their intellectual reasoning skills by competing in intramural philosophical debate tourna- ments for nuns that are modeled after the Jang Kunchö debate tournaments for monks that were held every winter at the mo- nastic universities in Tibet. Other nunneries offer Buddhist stud- ies programs that integrate basic Buddhist studies, ritual practi-

- 204; Karma Lekshe Tsomo(1999), 169 89. Margaret Coberly(2004), 193

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ces, and intensive meditation retreats. Access to Buddhist studies is an important criterion to consider in evaluating gender equity in any Buddhist tradition because education is the pathway to becoming a teacher. In Tibet, nuns were traditionally excluded from Buddhist studies programs at the key monastic universities: Deprung, Ganden, and Sera. Since these monastic institutions offered the highest-quality Buddhist studies programs and were the exclusive the domain of monks, the prestigious geshe degree could only be earned by men. Since 1987, programs for the systematic study of philosophy and de- bate have gradually been established in certain monasteries for women and, although these programs are still limited by a lack of adequate facilities and a scarcity of qualified teachers, many nuns in India and Nepal are now able to study intensively and work toward the geshe degree. In December 2017, after more than thirty years of intensive study and successive exams in philosophy, twenty nuns received the geshe degree at Drepung Monastery in South India, presented by His Holiness the Fourteenth Dalai Lama. This historical achievement marked a major step in achieving gender parity in the Tibetan Buddhist tradition. Through their dedication and hard work, these nuns demonstrated that women are fully capable of realizing their intellectual potential in a tradition that rarely recognized women as lamas (religious teachers) or tülkus (recognized rebirths of accomplished beings). Among the few women in recent history who have been recognized as lamas and tülkus are Khandro

Tsering Chodrön (1929–2011), the wife of Jamyang Khyentse Chökyi Lodrö (1893–1959), and Khandro Rinpoche (b. 1967), the daughter of Mindrolling Trichen Jurme Kunzang Wangyal

(1930–2008). Buddhist education is not necessarily formal or conducted in institutional settings. Many nuns engage in rituals and medi- tation in small shrines, retreat centers, caves, and monastic communities throughout Tibet and the Himalayan region. Their quiet, rigorous practice in mountainous regions and pilgrimage places has received little attention but, despite the rigors and hardships of their ascetic lifestyle, these nuns express great joy in the opportunity to live a fulfilling life dedicated to personal awakening and the well-being of the world. The lives of excep- tional women practitioners in the Tibetan tradition are increas- ingly being researched, translated, published, and celebrated. Nuns are now able to participate in ceremonies, rituals, and events previously reserved solely for monks, such as constructing sand mandalas, performing sacred dances (cham), debating phi- losophy (tse nyid), and participating in the Great Prayer Festival (monlam chenmo). Since the 1980s, Tibetan and Himalayan women have made substantial progress toward gender equity in the field of educa-

Khandro Rinpoche’s story is included in Michaela Haas, Dakini Power

Twelve Extraordinary Women Shaping the Transmission of Tibetan Buddhism in the West (Boston: Shambhala, 2013), 15–38, 271–293.

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tion, both secular and religious. The increasing availability of general education for girls in India and Nepal aligns with the global trend toward greater educational opportunities for girls and women across a broad spectrum of society. Coeducational institutions, such as the Tibetan Central Schools, the Tibetan Children’s Village, and Tibetan Homes in India and Nepal, have made education available to tens of thousands of Tibetan girls and young women, but there have been hindrances along the way for laywomen as well as nuns. As recently as the 1980s, the highly regarded Central Institute for Higher Tibetan Studies, in Sarnath, near Varanasi, India, did not admit women students, and even now a quota is imposed to limit the number of female students admitted each year. Even so, because the Central Institute for Higher Tibetan Studies is an accredited institution of higher learning that prepares students to become teachers, it is significant that opportunities have increased for more lay- women and nuns to study there. Many other female students, most of whom are not able to pass the entrance exam because they never received secondary schooling, live around the Central Institute and study privately.

IV. Full Ordination for Tibetan Buddhist Women

In recent decades, as Tibetan and Himalayan nuns have come into contact with the Buddhist traditions of other countries

they have become aware of the existence of thousands of bhikṣunīs in countries such as China, Korea, Taiwan, and Vietnam. A few Himalayan nuns have taken the initiative to

receive full ordination, but until now many hindrances have prevented the establishment of a lineage of full ordination for women in the Tibetan tradition. Some nuns doubt their ability to observe the 364 bhikṣunī precepts properly, others have been discouraged from taking full ordination by their male teachers, and many are waiting for the ordination to be conducted by H.H. Dalai Lama or other teachers of their own Tibetan tradition rather than receiving ordination from precept masters of a dif- ferent vinaya lineage. Taiwanese bhikṣunīs have issued an open invitation to nuns from other countries to receive ordination and training in Taiwan and have offered full financial and logisti- cal support to any nun who wishes to become a bhikṣunī, but so far it has primarily been nuns from Europe and North America who have responded to the invitation. Some nuns are reluctant

For example, four nuns from Karma Drubgyu Thargay Ling in Tilokpur

traveled to Hong Kong to receive bhiksunī ordination at Po Lin Monastery in 1988. Soon thereafter, eleven nuns from Shenchen Orgyen Chodzong Nunnery in Sisina, Bhutan, similarly received the bhiksunī precepts in Hong Kong. In 1998, four nuns from a monastery in Nepal received bhiksunī ordination in Bodhgaya, India. See Yuchen Li, “Ordination, Women, and Sisterhood: The International Full Ordination Ceremony in Bodhgaya,” in Karma Lekshe Tsomo, Innovative Buddhist Women: Swimming against the Stream. Richmond, Surrey: Curzon, 2000. 168–98.

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to receive ordination in the Dharmaguptaka school of vinaya based on unfounded claims that the bhikṣuṇī lineage transmitted through China has been broken. In addition, some hesitate to travel abroad to receive the ordination due to language and cultural differences. Ordinations in Taiwan are conducted in Chinese in an unfamiliar and strictly regulated style. Even if translation is available, many nuns do not feel comfortable with English. Privately, many Tibetan and Himalayan nuns express interest in receiving full ordination. If H.H. Dalai Lama were to preside over a bhikṣuṇī ordination, there is little doubt that they would unhesitatingly participate, but until now few have taken the initiative of seeking ordination outside their own tradition. Over the years, H.H. Dalai Lama has repeatedly expressed his support for the establishment of a bhikṣunī sangha in the Tibetan Buddhist tradition. He has also repeatedly stated that he alone, as a solitary bhikṣu, cannot singlehandedly initiate bhikṣunī ordination because such a decision requires the agree- ment of senior members of the Tibetan bhikṣu sangha and such agreement has not been achieved to date. In 2005, with his encouragement, the Committee for Bhikṣuni Ordination in the Tibetan Tradition was formed to research ways to achieve the goal of establishing a bhikṣunī sangha in the Tibetan tradition. Since then, the Committee has conducted research on the his- tory and significance of bhikṣunī ordination, clarifying the argu- ments in support and opposed, and proposing several different

options for conducting the ordination. On the basis of this re- search, the Committee compiled a booklet in English and Tibetan that explains the issues involved in establishing a bhikṣunī sangha in the Tibetan tradition. Five thousand copies of the booklet have been published and distributed throughout

the Himalayas, but the issue remains disputed. The controversy over instituting bhikṣunī (Tibetan: gelongma) ordination in the Tibetan tradition centers primarily on two issues: (1) the validity of the lineage of transmission of the bhikṣunī ordination and (2) the procedures for conducting the bhikṣunī ordination, especially whether it is allowable to con- duct an ordination with bhikṣus only and whether it is allowable to conduct an ordination with bhikṣus and bhikṣunīs who belong to different vinaya lineages. There is no evidence that the bhikṣunī lineage was ever transmitted to Tibet from India in an officially sanctioned way and so at present there is no lineage of fully ordained nuns in the Tibetan tradition to officiate at a bhikṣunī ordination. Unlike nuns in Southeast Asia, Tibetan nuns receive the precepts of a novice nun (Sanskrit: śrāmanerika; Tibetan: getsulma) from bhikṣus and are recognized as members of the sangha. Most nuns take the 36 precepts of a novice, just like novice monks, but their status is lower than both fully or-

For a summary of these arguments, see The Committee for Bhiksunī

Ordination in the Tibetan Tradition (CBO), Revival of the Bhiksunī Vow in the Tibetan Tradition. www.bhiksuniordination.org

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dained monks (Sanskrit: bhikṣu; Tibetan: gelong) and novice monks (Sanskrit: śrāmanera; Tibetan: getsul). The 36 novice precepts are the same as the ten novice precepts of other Buddhist traditions, except that some precepts have been sub- divided or added for clarification. Tibetan monastics follow the Mūlasarvāstivāda lineage of vi- naya that was established in Tibet during the eighth century and has flourished until today, but there is no corresponding lineage of fully ordained nuns (bhikṣunīs). The bhikṣunī precepts are preserved in the Mūlasarvāstivāda vinaya texts that were translated from Sanskrit into Tibetan, so the Tibetans may be aware that bhikṣunīs in India even though no living lineage of bhikṣunīs existed in Tibet. There are references to attempts to introduce bhikṣunī ordination in Tibet but so far no conclusive historical evidence has been found to verify that a bhikṣunī sangha was ever officially established there. In the absence of bhikṣunīs to train and conduct the full ordination of nuns, bhikṣus perform novice ordinations for women but generally do not play an active role in supporting or training them. Several different possibilities have been proposed for in- troducing the bhikṣunī ordination in the Tibetan Buddhist

tradition. The first possibility is that nuns could be ordained by Tibetan bhikṣus alone, without the participation of bhikṣunīs.

Bhiksunī Jampa Tsedroen(2016); http://blogs.dickinson.edu/bud-

dhistethics/

Tibetan bhikṣus usually do not perform bhikṣunī ordinations because they believe that a valid bhikṣunī ordination must be conducted by a full quorum of ten bhikṣus and twelve bhikṣunīs (including two additional witnesses), as prescribed in the Mūla- sarvāstivāda bhikṣunī vinaya. They contend that for bhikṣus to ordain bhikṣunīs without the participation of bhikṣunīs would constitute a transgression. Proponents of full ordination for women argue that the transgression is a minor one and that it would be justified, considering the merit and benefits that would accrue from establishing a bhikṣunī sangha in the Tibetan tradition. Thus far, at least in recent history, no Tibetan bhikṣu has been willing to preside over a bhikṣunī ordination without the full quorum of bhikṣus and bhikṣunīs stipulated in the vinaya texts. However, scholars such as Bhikkhu Anālayo argue that the participation of bhikṣunīs is not required for an ordination to be considered valid

At first sight single ordination by bhikkhus only appears to be ruled out by the sixth garudhamma. Yet, in terms of legal validity it needs to be kept in mind that the eight garudhamma are only recommendations, they are not rules whose violation carries explicitly formulated consequence. Another and rather significant fact about all of these gar- udhammas ― so obvious that it is easily overlooked is that ―

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they are concerned with the behavior that should be adopt- ed by sikkhamānās and bhikkhunīs. The garudhammas are

not rules given to bhikkhus.

Bhikkhu Anālayo points out that, in the early years of the bhikkhunī sangha, the involvement of bhikkhus may have been required “to ensure that the newly founded bhikkhunī order carries out higher ordination in accordance with the ways estab- lished by the bhikkhu community.” In other words, in that con- text, the sixth garudhamma was established to ensure that the bhikkhunīs and their trainees (sikkhamānā) did not give higher ordination on their own, without any involvement of the bhikkhus. Bhikkhu Anālayo specifies that this rule applies to the behavior of bhikkhunīs, not bhikkhus. Further, in the Cullavagga section of the vinaya, the Buddha explicitly directs the bhikkhus to give bhikkhunī ordination (Vin II 257): “Bhikkhus, I prescribe the giving of the higher ordination of bhikkhunīs by bhikkhus.” This vinaya prescription could be used to validate the full ordination of Tibetan nuns by the Tibetan bhikkhu sangha without the participation of bhikkhunīs, if there were sufficient support from the bhikkhus. A second possibility is that Tibetan nuns could receive full ordination from bhikṣus and bhikṣunīs who belong to the Dharmaguptaka lineage of vinaya that is followed in China

Bhikkhu Anālayo(2013), 325.

Korea, Vietnam, and their diaspora. In this scenario, nuns who have been ordained as novices in the Tibetan tradition could receive ordination from a quorum of ten bhikṣus and ten bhikṣunīs from Taiwan or another country. An ordination con- ducted by both bhikṣus and ten bhikṣunīs is known as a dual ordination; an ordination conducted by bhikṣus alone is known as a single ordination. Many Tibetan scholars understand the vinaya texts to say that a valid bhikṣuṇī ordination procedure requires a dual ordination, i.e., a full quorum of bhikṣus and bhikṣuṇīs. In the Dharmaguptaka vinaya, a full quorum consists of ten bhikṣus and ten bhikṣunīs; in the Mūlasarvāstivāda vinaya, a full quorum consists of ten bhikṣus and twelve bhikṣunīs. Once the bhikṣunīs ordained in the initial group achieved the required seniority, they could then participate in ordaining subsequent generations of bhikṣunīs in cooperation with Tibetan bhikṣus. The third possibility is for Tibetan nuns to receive the bhikṣunī precepts in a dual ordination conducted by ten bhikṣus ordained in the Mūlasarvāstivāda lineage together with ten (or twelve) bhikṣunīs ordained in the Dharmaguptaka lineage, whether from Korea, Taiwan, Vietnam, or another country. In this com- bined approach, the nuns would receive the ordination from Dharmaguptaka bhikṣunīs under the authority of bhikṣus of their own Tibetan tradition and, in this way, bring the bhikṣunī ordination into their own Mūlasarvāstivāda lineage. Again, once the bhikṣunīs in the initial group achieved the required seniority, they could then participate in subsequent ordinations along

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with Tibetan bhikṣus to restore the Mūlasarvāstivāda bhikṣunī lineage. Yet another possibility is for Tibetan nuns to receive the bhikṣunī precepts in a dual ordination conducted by ten bhikṣus ordained in the Mūlasarvāstivāda lineage together with ten (or twelve) bhikṣunīs practicing in the Tibetan tradition who have received bhikṣunī ordination in the Dharmaguptaka lineage. A sufficient number of bhikṣunīs of diverse nationalities have been ordained in Hong Kong, Taiwan, Korea, the United States and other countries. As above, once the new bhikṣunīs have been ordained for the requisite period of time, they would then be eligible to serve as precept masters or witnesses in subsequent Mūlasarvāstivāda bhikṣunī ordinations. If there were support from H.H. Dalai Lama and senior bhikṣus of the Tibetan tradition, any of these strategies could be used to successfully initiate bhikṣunī ordination and thereby establish a bhikṣunī sangha in the Mūlasarvāstivāda lineage. There is enthusiasm in the international Buddhist community for estab- lishing a lineage of bhikṣunīs in the Tibetan Buddhist tradition, and also among a considerable number of Tibetan and Himalayan nuns themselves, but the Central Tibetan Administration of the Central Tibetan Administration in Dharamsala has not officially sanctioned any of these possible solutions. H.H. Dalai Lama has expressed his personal desire to see the bhikṣunī lineage established in the Tibetan tradition but continues to say that the issue must be decided by a senior

sangha council and that he cannot authorize the bhikṣunī ordi- nation on his own. To help resolve the issue, H.H. the Dalai Lama requested that an international conference of vinaya scholars from the major Buddhist traditions be convened to discuss the issue and try to work out a mutually agreeable solution. In July 2007, the 1st International Congress on Buddhist Women’s Role in the Sangha: Bhikshuni Vinaya and Ordination Lineages was held at the University of Hamburg with the participation of twenty vinaya scholars from all the major Buddhist lineages, including H.H. Dalai Lama. A frank and intense dialogue ensured and the proceedings were published, but no definitive conclusion

was reached. H.H. Dalai Lama has also raised the issue of bhikṣunī ordination at several meetings of Tibetan vinaya schol- ars in Dharamsala and has commissioned research on the issue, including comparative studies of the bhikṣunī precepts and or- dination procedures in the Chinese and Tibetan Buddhist mo- nastic traditions, but the matter remains unresolved. Opponents insist that the full ordination of nuns cannot be conferred be- cause the Tibetan tradition lacks the required number of fully ordained Tibetan nuns, ignoring the fact that a large number of nuns practicing in the Tibetan tradition have already received full ordination in the Chinese, Korean, or Vietnamese traditions. Proponents insist that the bhikṣunī ordination can proceed on

Thea Mohr and Jampa Tsedron(2009).

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the grounds that Buddha Śākyamuni himself ordained Mahāprajāpatī Gautamī, the Buddha’s aunt and foster mother, without a quorum of fully ordained nuns and thus set a precedent by fully ordaining nuns without the participation of a bhikṣunī

sangha. The controversy about full ordination for Buddhist women is not limited to the Tibetan tradition but also affects millions of women in South and Southeast Asian Buddhist societies. Lack of access to full ordination, a basic religious right, is a trans- gression of women’s human rights. Denying women the right to full participation in their Buddhist communities is contrary to the Buddha’s egalitarian message and also to the United Nations Declaration of Human Rights. The issue affects not only nuns but also laywomen and Buddhists as a whole. Limiting women’s participation in their own religious communities sends the message to Buddhist women that they are somehow lesser than men, which contradicts the Buddha’s own egalitarian mes- sage of liberation for all.

For a comprehensive, in-depth study of the bhiksunī ordination issue

see Carola Roloff, The Buddhist Nun´s Ordination in the Tibetan Canon: Possibilities of the Revival of the Mūlasarvāstivāda Bhiksunī Lineage (Bochum/Freiburg: projektverlag, 2021).

V. The Future of Tibetan Buddhist Nuns

While the issue of full ordination for women remains un- resolved, Tibetan and Himalayan nuns continue to practice Dharma diligently and with pure motivation, and to persevere in maintaining their monasteries and retreat centers in India, Bhutan, and Nepal. Their monasteries are largely autonomous, with nuns taking responsibility for their own governance, main- tenance, and support. Most monasteries for women still struggle to find qualified teachers and this struggle will continue until larger numbers of nuns complete their education and begin to serve as teachers to other nuns. In recent years, the number of monks joining monasteries in these areas has declined precip- itously whereas the number of new nuns continues to increase. Financial support for the nuns’ monasteries and study programs is vital to their success and the meager donations the nuns re- ceive from their local communities are insufficient. The lay- people in their surrounding communities are generally poor and those who are able to donate to monasteries usually support monks rather than nuns. Only with donations from abroad are the nuns able to expand their monasteries and education pro- grams, and provide proper nutrition, healthcare, and so on. Despite the seemingly insurmountable obstacles the nuns face, they remain sincerely dedicated to Dharma practice and strive energetically to preserve their cherished Buddhist cultural

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heritage. The patriarchal cast of early Buddhism is not surprising. The Buddha was born and raised in a staunchly male-dominated environment. But that was 2,500 years ago. What surprises is that so many Buddhists today continue to overlook the gender discrimination hidden in plain sight all around them. Transforming sexist attitudes in Buddhist communities will re- quire a revolution of consciousness, along with charity and meditation. Human society has undergone tremendous change since the time of Buddha Śākyamuni. At a time when women were property – first, the property of their parents, then their husband, then their husband’s brother – the Buddha’s message that women and men of all castes and class backgrounds had equal potential to achieve liberation from the wheel of birth and death was a radical departure from the social status quo. The challenge today is for Buddhists to live up to the standard of spiritual attainment and social equity that the Buddha set. Before we can claim that there is no discrimination in Buddhism or that, as we often hear, “men and women are equal in Buddhism,” we need to ensure that women in all Buddhist soci- eties have access to Buddhist education, higher ordination, reli- gious leadership, and other opportunities. In some Buddhist countries, such as Korea, the term of address for monks and nuns is the same (sunim) but in other countries, the terms for monks are highly respectful whereas the terms for nuns are deprecating. For example, there are many respectful terms for

nuns in Tibetan (jomo, jetsunma, tsunma, etc.) but the term most commonly used is ani, meaning “auntie.” Language is pow- erful; if Buddhists are going to live up to their own high ideals of equanimity, wisdom, and compassion, they need to be mindful of the terms they use for women. As Tibetan and Himalayan nuns continue to study and practice with diligence and pure motivation, the preconceptions that many people previously held about women – for example, that women are overly emotional, full of attachment, intellectually inferior, and even sexually uncontrollable – are gradually transforming. Nuns are becoming role models for women in the Himalayan region and H.H Dalai Lama has even stated, “The future of Buddhism in the Himalayas is in the hands of the nuns.” As the nuns’ self-confidence increases, they are taking more active, visible leadership roles in their communities, earn- ing respect for their religious devotion, and making greater so- cial contributions. With greater access to textual studies, nuns are taking more active roles in teaching and mentoring, espe- cially sharing Buddhist stories and wisdom with the women and children in their local communities. Although both laywomen and nuns still often encounter obstacles in gaining access to great masters and advanced teachings, overall, opportunities for nuns to study the Buddha’s teaching have greatly expanded. In view of the nuns’ resilience and determination in making the most of these new opportunities, often under very challeng- ing circumstances, they deserve greater support.

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Despite the hardships nuns face, they continue to devote themselves wholeheartedly to the Dharma and have proven themselves to be fully capable of excellence in both studies and meditation. Many nuns have completed intensive retreats of up to twelve years in Tibet, Nepal, India, and elsewhere. Nuns have worked hard to secure educational opportunities and have applied themselves wholeheartedly to the study of Buddhist philosophy. Since 1990, intermural philosophical de- bate tournaments have been held in in India and Nepal, attended by more than 600 nuns from nine monasteries. In December 2016, at Drepung Monastery in South India, before His Holiness the Fourteenth Dalai Lama, Tenzin Gyatso (b. 1935), and a crowd of thousands of well-wishers, the first twenty women in history were awarded the geshe degree, the highest scholarly achieve- ment in Buddhist philosophy offered in the Tibetan tradition, an accomplishment that was inconceivable just thirty years ago. In 2018, at a ceremony held at Kopan Nunnery outside Kathmandu, ten more nuns were awarded the geshe degree. As they gain greater opportunities for Buddhist learning and intensive meditation practice, Tibetan and Himalayan nuns are becoming respected teachers, ritual masters, translators, spiri- tual counselors, and mentors. Increasingly, with the encourage- ment of their teachers and the generosity of benefactors around the world, women practicing in the Vajrayāna Buddhist tradition are becoming recognized and respected as accomplished Buddhist masters.

Buddhists in a gender-balanced society can no longer assume that monks are intrinsically superior to nuns or that supporting monks is more meritorious than supporting nuns. These biased misconceptions, shared by millions of Buddhists worldwide for hundreds of years, contradict logic and the Buddha’s time-hon- ored egalitarian teachings. Sexism can have profoundly damag- ing social consequences, including domestic violence, sexual abuse, and human trafficking. Donating alms to monks is a wor- thy expression of generosity, but failure to donate alms equally to nuns is evidence of gender discrimination and perpetuates deep imbalances in society, not to mention the psychological damage inflicted on girls and women, which is transmitted in various forms of trauma over generations. Buddhist women, dedicated to the values of loving kindness, honesty, wisdom, and compassion, have enormous power to help relieve the sufferings of our troubled world. Mobilizing hundreds of millions of women trained in wisdom and awareness can be a powerful force for global transformation. By joining our efforts, with pure motivation, women can correct false per- ceptions of women’s capabilities and unleash enormous benefi- cial energy in creative directions for the good of all living beings. The first step is recognizing that Buddhism has a gender problem, both in Asia and North America, symbolized by men at the micro- phone and women in the kitchen. Gender inequalities are not just an issue in Asia but afflict Buddhist women around the world. Working to overcome gender inequities is not only con-

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sonant with Buddhist values but is necessary for making Buddhist teachings relevant in the modern day. Correcting distorted judg- ments about women’s character and capabilities will free Buddhist women throughout the world from the shackles of sexism and release their tremendous potential for good. Buddhists could then go down on the right side of history and continue to make meaningful contributions to human fulfillment.

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히말라야 불교 전통의 여성 출가자들: 전승과 적응 그리고 혁신

I. 개관

카르마 렉쉐 쏘모

II. 티베트 불교 전통의 전승 III. 적응과 혁신 IV. 티베트 불교 여성들을 위한 비구니 구족계 V. 티베트 여승들의 미래

| 미국 샌디에이고 대학교 종교학과 교수

세기인도에서 티 베 트 로불교가전해진이래여성들은석가모니 7 부처님의 헌 신적인제자가되었다 . 수세기에걸쳐 티 베 트뿐 만아니라 인도히말라야지역의 네 팔 , 부탄 ,몽고,시킴, 그리고러시아의여러 공화국에서 독 특한형태의불교문화가발전했다 . 여성들은전승과 적응의과정을거 치 면서불교의가르 침 을실천했고걸출한여성수행자 들도나 타났 다 . 하지만불교의행정기관과뛰어난승려의지위는대부 분남성에의해점유되었다 . 20 세기후반 , 여성이불교교육을 추 구하고 여성사원공동 체 가특히인도 ,네팔,티베트 에서발전함에 따 라이러한 남성지 배패 턴 이바 뀌 기시작했다 . 불교재가신도는일반적으로 5 계를 지키고, 여승들은 10 계를수지하지만 , 비구니구족계는인도에서 티 베 트 로도입되지 않 은것으로보인다 . 최근수 십 년동 안티 베 트 와히말라 야여승들은다 른 불교전통을 접 하면서중국 , 한국 , 대만 , 베 트 남과 같은나라에수천명의비구니가 존 재한다는사실을알게되었다 . 이여승중일부는구족계수계를 염 원했으나 티 베 트 전통에서여성을 위한구족계확립과정은느리고때로는 험 난했다 . 이논문은히말라야 지역에서여승들이직면했던 내 부 및외 부의장애와그극복과정을 살펴 보면서 티 베 트 와히말라야여승을위한구족계수계운동의역사를 추 적할것이다 .

개관

세기에인도의불교가 티 베 트 로전래된이후로 티 베 트 여성들은 7 독 실한불자가되었고불교의가르 침 과전통이히말라야를통해 네 팔 , 부탄 ,시킴, 중국 ,몽고,시베 리아등으로 퍼 지면서이지역여성들 또 한 헌 신적인신도가되었다 . 이지역의걸출한여성수행자들의 삶과 깨 달 음에대한 많 은이야기가전해 져 왔 고한편 더많 은이야기가 역사의 안 개속에서사라 져갔 다.티베트 문화 권 에서불교적삶과영적 성 취 에관해기 록 된이야기 Namthar

의주인공들은저명한승려나 재가남성등압도적으로남성의비중이 높 으며 , 불교철학을교육하는 사원들은여성들에게문이 닫혀 있었다 . 인도에서비구니들이들어 왔 다는기 록 이 없 는것으로보아 , 우리가아는한 ,티베트 에비구니 수계의전통이성립된적은 없 다 . 그렇지만신심 깊 은여성불자들은 부처님의가르 침 대로 살 기위해노력했으며남성수행자들을 헌 신적으 로지원했다 . 여성불자들은재가자들을위한기본적인 윤 리를제시한 계를지 키 거나 , 출가자가되어사미니계를수지하였다 . 외 딴 지역에서 5 사는 독 신여성수행자들의소 규 모공동 체 는 , 보통가족으로부 터 얻 는 탁발에의 존 하여위태로운삶을 살 아가면서 , 출가자로서의소명을 지켜나갔다. 중국과의정 치 적 타협 을위한 10 년간의 협 상시도가무위로 돌 아간

316 한마음연구제 9 집

후 , 1959 년 14 대 달 라이라마성하와 만이넘는 티 베 트 인들이중국의

II.

불교경전과가르 침 은주로 8 세기에서 세기에인도로부 터티 베 트

티 베 트 불교전통의전승

히말라야 불교 전통의 여성 출가자들 317

로전래되었는데이때는석가모니부처님이인도에서가르 침을펴신 지천년이상이지난시기였다 . 그러 므로티베트 불자들은 초 기불교 가르 침 과이가르 침 이그후수 백 년간철학적 종 교적으로발전해 온

교리모두를함께 접 하게되었다 . 수 백 년동 안티 베 트 스승들은성문승 ( Śravakayāna

, 소승 ( Hinayāna )

,상좌부( Theravāda )

) 알려진 초 기불교와대승불교의경승 ( Sūtrayāna 經 乘

등으로다 양 하게 , 금강승 ( Vajra- ) 등 , 완벽 한불교가르 침 이라고확신한것을지 키 기위해 헌 신했 ) yāna 다 . 대승불교의경승흐 름 은대개반야부 ( Prājñapāramitā , 지혜의 완 성 )

경전에토대를두고있다 . 금강승은 6 세기에서 세기사이인도에서

12 등장한산스 크 리 트 어로편 찬 된탄 트 라경전에토대를 둔다.탄트라 경전은관상 의대상이되는수 많 은 ‘ 명상적신 ’ yidam

觀 想

에대해 설 명하고있다 . 이다 양 한신들의모습에는여성 혹 은남성부처와 보 살 들이포함되는데이것은모 든 중생은성 별 과관계 없 이해 탈 , 심지 어성불 까 지할수있다는가 능 성을상기시 킨 다 . 이와같은성 취를이룬 여성들의실 례 는마하 프 라자 파티 , 인도의 겔롱 마빠모( 11 ~ 12 세

( 1675 ~ 1729 )

Bhikkhu Anālayo (2011). . Vargas O Brian Ivette M

, 인도와 네 팔 에서수행한만다라바 ( 8 세기 ),네팔의오 르기 안초키 기 )

,예셰초겔( 757 ~ 817 )

,마칙랍돈( 1055 ~ 1153 )

– 86. - ’ (2001), 157 Lama Chonam and Sangye Khandro (2015).

, 삼 딩

318 한마음연구제 9 집

도르제 팔 모 ( 1422 ~ 55 ) ( 1938 ~ 2003 )

, 세라 칸 드로 ( 1892 ~ 1940 )

등이다 . 최근 몇 년동 안티 베 트 불교역사에서 널 리

, 그리고 타 레 라모

알려진불교여성들의삶에대한번역물과주석들이영어로번역 됨 으로 써이여성들이해 탈 을 추 구하는과정에서부 딪쳤 던도전과그들의 놀 라운결 단 력 , 유연한회복력 , 영적성 취 에대해 폭넓 게 접 근할수 있게되었다 . 티 베 트초 기역사에서여성들은 놀 라운역할을했다 . 전 설 에의하면 티 베 트 는불교의도입을강하게반대하는여성 악 귀들이지 배 하고 있었다 .티베트 에서불법이성공하려면신통력으로여성 악 귀들을 조복시 켜 야했는데 , 구루 파 드마삼바바가하루만에 13 개의사찰을 세우는신통력을보이며그들을물리 쳤다.티베트에새 로전래된

가르 침 이확고히자리 잡 음에 따 라여성들은개인적수행과 더 불어 여러방법으로불교를지원했다 . 불자였던 쏭첸깜뽀 왕의두아 내 는 매 우신심이 깊 었다 . 네 팔 출신 브르쿠티 데비왕비는건강 , 장수 , 지혜의여성보 살 인 백 색의 타 라로 , 중국출신 웬쳉 왕비는 덕 행을

주관하는여성보 살 인 녹 색의 타 라로믿어졌다 . 구루 파 드마삼바바의

Sarah Harding (2003).

(2007). Hildegard Diemberger . Jacoby Sarah H

Holly Gayley (2017).

- 51. (1987), 33 Janet Gyatso

Min Bahadur Shakya (2002).

– 109; (2004). Kurtis R . Schaeffer (2005), 83 (2002). Gyalwa Changchub and Namkhai Nyingpo

(2016).

히말라야 불교 전통의 여성 출가자들 319

영적동반자이며 또 한그의전기를 쓴예셰초겔 은탁월한수행자이면서 또 한학자로서명성을 떨쳤 다 .

금강승명상수행자는간 절 히탄원하면서부처와보 살 들을본인의 깨 달 음의전형으로시각화하고경 배 한다 . 수행자는자신을 깨 달 음의

모 든 자질과과 를 얻 은각자 의모습으로 , 부처나보 살 을 체 화하는

果

覺 者 수 준까 지 , 자신을관상 한다 .이런깨달 음의전형은여성 , 남성 觀 想 모두의형태로나 타 나며수행자는자신을이와같은여성 및 남성 형태의 깨달은존 재로서관상한다 . 팔 덴 라모와같은여성형태의 호 법신장이 오늘까 지여전히 숭 배 되고있다 .티베트 문화에는 또 한 많 은여성신탁가들이있는데이들은여성 및 남성신들의 매 개역할을 하면서탄원자들에게조언과방법을제시한다 . 신점 을보는여성

神占 신탁가들의전통은수세기동 안 불교와나 란 히 존 재해 왔 다 . 여성들에의해서형성된 독 특하고 매 우대중적인두개의 티 베 트 불교수행전승이있다 . 첫째 인쬐(초드, chöd ‘ 자르다 ’)

수행은 11 - 12 세기 에 살았 으며 쬐를티베트 전역에전 파 한뛰어난수행자마 칙 랍된으로 거 슬 러올라간다 . 젊 은여성으로서반야 ( 지혜의 완 성 )

가르 침 에통 달한후많 은장애에부 딪혔 지만탄 트 라명상수행에정진해마 침내 높은깨달 음을성 취 했다 . 쬐 는중생의 욕 망을 잘 라 내 기위해신 체 부분을 마음에시각화해공 양 하는수행으로자기중심화와집 착 을 끊 기위한 수행이다 . 누 구나이수행을할수있으나 쬐 가마 칙 랍된에의해

Keith Dowman (1996); Drime Kunga and Yeshe Tsogyal (2017). - 43; https :// digital.sandiego.edu/thrs-faculty (2018), 31 Karma Lekshe Tsomo - 68. Hildegard Diemberger (2005), 113

320 한마음연구제 9 집

시작되었기때문에어떤이들은이수행이여성들에게특 별 한친화력이 있다고생각한다 . 여성에의해 창안 된또다른중요한티베트 전승은 뉵 네 이다 . 단식 과 명상을하는이수행은 카 슈 미르의공주였던 카 말라 (티베트이름: 겔롱 마 비구니와함께시작되었다 . 그 녀 의뛰어난아 름 다 움 때문에 빠 로 ) 왕들과귀족들이그 녀 와결 혼 하기를원했다 . 하지만그 녀 는자신이 만 약 한사람과결 혼 한다면다 른 사람들은불행할것이라고말하며 결 혼 을거부했다 . 대신 , 그 녀 는출가했고법사로유명해 져 서 큰절 의 주지가되었다 . 그러나불행히도나 병 에걸려 절 에서 쫓겨 나 단 한 명의여성도반과함께 숲 에 살 면서고통과시 련 을 겪 게되었다 . 어느 날 , 몸 이기형으로변하고 죽 음과같은고통을 겪 은후에그 녀 는천수관 음보 살 을친 견 하게되었는데 , 관세음보 살 은그 녀 에게 뉵 네 수행을 전했다 . 뉵 네 수행에정진한후그 녀의몸은완 전히 치 유되어 팔 다리가 회복되었다 . 2 일간의 뉵 네 수행은 계수계 , 격 일로 단식 과 묵 언하기 ,8끊임없는 염송 과 절 등으로구성된다 . 쬐 와마 찬 가지로 뉵 네 는남성 , 여성 누 구나할수있으나특히여성들이이수행에열성이다 . 히말라야 지역의 많 은도시와마을에는 뉵 네 를수행하는특 별 한사찰들이있고 부탄 ,몽고, 러시아의여성들은정기적으로 , 특히부처님의탄생 , 열반 , 성도를기 념 하는음력 4 월에모여 뉵 네 를수행한다 .특별히 여성들이 쬐와뉵네를많 이수행하는이유중하나는남성지 배 적인 종 교시 설 이아 닌 가정이나마을사찰에서여성들이소 규 모로모여 스스로수행할수있기때문이다 . 열성적인불교여성들은자신의 영적여성도반들과결속해서 , 따 로자신들만의수행을조직하는자유

를 즐 기는것으로보인다 .

히말라야 불교 전통의 여성 출가자들 321

티 베 트 불교의주 요 전승들은각각특정한가르 침 과관정을보 존 한 스승들의 맥 을 따 라서인도 까 지그 뿌 리를 추 적할수있다 . 각전승은 자신들의사원을 갖 고있고 또한티베트 에서수세기동 안 지속되어 온 , 독 립적으로조직된제도를구비하고있다 . 1959 년이후이와같은 개이상의사원들이인도 ,네팔, 그리고다 른 나라에서다시건립되 300 었다 . 그들이보 존 해 온 전승들은 쬐와뉵네 를제 외 하고는거의 배타 적 이고남성적이다 . 세대에걸쳐계속지속되고있는환생라마 ( tulku ) 전승도이중하나이다 . ‘ 스승 ’ 을 뜻 하는 티베트어‘ 라마 ’ ( 산스 크리트어: 는보통남성에게만사 용 된다 . ) guru 뛰어난여성수행자들 , 여성 외 형의 호 법신중 , 여성신탁가

神 衆 여성의모습으로나 타 나는 깨 달 음의전형등에도불구하고 티베트어사 용권안 에서의 젠더(성별)불평 등은너무도 뚜 렷 하다 .티베트 어에서 ‘ 여성 ’ 을 뜻 하는말 ‘ skye dman

’ 은 ' 비천한태생 ' 이라는 뜻 이다 . 다 른 불교사회의여성들과마 찬 가지로 많은티베트 여성들은여자 몸 으로 태어나는것은과거 악업 의결과라고믿는다 . 비 록 석가모니께서여성 들도 완 전한 깨 달 음을이 룰 수있다고 단 언하고 많 은뛰어난여성 불자들의영적성 취 를공개적으로천명하였음에도불구하고 오늘 날 에 조차 많 은여성이남자로태어나야 더쉽 게 깨 달 음을이 룰 것이라고 믿으며다음생에는부 디 남자 몸 으로태어나게해 달 라고기도한다 . 몇몇 다 른 사회와비교하면히말라야지역여성들은상대적으로 많 은 사회적자유를 누 리는데 , 예 를들면결 혼 여부를선 택 할자유 ,이혼할 자유 , 사 업 을할자유등이그것이다 . 그러나 많 은여성이열등감을